数学复习指南_理工类_陈文灯
数学考研经典书籍：数学复习指南_理工类_陈文灯第九版(2004年)
相信考过研或正准备考研的同志们都知道陈文灯是何许人物吧。不知道？那……@#%^^^$^#@!#
这本书是适合数学一和数学二的。
但如果要准备考研的话，那还是要用纸书。
但电子版的用来做参考，或者偶然翻一下，查点东西还是很方便的。
这本书绝对是经典。按本人的经验来看，以陈文灯的数学指南作为主要复习资料(除了线性代数部分，这部分不是陈文灯编的，不是太好)，将受益良多。 卡耐基人际关系学
谁都明白处世之难，谁都渴望处世圆满，我们常常会因各种各样的人际关系不和谐而苦恼和惆怅。对一个经营者来说，与处理企业的资金和财物相比，处理人际关系更为艰难。
这是一个横亘在经营者面前的难以轻松逾越但又必须逾越的关卡。
我们都知道卡耐基的成功得益于他高超的处世艺术，他在自己的奋斗历程中积累了许多宝贵而有效的处世经验。卡耐基认为，社会上的每一个人都是具体的，因而个性各异，与这些独特的个人交往必须倾注满腔的热忱和诚意，唯有自己表现出坦荡和真切的品性，? 苑讲拍芟嘈抛约海?馐谴κ乐?赖幕? ?
卡耐基总结了他与别人交往的经验，集几十年之大成，提出了令世人为之信服的处世艺术的一般规律和准则，为我们展现了一幅美妙而神奇的人际关系图景。
《卡耐基人际关系学》详细介绍了卡耐基对处世之道的深入探究，提供了卡耐基圆满解决人际关系的成功经验。其中，既有他自己的亲身经历，又有他为各方人士开出的“妙方”。学习卡耐基的处世艺术，对渴望成功的企业家和经营者大有裨益。
格式：exe 《守望者 塞林格传》
【作 者】 保罗·亚历山大 [美国]
【译 者】 孙仲旭
【出 版 社】 译林出版社
【版次印次】 2001年9月
【ISBN书号】 7806572155
【页 数】 238
目录：
前言?
一瞥?
两种传记
桑尼
《年轻人》
创造霍尔顿·考菲尔德
大兵塞林格
西尔维妞西摩·格拉斯等等
一九五0年?
《麦田里的守望者》
《九故事》
克莱尔?
格拉斯一家
英雄和坏蛋
再见?
乔伊斯
偷盗、传闻和影射
潜近塞林格
审判和磨难
影中魅形
结语
为塞林格作传是件不容易的事，不容易在两个方面，一是塞林格平生小心谨慎，避免让外界得知他私人生活中的细节，而且已经在他那位于新罕布什尔州考尼什镇的乡居里过了十几年的隐居生活，所以为他作传，有资料匮乏之虞；二是稍有不慎，就有惹上官司的危险。因此，到目前为止，只有一本真正意义上的传记得以面世，这就是著名传记作家保罗·亚历山大的《塞林格传》（该作家曾出版过诗人西尔维娅·普拉斯和影星詹姆斯·迪恩的传记）。另外，塞林格的女儿玛格丽特·塞林格所著的回忆录《梦想守望者》也可以作为另一类型塞林格的传记来读。而早在80年代初，就有人试图为他作传。英国诗人伊安·汉密尔顿接受兰登书屋的邀请，写了一本名为《J.D.塞林格：写作人生》的书。当该书计划于1986年出版之时，塞林格从一份清样中看到该书中引用了自己的未发表信件，约为三百字。通过艰难的法律诉讼，塞林格成功地阻止了这本传记出版。后来，汉密尔顿不得不重新加工了这本书，并以《寻找J.D.塞林格》之名出版，但那已不再是一本传记意义上的书，影响及销量都差强人意。
我国读者之熟悉塞林格，当然是从他的《麦田里的守望者》开始的，有人将之列为20世纪80年代中国最令人难忘的阅读事件之一，而不久前在报纸看到的一篇对某青年电影导演的采访中，被采访者说了一句堪称经典的话，他说《麦田里的守望者》是文学作品中他的《圣经》，相信不少读者也心有同感。塞林格这本代表作的影响无远弗界，一个说明就是到20世纪末（顺便说一句，2001年7月16日是《麦田里的守望者》出版50周年的日子），它在全球范围内各种文字版本的总销量已经超过六千万册。盛名之下的塞林格却在有四十年的时间里，和尘世的喧嚣保持着远离，这让我们不由得想起《麦田里的守望者》里的霍尔顿，后者的理想就是居住在森林边上的小屋里，远离尘世。循世作家结果变成了一个神秘人物，关于他的每条消息，不论大小，几乎都有可能登上报纸的头条。保罗·亚历山大探幽索隐，展示了一个传记作家的素养，利用了所有可得的资料（包括新开放的），为读者揭示了一个苦心孤诣的写作者和不妥协的愤世嫉俗者，读完这本传记之后，我们几乎可以说，塞林格就是那个“麦田守望者”霍尔顿。 到目前为止，塞林格结集问世的作品不多，除了《麦田里的守望者》以外，只有三本薄薄的小书：短篇小说集《九故事》，中篇小说集《弗兰妮和祖伊》和《木匠们，把屋梁抬高和西摩：介绍》，但都可以说是传世之作，传记作者亚历山大对塞林格这些作品的分析评述也是深刻而准确的。但是，在精神分析盛行的美国，塞林格也遭受了类似于杰作《洛丽塔》的作者纳博科夫所遭遇过的责难。由于塞林格在小说中描写了像《麦田里的守望者》里的小妹妹菲比、《九故事》中《香蕉鱼的绝佳日子》里的西比尔和《给爱斯美——怀着爱和凄楚》里的爱斯美那样好几位非常可爱的小女孩，再加上塞林格生活中的几段情，包括36岁时和22岁的克莱尔·道格拉斯的以分手终的婚姻，以及和年龄相差达35岁的少女乔伊斯·梅纳德（后来也成为著名作家）的一段情，这本传记中记录了个别人对塞林格的怀疑，即他本人就有恋童癖，当然只是聊备一说而已。
美国出版界重新看好塞林格 赵武平
过去的两个月间，记者赴耶鲁大学参加暑期美国研究项目之余，
曾先后在康涅狄格州纽黑文、堪萨斯州劳伦斯、怀俄明州杰克逊和犹
他州盐湖城等地，对当地多家书店进行考察，其中印象最深的是各地
出版界对海明威诞辰百年的纪念，以及新闻传媒对隐居作家J·D·塞
林格（Salinger）的特别关注。许多出版商在以各种版本形式重印塞
林格多种旧作同时，也大造舆论积极准备推出这位小说家的相关著作。
专栏作家丽兹·史密斯特地声称，这个夏季是“塞林格的季节”。
初夏刚来之时，本来悄无声息的塞林格，突然由于前女友乔伊丝
·梅纳德公开拍卖他的部分情书，再度成为关注焦点。与此同时，一
度由利弗黑德（Riverhead）书局拥有版权的塞林格女儿佩吉·塞林格
（PeggySalinger）的回忆录，也意外地转到袖珍（Pocket）书局门下，
把原定的出版日期推迟至2000年秋季。但让塞林格感到欣慰的是，收
购他书信的买主最终表示，将把这些密不示人的情书归还作家本人。
大约在六月下旬，洛杉矶的文艺复兴书局（RenaissanceMe?
dia）趁着书市缺乏塞林格新书之际，出人意料地将保罗·亚历山大
（PaulAlexander）所著之最新作品《塞林格传》（Salinger：
ABiog?raphy）送到读者面前。7月12日的《出版家周刊》载文称，此
书的盈利情况目前虽然还不好说，但该书局的市场部主任迈克尔·多
尔蒂（MichaelDougherty）却说他们已幸运地销出了25000册。另外，
来自最大的网上图书销售商亚马孙书店的统计表明，该书面市后几周
之内通过网络订书的人数就不断增加了起来．为了保证市场供应，文
艺复兴书局在首印35000册的基础上，很快加印了10000册。
多尔蒂介绍说，他们书局之所以在出书前没有大张旗鼓做宣传，
原因之一就是接受以前别的书局险些因出塞林格传而遭到小说家本人
起诉的教训。早在1986年，传记作家、诗人伊安·汉密尔顿应约创作
塞林格传记，但遭到塞林格警告，声称如果他不经授权写传记，将与
之对薄公堂，迫使出版社放弃选题计划。后来，汉密尔顿作为补偿，
特地根据他同塞林格之间为写传记引发的冲突另外写了一本书出版。
本来，约亚历山大写书的是达博迪书局，但据说该书局因惧怕塞林格
找麻烦而收回了合同，于是文艺复兴闻讯后接下了出书计划。亚历山
大本人是位记者传记家，曾出版过诗人西尔维娅·普拉斯和詹姆斯·
迪恩的传记，此次撰写塞林格传，他引用了汉密尔顿的研究成果和
《纽约客》杂志保存的与塞林格相关的档案。
颇令文艺复兴书局感到欣慰的是，书出来后并没有引起塞林格的
反对，所以他们已决定加印此书的俱乐部版，并联合亚历山大的版权
代理人吉米·瓦因斯，准备向国外出售此书版权。亚历山大本人也应
书店之约，将在纽约、波士顿、华盛顿、洛杉矶和芝加哥等大城市举
办巡回促销活动。
与此同时，年初推出回忆录《四海为家》（AtHomeInTheWorld）
的塞林格情人梅纳德也在积极努力，筹划在10月间出版此书的平装版。
此书除了收入当年引起塞林格对梅纳德产生兴趣的那篇她发表在纽约
时报杂志上的文章《18岁少女回望人生》（
An18YearsOldLooksBackonLife）外，还将收录她为平装本新写的关于
精装版出书后社会反映的后记。当年梅纳德坦率倾诉童年经历的文章
见报后，迅即迎来了比她大35岁的塞林格的倾心。经过一段热烈的书
信来往后，他们决定见面订交结为情人。其时她已为时报聘用，有一
份为该报写社论的暑期工作，但她还是辞职搬进了塞林格在新罕布什
尔科尼什隐居的家。
超星2H格式 罗伯特.达尔：论民主
罗伯特·达尔论民主：
民主的十大长处：
1，民主有助于避免独裁者的暴虐、邪恶的统治。
2，民主保证它的公民享有许多的基本权利，这是非民主制度不会去做、也不能做到的。
3，民主较之其他可行的选择，可以保证公民拥有更为广泛的个人自由。
4，民主有助于人们维护自身的根本利益。
5，只有民主政府才能够为个人提供最大的机会，使他们能够运用自我决定的自由，也就是在自己选定的规则下生活的自由。
6，只有民主政府才为履行道德责任提供了最大的机会。
7，民主较之其他可能的选择，能够使人性获得更充分的发展。
8，只有民主政府才能造就相对较高的政治平等。
9，现代代议制民主国家彼此没有战事。
10，拥有民主政府的国家，总是比非民主政府的国家更为繁荣。
民主的五项标准：
1，有效的参与
2，投票的平等
3，充分的知情
4，对议程的最终控制
5，成年人的公民资格
大规模的民主需要的政治制度：
1，选举产生官员
2，自由、公正、定期的选举
3，表达意见的自由
4，多种信息来源
5，社团的自治
6，包容广泛的公民身份
汽车零件玩出来的花样行政侵夺科学的灾难美女博客决赛进行北京手机资费下调
非民主政权的统治者，他们为了证明自己统治的合理，常常借用一个年代久远、但一直没有销声匿迹的主张，以为大部分人缺乏参与管理国家的能力；进而，他们又认为，如果人们把复杂的管理事务交给比他们更有智慧的人--这种人都是百里挑一，全国也许只有那么一个--他们会生活得更好。但在实践中，仅有这些道理还不够，在辩论终止的地方，强制力就进来了。那些自封的上等人，他们的统治从来就没有得到过人们明确的同意，只是一种强加的事实；即使在我们的时代，上述这种历史久远的看法--和实践--仍然没有绝迹。
……如果要满足民主的各项要求，它内在包含的各项权利必须是现实的，是公民能够享受到的。仅仅书面或法律文件中许诺这些民主权利还远远不够，即使失陷法文件也不行；必须在现实中有效地坚持这些权利，让公民有效地享受这些权利。如果做不到这一点，就此来说，这个政治制度就是非民主的，无论它的统治者说得多么天花乱坠。在非民主制度那里，“民主”仅仅是用做装饰它的外表的。
转引的几个数据：
苏联1932-33年，死于饥荒、劳改营、由于政治原因被处决的总人数达到两千万之多。
--来源：罗伯特·康奎斯特《大恐怖，斯大林三十年代的清洗》
红色高棉在波尔布特的独裁领导下（1975-79），屠杀了柬埔寨四分之一的人口。
一个人，或者一个团体，如果拥有了足够的权力，确实能够把他们内在优越的要求强行压住你的反对意见--更准确地说，是压在你的尸体上。……自诩为内在优越的原则化身的那些人，总是用各种神话、奇迹、宗教、传统、意识形态、排场和仪式，来掩盖自己戳穿了其实非常脆弱的要求。
专家有资格做你的代理人，并不意味着他们有资格做你的主人。
如果我们把统治权力托付给统治精英，无论他们一开始多么睿智、值得信赖，过几年或者几十年后，他们就会滥用权力……国家的监护者们必定会走向贪污腐化，任人唯亲，只顾个人或团体的利益，滥用他们所垄断的国家强制力以压制批评，掠夺人民财富，用高压手段迫使人民服从，国家的监护者很可能会变成暴君。
公民一旦丧失了表达自由，很快会对政府的决策议程无能为力。沉默的公民或许会成为独裁者的理想臣民，但对于民主制度来说，却是一场灾难。
一个国家的基本问题，多数不能通过宪法的设计得到解决。如果一个国家的基础性条件非常不利，任何宪法也维持不了民主；而如果它的基础性条件非常有利，那么它就有大量的宪法安排可供选择，这些选择都能够使它的基本民主制度的以为耻。然而，一个国家的基础性条件如果是多重的，既有有利的一面，又有不利的一面，这时，精心构造一部宪法会大有帮助。
一部宪法是否成功，维持民主制度的根本的稳定并不是唯一的标准，虽然它极为关键。其他一些标准，包括代表的公平，透明、易懂，灵敏，几有效的统治，等等，也都十分重要。特定的宪法安排不仅能够，而且事实上也非常可能对这一类价值产生有利的作用。
有利于民主的条件
民主的关键条件：
1，军队和警察控制在由选举产生的官员手里；
2，民主的信念和政治文化；
3，不存在强大的敌视民主的外部势力；
有利于民主的条件：
4，现代的市场经济和社会；
5，弱小的亚文化多元主义（weak subcultural pluralism)
民主的单位越小，公民参与的可能性就越大，公民把政府决策的权力移交给代表的必要性就越小；而单位越大，处理各种重大问题的能力就越强，公民把决策权移交给代表的必要性就越大。
如果公民和领导人得民主的观念、价值和实践给予强有力的支持，一种稳定的民主的前景就更加光明；如果这些信念和倾向落实到国家的文化中，并且大部分能够在代际之间传承，这就是最可靠的支持。
市场资本主义对民主的有利和不利
1，多元民主只有在那些市场资本主义经济占统治地位的国家中才能持久生存；它在非市场经济占统治地位的国家不能持久。
2，存在上述这种严格关系的原因在于市场资本主义的一些基本特征使其有利于民主制度。相反，非市场化的经济有一些基本特征对民主的前途是有害的。
3，民主和市场资本主义被锁入持续的冲突中，每一方面都在改变和限制另一方。
4，由于市场资本主义不可避免地会产生不平等，它将通过对政治资源的不平等的分配而限制多元民主的民主潜力。
5，市场资本主义对于把民主发展到多元民主的水平是十分有利的。但是由于它对政治平等所产生的不利后果，它对民主超越多元水平的发展是不利的。 解析彩虹(科学虚妄和玄妙的诱惑)
作者：(英)理查德·道金斯著//张冠增等译
出版社：上海科技
类别：自然科学
ISBN：7532361993
开本：32开
页数：369
出版日期：2001-11-01 第1版 第1次印刷
定价：25 元
科学：带给我们冷酷还是温暖？
——读理查德德?道金斯的《解析彩虹——科学、虚妄和玄妙的诱惑》
著名科普作家理查德德?道金斯（Richard Dawkins）以他的不朽名作《自私的基因》（The Selfish Gene）而广为人知。尽管道金斯在书中一再说明“自私”的说法只是个比喻，绝不意味着基因有意识、有感情，但这个比喻的确已经让一些读者引起了不必要的联想，并由此深感绝望。正如道金斯在他的最新力作《解析彩虹——科学、虚妄和玄妙的诱惑》（Unweaving The Rain bow－Sci－ence，Delusion And The Appetite For Wonder）一书的自序中所说：
“出版《自私的基因》的外国出版商承认，在读了我的书后三天没有睡好觉，他被书中那些冷酷、凄凉的预言搅得心烦意乱。还有一些人问我在早晨怎么还有勇气起床。一个遥远国家的教师写信责备我说，他的一位学生读了我的书后，含着眼泪对他说，她已经懂得了生活的无比空虚和渺茫。这位老师只好劝他的学生不要再让别的同学看这本书，以使他们免受虚无主义、悲观思想的影响。”
两年前，当这本书的中译本在国内推出时，就像吴国盛教授在《进化的故事令人绝望》一文中所表达的一样，这种绝望的思想同样也迅速席卷中国的大江南北：
“我们不知道我们为什么要生存。生存是偶然的，也是荒谬的。生命的意义可以说是微不足道的。在人性的世界里那么崇高和辉煌的舍生取义、视死如归，在一个所谓的客观世界里完全是不合情理的。”
其实，对科学的这种贬损并不是今日始有。道金斯的书名来自牛顿和济慈。著名诗人济慈认为，牛顿用三棱镜把白色光分解成七色光谱，使彩虹的诗意被破坏殆尽。就在人们真正理解彩虹构成的那一刻，它那诗歌般的美也就永远一去不复返了。科学破坏了诗意，破坏了神秘感，它把生活中最温馨、最有价值的东西给剥夺了。
让我们来看看这几年里生命科学领域最受人关注的进展。千百年来，我们都是超然于自然而存在的，我们拥有那么多美丽的传说，拥有那么深刻的对生命的敬畏与安全感，而似乎仅仅在一夜之间，我们的遗传秘密大白于天下了，你我都即将成了生物学家眼里“透明的人”。千百年来人类超越于自然高高在上的“做人”的感觉，被与猩猩、老鼠、蝴蝶、果蝇等具有类似的基因组这一事实，撕扯得支离破碎。呜呼，难怪有那么多人会在世纪交替的时候，望眼欲穿地盼着基督的再临。
难道对自然万物（当然包括基因）的理解，结果就是把我们引向绝望的深渊吗？不，当然不是这样！这次给我们拂去这层心灵迷雾的，又是理查德德?道金斯。他在《解析彩虹》一书中带给我们的，却是科学本身可以给予我们的温暖。
其实，我们大可不必为自然奥秘的暂时丧失而忧心忡忡。相反的是，当你看清了挡在眼前的一片叶子，一棵未知的大树将会占据你的视野；当你了解了这棵大树，眼前出现的又将是一片未知的莽莽丛林。人类对世界的认识就像一个半径不断延伸的圆，而圆环外的区域则是我们尚未认知的世界。你可以看到，随着我们科学知识之圆的拓疆辟壤，我们所接触的未知世界也在不断拓展，它们无疑会激发我们更加丰富的诗意体验和神秘想象。当阿姆斯特朗走出登月舱，迈出他那“个人一小步，人类一大步”的时候，虽然没有玉兔、吴刚和嫦娥的热情迎接，也没有广寒宫里洗尘的桂花酒宴，但当他怀着满腔喜悦极目远眺，或者以一个全新的视角回望我们的蓝色家园时，那种视觉和心灵的冲击该是何等强烈！此情此景，可能人人都会想写上几句诗的。人类实现登月梦想已经过去了几十年，我们那些关于玉兔、吴刚和嫦娥的传说不也还在代代流传吗？同样，当科学家测定了人类基因组的所有序列后，我们对生命的敬畏和神秘感也丝毫不会减退。
道金斯在《解析彩虹》中列举了大量的事实，涉及声学、光学、电磁学、遗传学、脑科学和人类及其思维的进化，涉及宗教、神秘现象、伪科学及超自然骗术，一方面使我们感受科学之美丽，使我们体会科学的意义，另一方面也通过科学的眼光对玄妙和虚妄的把戏进行揭露，使之显露原形。道金斯告诉我们，科学对奥秘的解析，决不会让我们的生命变得没有了理想，没有了信仰，没有了想象的激情迸发和对美的深刻体验。如果虚无的信仰和蒙昧的神秘感可以让我们在无知和麻木中碌碌无为地消磨时光的话，这种虚幻的美丽不要也罢。有些后现代主义者打着人文精神的旗帜反对科学，其实科学精神与人文精神并不矛盾。科学的发展产生过核弹威胁、生态问题，而今又产生了基因恐惧和基因绝望，但这些并不是科学本身造成的，其根源，恰恰是人文精神的匮乏。
捧读这本书，就像置身于头脑的体操馆中，感受着智慧的激荡。它让我们体会到，科学之于人类并非冷酷的冰凉——它是我们冬日闲暇里的炭火，为我们带来温暖和美好的遐想，激发我们的想象力和对自然的热爱。它不会损毁我们对美好生活和多彩世界的诗意感悟——恰恰相反，科学应该是我们诗歌创作灵感的真正源泉。
（《解析彩虹——科学、虚妄和玄妙的诱惑》，“view?新视角书系”之一，（英）理查德德?道金斯着，张冠增、孙章译，上海科学技术出版社2001年11月第1版，25.00元）
超星图书： 霍布斯的《论公民》
■书评 □洁予(中国社科院博士生)
霍布斯是近代自然法学派的杰出代表之一，英国资产阶级革命时期最著名的政治法律思想家，他的一生几乎经历了英国资产阶级革命的全过程。他和培根、伽利略以及笛卡儿同时，彻底批判了中世纪经院哲学与古典哲学，使学术发展脱离了中世纪，迈向近代。而且，在同时代人中，只有他企图建构一套全面的哲学理论，来处理自然科学、政治科学以及科学方法学。他以三本巨著搭建起这个体系，《论公民》就是和另外两本《论物体》、《论人》并驾齐驱的政治哲学名著。
正如将霍布斯奉为“政治哲学之父”的施特劳斯在其《霍布斯的政治哲学》所表现出来的，施特劳斯始终在关注霍布斯政治哲学的道德基础。而《论公民》就是作为他对道德冲突的回答而写的，在他的这种解决之道中，政治可以成为伦理冲突的出路。
这本书一开始就分析了自然状态也即不存在国家统治的情形下冲突的根源。人们常常以为霍布斯相信冲突来自人内在的自私，但正如我们所看到的，这是一种误解。自私或自我关心都是中性的原则：人在良性运转的社会中与他们在这种社会外面时是同样自私的。霍布斯在《论公民》前言中清楚地表明了这一点：
从这条原则中并不能得出人类本性邪恶的观点。因为既然我们无法把善恶分而论之，那么即使坏人少于好人，善良体面的人还是免不了经常需要提防、猜疑、防范和胜过别人，用一切可能的手段保护自己。更不能说恶人天生邪恶。因为他们具有这种特点，虽然是来自天性，来自天生，来自他们生而为动物的事实，这使他们追求享乐，因恐惧或愤怒而尽可能逃避或排斥威胁他们的罪恶，但他们通常并不因此而被视为坏人。来自动物天性的激情本身，并不是邪恶，尽管它们引起的行动有时邪恶，例如当它有害或违背义务的时候。
在《论公民》的第一章中，霍布斯解释了相互侵犯的根源。“就自然状态而言，所有人都有为害人的意愿”，但这种意愿是以不同的方式出现的。首先，一些人仅仅想用直截了当的方式来保护自己。而另一些人也许是想谋求对别人并非出于必要的权力：“在这种情况下(即后一种情况)，他为害的意志起于过分自负和对自己力量的高故。而在前一种情况下，他为害的意志起于他为其财产和自由与他人争斗的需要。”但在霍布斯的分析中，虚荣的侵犯者是被一种信念所激起的，即“错误的自尊”，它是一种“想象”行为。信念的作用在霍布斯讨论的第二种情况中更为明显，这就是“思想争执”的情况，比如，“同一宗教的不同教派之间以及同一个国家的不同派系之间在教义或公共政策上发生分歧时”的斗争。虽然霍布斯在第三种情况中，即“许多人同时想要同一样东西，这东西既无法被共享，也无法被切分”的时候，没有明确地谈到信念的影响，不过，无论是在《论人》中对欲望的讨论，还是他在后面对“拥有所有东西的权利”的处理上，这一点都很明显，即他在这里把欲望理解成是由信念起中介作用的。霍布斯事实上非常不愿推想现在建立的世界中，会在稀缺资源上发生真正的争斗。《论公民》通篇都认为，如果一个社会组织有序的话，那在资源上的争夺就是不必要的。
在第六章中，霍布斯开始说明，“人民”是一个法人，是用它对主权者共同的、明确的忠诚来界定的；而“人群”则是在一开始、在自然上就彼此分离的同一群个人。在《利维坦》中，这个意义上的人民成了利维坦本身，而霍布斯术语中一些敌对的政治含义则被去除了；而在《论公民》中，霍布斯还不能充分使自己从与国王的敌人相联系的政治语言中挣脱出来。要说英国人民是主权者，这乍看起来就是在作反王权的声明，而国王的利益则不大会从“人民”在这里也意味着君王这种解释中受惠！这是霍布斯所作的特别引起麻烦的声明，因为英国议会就声称它与国王不同，它代表着人民。这样在英国就有了既非国王又非人群的第三种因素。霍布斯始终坚持，因为议会只能在国王的召集下召开，所以它不可能与主权者争权。但事实上，被英国人民选举出来代表他们的意愿，这就意味着议会的功能与霍布斯的主权者的功能非常令人不安地相近。欧洲后来的历史的确说明，霍布斯将国家视为为了统治公民自身而由公民建立起来的这种观念最容易与用代议制来统治的国家相切合。 回忆波德莱尔
【作 者】(法)戈蒂耶(Gautier,T.)著 陈圣生译
【丛书名】世界文化名人传记译丛
【形态项】 215页 ; 19厘米
【读秀号】000001066195
【出版项】 辽宁人民出版社 , 1988
【ISBN号】 7-205-00343-1 / K835.655.6
【原书定价】 $1.95
【主题词】波德莱尔,C.(学科: 传记)
【参考文献格式】(法)戈蒂耶(Gautier,T.)著 陈圣生译. 回忆波德莱尔. 辽宁人民出版社, 1988.
我们现在评价波德莱尔时，只是笼统的把他看成现代主义（尤其是诗歌方面）的开
端，这是因为实在是有太多的现代主义流派推崇他为祖师。这里面，有象征主义、唯美
主义、颓废派。实际上，他采用的是纯古典的艺术形式，他对龙沙的十四行诗这种形
式推崇倍至，而表现的，则是纯现代主义的东西。正如他的《恶之花》中所占的比例最
大的一个部分——《忧郁与理想》——的名字，他所要表现的，是个人的忧郁与理想，
这所有的感想，又是他对当时社会的理解的提炼。那个社会，他看到的更多的是使人悲
观绝望的现象：孤儿、寡妇、放荡客、妓女甚至腐尸！既然理想无法实现，那么他就在
忧郁中消沉自己，但本质上，他还是向往理想。可当诗集出来以后，人们往往只看到了
他所描绘的腐尸之类的阴森灰暗的场景，把他看成十足的恶魔，甚至以有伤风化的名义
将他告上了法庭。
戈蒂耶属于少数在当时就支持波德莱尔的那群人。他本人是浪漫主义诗人兼著名的
文学评论家。我们注意到，无论是他，还是当时另一位浪漫主义评论家圣勃夫，他们对
波德莱尔的态度都是赞赏和支持的。波德莱尔一直和浪漫派的圈子交情深厚。他推崇雨
果、戈蒂耶、德拉克罗瓦等人的创作，而他们也反过来对他在诗歌艺术上的探索给与支
持。从《恶之花》的整体气质来说，我觉得他也是比较接近浪漫派的。我个人的感觉，
他比较接近拜伦，但没有拜伦的强硬。两个人都热中于描绘异国气派，而且唐璜和恶之
花本身都带有撒旦的意味。拜伦的热情最后宣泄给革命和政治，波德莱尔则在一系列的
失败继续他的忧郁。
浪漫派中还有一个人对波德莱尔又深刻的影响，那就是美国诗人兼小说家爱伦坡。
波德莱尔是最早推崇爱伦坡的人，在坡没有去世并且在美国还没有很大的声誉的时候就
已经把坡的作品翻译成法语介绍给法国人。波德莱尔无疑对坡的哥特气质和酒神般的狂
放猩猩相惜。有很多人认为波德莱尔的翻译甚至高过坡的原作。这个结论我不敢下，但
至少从一方面可以说明波德莱尔继承和发扬了坡的精神。
就我现在而言，我所见到的所有关于波德莱尔的评论性文字，都在为波德莱尔曾经
在人们心中的恶魔形象作辩解。这里面，浙江文艺版的《波德来尔诗全集》的译者胡小
跃和《回忆波德来尔》的译者陈圣生以及前辈柳鸣九的文章都相当深刻。我想，他们和
我一样，也陷入波德来尔的世界无法自拔，也对公众对波德来尔的偏见痛心疾首。也可
以说，学术界对波德来尔目前的意见是相当一致的。但我不得不看到，很多人一开始接
触到波德来尔时，碰到的第一首诗也可能是唯一一首诗，是《腐尸》，而不是《感应》
或者《异国的芬芳》或者《猫》。我承认，《腐尸》以其题材和最后感伤的悲叹，确实
波德来尔的代表作之一。但这样的诗歌，在《波德来尔诗全集》里仍然是属于极少数的
。波德来尔的诗歌很少像这样直接给人视觉上的冲击。他个人更偏爱的是嗅觉或者视觉
、味觉、听觉、嗅觉之间的通感。他的目的并不是恶心众人，而只是给人以警醒。但国
内所有的简略介绍波德来尔的代表作的普及性书籍里，都不约而同的选用了《腐尸》作
为唯一的代表。这实在是个天大的误导！
波德来尔的“颓废主义”（Decandence)，并不是一般意味上的、精神上的、主观上
的颓废，而是他所描写的景象本身的“颓废”。实际上，他是个相当内敛的一个人。在
《波德来尔诗全集》这一本书，还有一个部分使我震惊，那就是散文诗集《巴黎的忧郁
》。这部散文集的主题和诗集《恶之花》几乎是完全一样的，只不过小型化并且用了另
外一种表现形式。波德来尔在这里继续展现他对人生、对社会的思考以及个人的无尽的
孤独。这里的基调仍然是悲凉的、绝望的，但已经没有《恶之花》中的张扬。波德来尔
本来是准备拿这些散文作为写作素材，所以这些散文很多只是一点而过的哲理性的思考
。后来，这种散文诗的形式也竞相被人模仿，逐渐成为另一种流行的表达自己心声的艺
术形式。散文诗的题材和手法比诗歌更自由，这样的选择也是必然的。兰波最有名的可
能是《地狱的一季》，洛特雷阿蒙的诗歌通常也以散文诗的形式写成。但我一直更偏爱
波德来尔的这部开山之作。兴许是一开始的偏爱，但波德来尔的这部作品确实能很容易
的贴近到这个敏感的灵魂，直接感受到他的思考与哀愁。
我总觉得，波德来尔的狂放不羁更多的只属于他那个时代。对于现代的人来说，他
的行为并不是那样不容易理解，也不是那么得极端。我们的印象更多的是当时的印象的
延续，所以我们的误解并不是自己的想法而只是偏见。一旦真正接触到波德来尔这个人
，我们的观点很有可能就会改变，就像我曾经做过的那样。
泰奥菲尔戈蒂耶的仅100多页的回忆录让我改变了想法，但真正的魅力无疑来自波德
来尔本身。波德来尔发展了斯威登堡的通感理论，并前所未有的发掘了人们在嗅觉上的
潜力。诗人所描述，不单单是平常人们容易注意到的听觉和视觉上的绚丽多姿的景象，
也有嗅觉上的奢华。我得承认，龙涎香、迷失香之类的香味我没有接触过，他们只存在
于我的想象中间。然而，当我读到他的诗歌里关于发香、酒香等得描写时，我真真切切
的回味起我以前的感受。对诗歌来说，当它不但可以看，可以读，而且还可以闻得时候
，它的范围就大大加宽了。我们不得不佩服波德来尔在这方面的想象力和感悟能力。这
最终为法国象征派诗歌和我们的阅读和审美开辟了一片新的天地。在他以后的诗人里，
像他这样的迷恋嗅觉的人很少，而把嗅觉写得好则是更少。这一点，似乎更加肯定了波
德来尔的天才。
中译本的《回忆波德来尔》是从英国学者盖伊桑的小册子里翻译过来。这里面不仅
包括了戈蒂耶的《回忆波德来尔》，而且还选录了波德来尔《恶之花》中的14首作品、
《巴黎的忧郁》中的5首散文诗、波德来尔致圣勃夫和福楼拜的书信选辑以及盖伊桑本人
写的《杂谈波德来尔对现代诗和思想的影响》。基本上保证了客观和资料的翔实。对于
想理解波德来尔这个人的人来说，这本书至少不会造成误解。我本人一直欣赏这本书，
也一直感谢它告诉了我另外一个、也可以说是真正的波德来尔。
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陶渊明集译注
【作 者】孟二冬
【出版社】吉林文史出版社
【相关的分类】
【ISBN书号】7806260641 【定价】￥20.00
【出版时间】1996-06-01 【开本】197×139×15毫米
【页数】388 【字数】0
【装帧】精装(无盘)
陶渊明（365～427），一名潜，字元亮，浸阳柴桑（今江西九江西南）
人。陶渊明出生在一个没落的官僚地主家庭。曾祖陶侃是东晋开国元勋，官
至大司马，封长沙郡公。陶渊明的祖父作过太守，父亲早死，母亲是东晋名
士孟嘉的女儿。到渊明时，家境已经衰落，他从小就过着比较贫困的生活。
陶渊明的青少年时代，是在污阳柴桑的农村里度过的。浔阳东临彭蠡湖
（今郡阳湖），北面长江，南倚庐山，风景十分优美。“少无适俗韵，性本
爱丘山”（《归园田居》五首其一）；“少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，
便欣然忘食。⋯⋯常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是秦皇上人”
（《与子严等疏》）。尽管家境贫困，但那种生活毕竟是恬静而适意的。“目
倦川涂异，心念山泽居”（《始作镇军参军经曲阿》），故乡的一草一木，
时时索绕心头，勾起甜蜜的回忆。早年的这种生活，对陶渊明日后的生活道
路和思想性格，有着极为深刻的影响。
陶渊明的大半生处在我国封建社会史上的一个大分裂、大混战的黑暗时
代。当时长江以北的土地，为异族侵占。北方各族上层统治者经常发动对南
方的骚扰和进攻。而东晋王朝，则苟安江南，无所作为，且矛盾重重，危机
四伏。当时的豪门世族，恣意侵占良田山泽和佃客奴仆，他们聚敛民脂，搜
刮民膏；加之江南各地军阀互相攻伐残杀，致使“百姓散在江湖采相，内使
王愉悉之还。请米，吏不时给，顿仆道路，死者十八九焉”（《晋书·桓玄
传》）。而陶渊明的家乡江州污阳，又正是地处三江之口的军事要冲，连年
的征战，给这一地区造成了更为惨重的破坏。“江州以一隅之地，当逆顺之
冲。自桓玄以来，驱蹙残败，至乃男不被养，女无匹对，逃亡去就，不避幽
深”（《晋书·刘毅传》）。
停云并序
霭霭停云，濛濛时雨(5)。
八表同昏，平路伊阻(6)。
静寄东轩，春醒独抚(7)。
良朋悠邈，搔首延伫(8)。
停云霭霭，时雨濛濛。
八表同昏，平陆成江(9)。
有酒有酒，闲饮东窗。
愿言怀人，舟车靡从(10)。
东园之树，枝条载荣(11)。
竞用新好，以抬余情(12)。
人亦有言：日月于征(13)。
安得促席，说彼平生(14)。
翩翩飞鸟，息我庭柯(15)。
敛翩闲止，好声相和(16)。
岂无他人，念子实多(17)。
愿言不获，抱恨如何(18)！
[注释]
(1)罇（zūn 尊）：同“樽”，酒杯。湛（zhàn 站）：沉，澄清。醪（láo 劳）：汁滓混合的酒，
即浊酒，今称甜酒或醒糟。
(2)列：排列。初荣：新开的花。
(3)愿：思念。言：语助词，无意义。从：顺。不从：不顺心，不如愿。
(4)弥（mí迷）：满。襟：指胸怀。
(5)霭霭（āi 矮）：云密集貌。漾檬：微雨绵绵的样子。时雨：季节雨。这里指春雨。
(6)八表：八方以外极远的地方。泛指天地之间。伊：语助词。阻：阻塞不通。
(7)寄：居处（chū），托身。 轩：有窗槛的长廊或小室。抚：持。
(8)悠邈：遥远。搔首：用手搔头，形容等待良朋的焦急情状。延仁（zhù注）：长时间地站立
等待。
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〔书名〕历史学与社会理论
作者简介：作者彼得.伯克是剑桥大学伊曼纽尔学院文化史教授，牛津大学高材生，1999年曾经访华，在北京大学、复旦大学、南京大学等作过演讲，在国际上享有盛誉。
内容简介：此书是其代表作，共分五章，第一章为理论家与历史学家，第二章为模式与方法，第三章为核心模念，第四章为核心问题，第五章社会理论与社会变革。中译本执笔者为姚朋、周玉鹏。南京大学世界史的杨豫教授为之作序。
哈佛大学职业经理MBA全套讲义[1].
哈佛大学职业经理MBA全套讲义热血、苦斗、汗水和眼泪——英美演讲名篇赏评
我也发一本希望大家喜欢不好意思，我封面没有办法弄下来。不支持。当我发着玩呢。
北岛诗集
我最喜欢的一本诗集《北岛诗集》。《比尔·盖茨全传》
《比尔·盖茨全传》目录家族背景(1)(2)
中学时代(1)(2)
崭露天赋(1)(2)
性格的修炼(1)(2)
良好的校园氛围(1)(2)
总让老师难堪的学生(1)(2)
数学奇才(1)(2)
我应为王(1)(2)
不务正业 弃学从商(1)(2)
利用信息捷足才能先登(1)(2)(3)
制定一个可行的创业计划(1)(2)
创业搭档的选择(1)(2)(3)
组建一个高效的团队(1)(2)
有一个行之有效的项目(1)(2)
创业盈利的模式(1)(2)
如何挖掘商机(1)(2)
创业需要实战(1)(2)
良好的教育背景是成功的前提(1)(2)
企业运营的是强项
信心是创业者成功的入场券(1)(2)
保持良好勇气和耐力(1)(2)
以好品质吸引人(1)(2)
提高合作能力(1)(2)
建立广泛的社会关系(1)(2)
对专业的透视和洞察力是成功的关键(1)(2)
制定一个有效长期的战略计划(1)(2)
对领导者本身素质的要求(1)(2)
勤敬是成事之本
不断适应市场的变化(1)(2)
生存必须进行创新(1)(2)
让远见成为你的财富(1)(2)
及时将优势变为赢势(1)(2)
客户永远是对的(1)(2)
学会“算大帐”(1)(2)
直觉和胆量是赚钱的秘诀(1)(2)
花钱要有节制(1)(2)
赚了钱不要太张扬(1)(2)
健康比赚钱更重要(1)(2)
挑选最好的员工(1)(2)
优秀的人才是企业的生命(1)(2)
充分相信员工(1)(2)
让员工扮演合适角色(1)(2)
用激励挖掘员工潜力(1)(2)
重视智囊团的作用(1)(2)
精心培养管理骨干(1)(2)
训练竞争能力(1)(2)
营造公司竞争氛围(1)(2)
给员工挑战性工作(1)(2)
学会授权，以权统人(1)(2)
识别公司明星(1)(2)
合作是你成功的起点(1)(2)
双赢的重要性(1)(2)
看好网络信息(1)(2)
竞争对手也可以是朋友(1)(2)
与成功者合作(1)(2)
决策不是赌博(1)(2)
不做公司能力范围之外的生意(1)(2)
防范投资风险(1)(2)
办公司不可孤注一掷(1)(2)
要有预测风险的眼光(1)(2)
要善于捕捉商机(1)(2)
创富的机遇在偶然(1)(2)
无利可图的事先丢开
逆向思维，独辟捷径
时间竞争秘诀
提高会议的效率
不要在纸上谈市场(1)(2)
市场不是等来的而是找来的(1)(2)
要成为市场“第一人”(1)(2)
市场决策的六种要素(1)2)
创新就是突破常规(1)(2)
想象力的发展(1)(2)
突破新的瓶颈(1)(2)
让身心充满活力(1)(2)
激发创新的方法(1)(2)
发展你自己(1)(2)
适应多变的社会(1)(2)
落伍者必遭淘汰(1)(2)
紧跟科技发展的步伐(1)(2)
敏锐对待市场变化(1)(2)
跑在别人前面(1)(2)
只有创新才有活力(1)(2)
不断打破现状(1)(2)
满足客户不断变化的需要(1)(2)
产品开发以奇取胜
开发市场潜在需要(1)(2) 《美国后现代派短篇小说选》
本书所选的二十五篇短篇小说来看，美国后现代派短篇小说具有如下特点:
1．它们所描写的人物大都是“反英雄”、身世简单、“来历不明”，有时隐去其经历，甚至无名无姓。人物形象淡化，性格刻画消失。人物成了故事的陪衬，若隐若现，模糊不洁，成了不可捉摸的“影子”或“代码”。如多克托罗的《皮男人》、德里罗的《象牙杂技艺人》等。
2．作者在创作短篇小说时又对小说本身进行评述，表现了
“并置”、“非连续性”和“随意性”约“元小说”特点。加斯约《在中部地区的深处》，将一个短篇小说“分解”为三十几个片断，然后加以“阐释”，有的片断仅一两句话。写了9镇的地理、天气、教育、商业和教堂，以及“我的房子、我的猫味、我的伙伴”和“家常苹果”。《如何讲述真实的战争故事＞既有越南战争的故事，又有对怎样讲故事的评论。
3．小说与绘画和多媒体的结合，造成“视、听、说”融合的轰动效应。女作家劳瑞·安德森的《战争是现代艺术的最高形式》里，文本与四幅图画构成了互文性。作者带着多媒体和电声设备到美
国各地和海湾地区，自己朗诵和演奏，配上多变的灯光，把小说搞“活”了，收到意想不到的艺术效果，赢得观众的热烈掌声。
4．科幻与虚构和史实的结合，突破了短篇小说的时空界限。如女作家厄秀拉·勒‘魁恩的《薛定语的猫》里有不少科幻成分，还加进了中国的道教思想，令人耳目一新。唐‘德里罗则在《第
三次世界大战中的人情味》里借助邀游太空的青年科学家伏尔默来观察地球上的自然灾害和战争．表达反对给人类带来苦难的侵略战争。科幻成分形成了独特的宽阔的视野和特彩的对照‘，
5．在叙事话语方面不再拘泥于传统的模式。作家往往在有限的篇幅里采用拼贴手法，以断裂的句子构成段落和章节，有时引进了超文本的电脑语言，如多克托罗的《皮男人》；有时采用电影剧
本式的话语，突出入物的动作，重视关键词的“重复”，如德里罗的《象牙杂技艺人》。有时作者直接“闯入”文本，说三道四；有时则故意在文本宁留下空白，让读者参与解读。
尽管短篇小说的篇幅有限，美国后现代派小说家们仍大胆地做一些实验，力图突破传统小说和现代派小说的框框，使小说形式多种多样，内容涉及社会生活的方方面面。有的在朴实的描述中加进了杂感、随笔和评论；有的对亚当斯和威纳的墒化理论做了文学性的解读，揭示了美国后现代社会的混乱、无序和反复无常；有的用女性的视角来观察一切，提出了“名字”和“身份”的问题；有的用丰富而生动的细节表露了反对侵略战争的主题，体现对饱受战争苦难和天灾人祸折磨的普通人的同情。所以，尽管从形式上来看，这些短篇小说有点“四不像”或“大杂烩”，有的甚至荒诞可奖．我们仍可透过其表面看到它们积极的一面。字里行间的幽默往往沈露出对美国后现代社会的冷漠、混乱和沉沦约讽刺和
抨击，虽然力皮不同，但倾向还比较明显。
《美国后现代派短篇小说选)选了十八位作家的二十五篇作品，重点放在第二阶段的作家。美国后现代派小说家大体可分为两大阶段：第一阶段从1961年至1970年，称为20世纪第一代或前期后现代派小说家；第二阶段从1971年至2000年，称为20世纪第二代或后期后现代派小说家。我们所选约作家都是报重要的代表作家。威廉·加斯、托马斯·品钦、唐纳德·巴塞尔姆和威廉·巴勒斯属于第一阶段的后现代派作家；E·L，多克托罗、唐·德里罗、酬自特“库弗、梯姆·奥布莱思、劳瑞”安德森、厄秀拉·勒·魁思、诺纳德·苏可尼克、辛西领·欧芝克、威廉·伏尔曼、罗伯特·斯通、罗比·安’梅森、波拉·计·艾伦、杰伊“肯特尔和巴里“吉福德等属于第二阶段的后现代派作家。两个阶段的作家大都以长篇小说见长，附带或偶尔写些短篇小说，也有的不写短篇小说。所以，在翻译此书时，我们在选材上遇到了不少困难，有时只好直接求助于作者本人．如德里罗，他的两个短篇小说都是他自己挑选寄来的。可以说，后现代主义艺术手法在这些作家的短篇小说里有所表现．而反各人风格不同，但在他们的长篇小说里表现得更充分些。短篇小说毕竟篇幅有限，作者发挥的空间受到制约，难以施展手脚。不过，从选文来看，他们还是做7有益的探索和实践。
书籍来源：得自专家找书栏目
书籍格式：pdg 《政治和命运》中译本絮语
任东来
（一）
《政治和命运》（Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ａｎｄ Ｆａｔｅ）一书的作者安德鲁·甘布尔?Ａｎｄｒｗ Ｇａｍｂｌｅ?是英国的著名学者，现为谢菲尔德大学（ｔｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｓｈｅｆｆｉｅｌｄ）政治学教授和该校政治经济学研究中心（ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ｅｃｏｎｏｍｙ Ｒｅｓｅａｒｃｈ Ｃｅｎｔｒｅ）主任。甘布尔教授的主要研究领域是政治学理论和当代英国政治，他先后撰写过十余种学术著作，比较有名的有：《当代社会和政治思潮》（Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｍｏｄｅｒｎ Ｓｏｃｉａｌ ａｎｄ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ｔｈｏｕｇｈｔ，１９８１）；《自由经济和强大政府：撒切尔主义的政治学》（Ｔｈｅ Ｆｒｅｅ Ｅｃｏｎｏｍｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｓｔｒｏｎｇ Ｓｔａｔｅ? Ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｔｈａｔｃｈｅｒｉｓｍ，１９９４）；《海耶克：自由的铁笼》（Ｈａｙｅｋ? Ｔｈｅ Ｉｒｏｎ Ｃａｇｅ ｏｆ Ｌｉｂｅｒｔｙ，１９９６）。此外，他还和其他学者一起编辑过十余种学术著作，比如《马克思主义与社会科学》?Ｍａｒｘｉｓｍ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ，１９９９?；《撒切尔的法律》（Ｔｈａｔｃｈｅｒ＇ｓ Ｌａｗ ，１９８９）；《英国的政党制度和经济政策》（Ｔｈｅ Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｐａｒｔｙ Ｓｙｓｔｅｍ ａｎｄ Ｅｃｏｎｏｍｉｃ Ｐｏｌｉｃｙ（１９４５～１９８３） Ｓｔｕｄｉｅｓ ｉｎ Ａｄｖｅｒｓａｒｙ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ，１９９０），等等。
《政治和命运》一书是他最新的一本著作，作为《２１世纪主题》（Ｔｈｅｍｅｓ ｆｏｒ ｔｈｅ ２１ｓｔ Ｃｅｎｔｕｒｙ）丛书之一在２０００年由政治出版社（Ｐｏｌｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ）出版。这本著作实际上是一个有影响的政治学家为非政治学者、但关心政治和人类命运的知识分子读者所撰写的普及性著作。出版后大受读者欢迎，截止到２００３年４月７日，仅在亚马逊网上书店就卖出了６１２６１１册。
政治一向被认为是人类控制其命运的一种活动。但是，二十世纪极权主义（ｔｏｔａｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）政治给人类所带来的巨大灾难，以及所谓自由民主制（ｌｉｂｅｒａｌ ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）在处理人类社会和自然环境方面所表现出来的无能为力和自私自利，使人们开始怀疑政治、甚至鄙视政治，一些解构主义者和后现代信奉者甚至提出要消解和消灭政治，政治终结的论调随着历史终结论的出现而甚嚣尘上，并且进一步扩展为民族国家的终结、权威的终结和公共领域的终结，一时间，国际学术界形成了被作者称为终结论（ｅｎｄｉｓｍ）的强大思潮。
终结论者对人类能否控制自己的命运充满了怀疑，对人类的前途也深感悲观。他们的一个基本看法是：全球化和现代技术发展必然释放出种种非人力量（ｉｍｐｅｒｓｏｎａｌ ｆｏｒｃｅｓ），这些力量所创造出来的现代社会实际上是一个束缚人类进一步发展和创造的铁笼子。这个社会既是反政治（ａｎｔｉ－ｐｏｌｉｔｉｃａｌ），也是非政治的（ｕｎｐｏｌｉｔｉｃａｌ），它没有希望，也缺少能够做出其他选择所需要的手段，因此，它也没有前途。这种彻底的悲观主义情绪反映了人们对二十世纪自由主义和社会主义乌托邦理想的破灭，以及对近代以来占思想界主导地位的以理性和进步观念为核心的启蒙主义、甚至是现代性本身的深深失望。
面对这些世纪末的悲观论调，甘布尔重新举起启蒙主义的旗帜，剖析并批驳了各种终结论的理论前提和历史论据，用逻辑和历史的方法，阐述了政治的必要性和可能性，强调政治的形式可能改变，但政治的本质——作为人类社会命运主宰——却不会改变。虽然政治和人类命运之间存在着无法消除的张力，但是，人类应该、也有可能控制它所创造出来的种种力量。甘布尔似乎相信，人类的命运并不是由非人力量所决定，而是由人类自己创造出来的政治所决定。至于这种政治能否实现了人类的目标，则取决于人类能否从过去的成败荣辱中汲取经验。
（二）
政治作为一门学术，在西方一般都是追溯到古希腊的哲人亚里士多德那里。他在其传世名著《政治学》中对政治的定义——“人是政治的动物”——至今仍被人们广为接受，现今林林总总的政治定义不过是亚里士多德定义的扩充和深化而已。这一定义的重要性就在于政治是界定人类和非人类的一个标识。由此可见，政治在人类社会组织和生活中的重要性。
人类的形成和发展几乎与政治难舍难分。在人类的早期，因为自然环境的残酷，个体如果不与群体合作便无法生存，于是就有了群体合作，有了氏族社会，有公共空间，有了公共权力以管理公与私的关系，也就有了政治最重要的含义——权力。有了不同的氏族，人类不仅面临来自自然的挑战，而且还有来自同类的挑战。为了争夺有限的生存资源，人类之间就出现了仇杀，于是就有了“我们”和“他们”的身份确定，“我们”可能从氏族发展为部落及部落联盟，最后成为国家。他们也可能遵循同样的途径成为另一个国家，于是政治便有了另一种含义——确定和建构身份。国家只是个人最后的身份，而在国家内部，因出身、血缘、地域、职业和地位不同有着不同的人群，而有限的公共资源不可能得到平等均分，即便是弱肉强食，也还是需要某种秩序，于是，政治便有了第三种含义，秩序的政治。
虽然这三种具体的政治概念是甘布尔提出的，但它的历史解说却是我这个历史学者加上去的。谈论这三种具体政治时，甘布尔用的是ｔｈｅ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ（政治衍生物，政治要素），它们在一起构成了ｐｏｌｉｔｉｃｓ（政治）。这样细微的差别有时在中文中很难转译出来，只好一股脑地翻译为“政治”。
ｎａｒｒａｔｉｖｅｓ（叙事，叙述）也是作者常用的一个概念，并且进一步发展为ｍｅｔａ－ ｎａｒｒａｔｉｖｅｓ?ｇｒａｎｄ ｎａｒｒａｔｉｖｅｓ?ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ｎａｒｒａｔｉｖｅｓ。我只好根据上下文把它们分别译为元或根本叙事、宏大叙事和历史叙事。为什么一些后现代作者喜欢用“叙事”这一概念，来代替传统的“历史”这一类似的概念呢？我想，关键可能在于他们想颠覆历史这一概念中的客观性和真实性。而叙事则可以是完全主观的，因叙事者的不同而异，没有多少、甚至可能根本没有什么客观性和真实可言。
甘布尔把二十世纪后期学界各种大谈特谈历史终结、政治终结、意识形态终结的思潮和论调称之为ｅｎｄｉｓｍ，考虑到这些作者大都是后现代的信奉者，也就是那些最讨厌各种“主义”的人，故用“终结论”来译之。与此相关的便是ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｌｉｓｍ和ｐｏｓｔ－ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ。显然，把没有信仰、抛弃历史、拒绝政治、无所谓未来的这些后现代观念概括并称为“后现代主义”是非常不恰当的，因为这些观念容不得任何信仰和政治，遑论主义。所以只好简单地用后现代［状态］和后现代特性来意译。而ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｉｓｔ也就只好称之为后现代分子或后现代信奉者。
Ａｃｃｏｕｎｔａｂｉｌｉｔｙ是一个越来越被广泛使用的政治概念，甘布尔的著述也不例外。中文世界一般把它译为问责制。其含义大概可以从两个方面来理解：一是掌权者，不论是民选官员，还是任命官员（公务员、官僚、行政人员或文官）都有义务回应公民（选民、公众）的要求和质问；二是公众，不论是公民还是社会群体，都有权利通过一定的途径获得各种必要的信息。
除了一些常用的政治概念外，作者还自造了一些词。比如ｈｙｐｅｒｇｌｏｂａｌｉｓｔ，它是指那些极度热衷于全球化的那些人，因此译为“全球化热衷分子”。扩展型国家（ｅｘｔｅｎｄｅｄ ｓｔａｔｅ）是甘布尔常用的另一个概念，主要是指由于社会福利等一系列社会责任的扩大而造成的国家权力和政府机构的不断扩大。
另外，在自由派（ｌｉｂｅｒａｌｓ）这一概念外，作者还用了ｌｉｂｅｒｔａｒｉａｎｓ这一表述。它在哲学上是指自由意志论者，但在政治学上，通常是指一味强调个人权利和自由，认为民众应该对其思想和行动有充分的自由，反对受制于政府的权威，这里只好译为“极端自由派”。
在最近政治学的著述中，从政府（ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔ）到治理（ｇｏｖｅｒｎａｎｃｅ）的转变已经成为一个值得注意的现象。甘布尔在本书中对此也有不少的论述。本来，治理的概念来自企业的管理，它在政治学上的广泛应用可能反映了这样一个现实，即在全球化的时代，社会中的网络结构发展迅猛，传统金字塔式的政府管理已不再适用于新的现实，而且，政府的管理日益受到全球化的冲击和腐蚀。但另一方面，全球化所带来的机会和问题需要更多的政府以外的管理，于是，政治学家们便越来越多地用治理这一概念来描述这些既有政府也有非政府的管理。
虽然这是一本普及性读物，但作者喜欢咬文嚼字，典型的句型是一个从句套着一个从句，严谨有余，流畅不足，理解和翻译起来相当麻烦。承担本书翻译工作的是南京大学历史系四位世界史研究生，我对全部译文作了逐字逐句的校订。但由于英语水平和专业知识的限制，译校者虽然尽了最大的努力，但肯定还会存在着这样或那样的问题和错误，敬请方家不吝指教。
（《政治和命运》，安德鲁·甘布尔著，胡晓进、罗珊珍等译，任东来校，江苏人民出版社，２００３年 泰戈尔短篇小说选
［内容简介］ 罗宾德拉纳特 · 泰戈尔 （ 1861 — — １ ９ ４ １ ． ８ ． ７ ） 是 一 位 驰 名 世 界 的 印 度 诗 人 、 作 家 、 艺 术 家 、 哲 学 家 和 社 会 活 动 家 。 他 勤 奋 好 学 孜 孜 不 倦 ， 在 ６ ０ 多 年 的 创 作 生 涯 中 给 人 们 留 下 了 ５ ０ 多 部 清 新 隽 永 的 诗 集 ， １ ０ 余 部 脍 炙 人 口 的 中 、 长 篇 小 说 ， ９ ０ 多 篇 绚 丽 多 采 的 短 篇 小 说 ， ４ ０ 余 个 寓 意 深 刻 的 剧 本 ， 以 及 大 量 的 故 事 、 散 文 、 论 著 、 游 记 、 书 简 等 著 作 。泰 戈 尔 的 短 篇 小 说 不 但 在 孟 加 拉 和 整 个 印 度 确 立 了 无 可争 辩 的 权 威 地 位 ， 而 且 也 是 世 界 文 学 宝 库 中 的 珍 品。
泰 戈 尔 创 作 的 ９ ０ 余 篇 短 篇 小 说 ， 题 材 广 泛 ， 内 容 丰 富 ，主 题 突 出 ， 爱 憎 分 明 。 作 家 把 古 往 今 来 的 故 事 尽 收 眼 底 ， 但 他 那 生 花 妙 笔 主 要 还 是 集 中 描 绘 了 他 所 处 时 代 的 现 实 生 活 ， 即 １ ９ 世 纪 下 半 叶 和 ２ ０ 世 纪 前 期 印 度 城 乡 生 活 的 各 个 侧 面 ， 描 写 了 当 时 各 阶 层 的 不 同 人 物 。 每 当 我 们 阅 读 这 些 小 说 时 ， 眼 前 便 会 呈 现 出 一 幅 色 调 深 沉 令 人 感 愤 的 时 代 画 卷 。
［作者］泰戈尔
一 位 驰 名 世 界 的 印 度 诗 人 、 作 家 、 艺 术 家 、 哲 学 家 和 社 会 活 动 家 。
［翻译者］董友忱 黄志坤
［图书格式］文字版PDF，1.3M。（请别把PDF文件改名，否则目录表不可用）
［图书目录（本书共512页）］
泰戈尔短篇小说浅谈 …………………………………… １
女乞丐…………………………………………………… １
河边台阶的诉说 ……………………………………… １８
破 裂 ………………………………………………… ３１
移交财产 ……………………………………………… ３８
小媳妇 ………………………………………………… ５０
弃 绝 ………………………………………………… ５６
一 夜 ………………………………………………… ６６
活着还是死了 ………………………………………… ７５
胜与败 ………………………………………………… ９１
喀布尔人……………………………………………… １０４
素 芭………………………………………………… １１４
莫哈玛娅……………………………………………… １２３
报 答………………………………………………… １３３
编 辑………………………………………………… １４２
判 决………………………………………………… １４８
一个古老的小故事…………………………………… １６２
原来如此……………………………………………… １６５
笔记本………………………………………………… １７４
非法入内……………………………………………… １８２
乌云和太阳…………………………………………… １８８
赎 罪………………………………………………… ２２０
法 官………………………………………………… ２３７
姐 姐………………………………………………… ２４６
打掉傲气……………………………………………… ２６０
过 失………………………………………………… ２７３
拜堂相见……………………………………………… ２７９
难以避免的灾祸……………………………………… ２８７
女邻居………………………………………………… ２９１
履行诺言……………………………………………… ２９７
哈尔达尔一家………………………………………… ３２４
海蒙蒂………………………………………………… ３５０
女隐士………………………………………………… ３６７
一个女人的信………………………………………… ３８２
诀别之夜……………………………………………… ４００
陌生女人……………………………………………… ４１８
新郎与新娘…………………………………………… ４３５
偏 见………………………………………………… ４５９
艺术家………………………………………………… ４６６
偷来的财宝…………………………………………… ４７３
最后的奖赏…………………………………………… ４８４
穆斯林的故事………………………………………… ４８７
［内容精选］
河 边 台 阶 的 诉 说
如 果 把 发 生 的 事 情 都 印 在 石 头 上 ， 那 么 ， 你 就 可 以 在 我 的 每 一 个 台 阶 上 读 到 许 多 昔 日 的 故 事 。 你 如 果 想 听 过 去 的 故 事 ， 那 就 请 你 坐 到 我 的 台 阶 上 来 ； 只 要 你 侧 耳 细 听 这 潺 潺 的 流 水 ， 你 就 可 以 听 到 过 去 无 数 动 人 的 故 事 。 我 现 在 还 记 得 从 前 发 生 的 一 个 故 事 。 那 天 也 像 今 天 这 样 。 只 剩 下 三 四 天 就 该 到 阿 斯 温 月 了清 晨 ， 凉 爽 而 清 新 的 和 风 ， 为 刚 刚 苏 醒 的 机 体 带 来 了 新 的 生 机 。 娇 嫩 的 树 叶 在 轻 轻 地 拂 动。
穆 斯 林 的 故 事
当 无 政 府 主 义 的 密 探 们 横 行 霸 道 统 治 国 家 的 时 候 ， 突 如 其 来 的 暴 力 打 击 ， 常 常 使 人 们 战 战 兢 兢 日 夜 不 安 。 恶 梦 之 网 笼 罩 着 人 们 生 存 的 一 切 习 俗 。 家 长 们 哪 怕 是 只 朝 天 神 瞧 了 一 眼 ， 恶 魔 就 会 以 莫 须 有 的 罪 名 ， 使 他 们 胆 颤 心 惊 坐 卧 不 宁 。 不 论 是 人 还 是 神 ， 谁 都 难 以 信 赖 。 人 们 只 好 不 得 不 以 泪 水 来 呼 救 。 善 行 与 非 善 行 的 转 变 界 线 就 是 软 弱 。 人 们 走 着 走 着 ， 不 小 心 一 个 趔 趄 ， 就 可 能 跌 进 灾 难 的 深 渊 。 家 里 有 个 美 丽 的 女 儿 的 情 况 也 是 如 此 ， 仿 佛 是 命 运 之 神 的 诅 咒 。 把 这 样 美 丽 的 姑 娘 娶 进 家 门 ， 亲 朋 戚 友 都 会 说 ： “ 你 家 虽 然 告 别 了 丑 陋 ， 但 要 经 受 磨 难 。 ” 类 似 的 一 桩 不 幸 就 发 生 在 那 希 博 东 的 家 里 。 他 是 一 位 大 地 主 ， 拥 有 一 座 三 层 的 楼 房 。 从另一个角度看《性契约》之“真理”
汪丁丁
长期以来，我被尼采的一句话所困扰，不知道怎样翻译可以传递尼采的原意。我读到的尼采的这句话，是翻译为英文的，“There is no truth as such. There is only t
ruth from a point of view.”按照我所理解的尼采，他这句话应当翻译作：“没有客观存在的真理，只有从不同角度看上去的真理。”不过，这样的翻译，颇有“意译”之嫌。
不论如何，当我阅读帕特曼教授的这本著作时，心里首先想到的，就是尼采这句名言。作为享誉英语世界的女性政治理论家，在加州大学洛杉矶分校任教的卡罗尔·帕特曼，从女性角度审视了我们男性的政治世界，把她审视所得的感受，对于我这位读者而言，等于是告诉了我们这些男性——这当然不意味着这本书不对女性读者言说。
初次被帕特曼教授转换了观察世界的视角的时候，我感受到某种神秘的撞击。例如，在第35页，出现了这样一个“大论点”——我将要介绍给读者的十二项“大论点”之一：“男人在性交中的作用与生孩子中的作用之间有什么联系？人们必须寻找或发明父亲。父权与母权不一样，它仅仅是一项社会事实，一项人类的发明。”从男人的亿万颗精子当中，某一幸运者与女人的卵子结合，这是男人在性交中的作用——即男性在维系人种繁衍时的功能。然后，经历漫长的充满情感投入的怀胎过程，女人生育孩子。启蒙了的独立运用自己理性的每一个人，不过，尤其是每一个女人，都会敏锐地意识到这样一个问题：在这样一个自然过程中，父亲对孩子的权力来自何处呢？如果不借助于社会意识形态及其他上层建筑的支持，男人怎么可能建立自己对孩子的“父权”呢？
紧接着这一论点，在第45页，出现了“大论点”之二——我概括为这样一项陈述：母权不会自然地导致家庭。这句话的意思是，从人类生育的自然过程中发生了母权，这一权力可以独立于男权而存在，因此，母权不导致家庭的发生。中国读者还记得恩格斯的《家庭，私有制和国家的起源》，这本书反映了人类学的看法，把“父权制家庭”视为私有制和国家的原型。这一看法把我们引到帕特曼教授的“大论点”之三，出现在第49页：家庭是征服的产物。在自然状态下，自由平等的个体凭借征服而成为附庸。当女性从本能的情感出发感到需要把自己变为“母亲”的时候，在与男性的竞争当中，她由于孩子的拖累而成为较弱者，从而，与奴隶的起源类似，她成为男性的战利品——“家庭”出现了。
帕特曼教授的“大论点”之四出现在第59页，我概括为：“财产权发生在家庭之前”。如果“家庭”被视为两性之间的契约关系，那么，女性身体就是这一契约所指称的“标的物”——是家庭生产的最主要的工具。在市场上，你可以购买这一工具——那就是帕特曼教授的“大论点”之十二，在223页，概括出来是：自由契约导致卖淫与代孕从而导致婚姻的消亡。而在家庭里，这一工具是不标价格的，因为女性已经被征服成为“奴仆”，她不会按照“自愿同意”原则进入与男性的婚姻关系，除非她获得了对自己身体的“财产所有权”。
一方面，家庭是征服的产物。另一方面，家庭经济的有效运行要求决策服从两性自愿原则。这是一种紧张关系，它迫使家庭关系向着均衡形态演化。两性之间基于“契约”关系的合作，是家庭的均衡形态之一。而契约关系是以对双方各自的财产权利的承认为前提的，从而，“家庭”以女性对自身的财产权利为前提。列维-斯特劳斯指出：婚姻是交换的原型。这也是帕特曼告诉我们的“大论点”之五，出现在第62页。与此相关的另一论点是“大论点”之六，第73页，我概括为：财产权是物权而不是人权。任何交换都是关于“物权”的。天赋人权，不进入交换。那么，自愿以身体为交易对象，这一交易是否合法呢？这是帕特曼对诸如诺齐克和布坎南这样的当代自由市场派契约理论家们提出的挑战。
另一方面，启蒙理性寻求“父权制家庭”的理性形态，从而要求女性家务活动获得自由市场价格。另一方面，父权制家庭不允许出现家庭内部女性服务的市场。帕特曼教授的“大论点”之七，第96页：市场竞争倾向于使女性按照“相对比较优势”继续依附于家庭。对这一比较优势的最出色的论证，来自经济学家贝克尔。那些服从了男耕女织的分工原则的家庭经济比那些不服从专业化和分工原则的家庭更繁荣，从而逐渐淘汰了后者。于是，我们看到，大部分西方女性进入婚姻契约之后，就会退出劳动力市场，回到家庭里面。
在第101页，我这样概括帕特曼的“大论点”之八：超越市场经济，寻求生育的政治意义并化解男权政治，导致“社群主义”。篇幅不允许我展开我的概括，不过，可以引述帕特曼在这里的原话：“...战争还未结束，但是争取这块阵地的战斗具有一个先决条件：妇女所具有而男人所缺乏的那种能力没有什么政治上的意义。”
最后，作为结语，我只能简单引述我概括的帕特曼教授在这本著作里表述的另外三个“大论点”，之九(119页)：“精子”导致“个体自由”，后者导致“私人领域”，后者导致“公民社会”；之十(177页)：“婚姻”(男性与女性)不等于“契约”(甲方与乙方)。前者仍含有“奴役”性质，是黑格尔“主奴关系”的范例；之十一(193页)：“爱”是对“性契约”的阻碍。 《菜根谭的智慧》
［内容简介］《菜根谭》于精微深刻的语言中表现出旷达高远的智识，这是一位通达于人生的智慧成熟之士为世人所做的奉献。书中谈修养、谈学习、谈生活、社会现象、人生态度等等，运用充满审美情趣的佛教与道教思维方法，安闲中有跌宕，疏朗中见筋力，如以霜锋断奇岩，露其金玉之质，无非为了使你体味到现实人生中许多的难题只要定心于自身之锤炼修培，都可以在一片自由挥洒中迎刃而解。
［作者］黄杰星
［目录（本书共80节）］
第1节：金玉人口烈火中炼
第2节：真味是淡至人是常
第3节：淡泊明志肥甘丧节
第4节：宠利毋前德业毋后
第5节：天道忌盈业不求满
第6节：伸扬正气显现真心
第7节：无过即功无怨即德
第8节：浑噩淡泊清名传扬
第9节：居常嗜好浓枯相宜
第10节：人性善恶咫尺之间
第11节：欲人不知己先莫为
第12节：恩功当念怨过宜忘
第13节：扫除外物直觅本来
第14节：不行好事恰似未生
第15节：无名无位其乐最真
第16节：气和心暖其福亦厚
第17节：泛驾之马跃冶之金
第18节：主人惺惺贼成家人
第19节：行道中庸方是懿德
第20节：厚德积福逸心补劳
第21节：祖宗德泽子孙福祉
第22节：心圆而宽天下自安
第23节：人心一真金石可贯
第24节：节制欲求便无殃悔
第25节：不犯公论不涉权门
第26节：大处着眼小处着手
第27节：君子慎交养德之基
第28节：横逆困穷豪杰炉锤
第29节：暗室磨练临深履薄
第30节：阴恶恶大阳善善小
第31节：机中生机变中生变
第32节：修身种德事业之基
第33节：律己宜严待人宜宽
第34节：坎坷世道以耐撑持
第35节：清浊并包善恶兼容
第36节：名位声乐不可贪图
第37节：怨尤自消精神自奋
第38节：梦中之梦身外之身
第39节：延促一念宽窄寸心
第40节：消弭幻业增长道心
第41节：贪富亦贫知足亦富
第42节：在世出世尽心了心
第43节：不知有我安知物贵
第44节：心无风涛性天化育
第45节：求真离苦善自修持
第46节：俗观纷纷道观是常
第47节：生死变化如同昼夜
第48节：念头稍异境界顿殊
第49节：慈悲之心生生之机
第50节：本心即佛何待观心
第51节：损之又损忘无可忘
第52节：辟众善路以弭恶源
第53节：拔去名根融解客气
第54节：闹中静察困时向上
第55节：幼不陶铸难成令器
第56节：位盛危至德高谤兴
第57节：达人猛醒俗士沉沦
第58节：非分之得世俗之阱
第59节：污泥不染知巧不用
第60节：花萼徒荣玉帛何益
第61节：智愚可教中才难处
第62节：放得心下脱凡入圣
第63节：心境如月空而不着
第64节：处患不忧遇权不惧
第65节：人之心体雨过天晴
第66节：动静合宜道之真体
第67节：节义和衷功名谦德
第68节：天地父母敦睦气象
第69节：诗家真趣禅教玄机
第70节：心性偏激难建功业
第71节：心体之念天体所现
第72节：勿逞己长勿恃所有
第73节：卓见之人洞烛机先
第74节：闻恶不就闻善不亲
第75节：忧喜取舍形气用事
第76节：爱重成仇薄极成喜
第77节：抱朴守拙涉世之道
第78节：守口须密防意要严
第79节：善操身心收放自如
第80节：三分侠气一点素心
第81节：本性纯真得道自然
第82节：春为幻境秋见真吾
第83节：心虚见性意净明心
第84节：风微知著端正自身
第85节：雨后观山静夜听钟
第86节：山花似锦涧水如蓝
第87节：乐贵真趣景不在远
［格式］EXE格式，诺顿查毒，以威望保证无毒。705K
［内容精选］
第一部分：高远
因为一念之差而办错了事，就会使你觉得所有行为都有过失，所以谨防差错就像渡海携带的气囊一样，容不得针尖大的一点裂缝；什么样的好事都做，才能使人一生无愧无悔，所以修身就像西方佛地的凌云宝树要靠众多的林木扶持一样，要多多积累善行。在人的一生中有苦也有乐，只有在苦与乐交替的跌宕磨练中得来的幸福才能长久；在求学中既要有信心也要有敢于怀疑的精神，遇到值得怀疑的事就要去仔细求证，只有自己去推究到事物的极致得来的学问才是真学问。
第五部分：欢畅
一个人只有在生过病之后才能体会出健康的可贵，只有在遭遇变乱之后才会思念太平的幸福，其实这都不是什么有远见的智慧；能预先知道侥幸获得的幸福是灾祸的根源，即爱惜生命而又能预先明白有生必有死的道理，这样才算是超越凡人的真知卓识。施舍恩惠给别人的人，不可老把这种恩惠记在心头，不应有让别人赞美和回报的念头，这样即使是一斗米也可收到万钟的回报；一个用财物帮助别人的人，不但计较自己对人的施舍，而且要求人家的报答，这样即使是付出一百镒，也难收到一文钱的功效。 1.封面：无
2.书名：《大领导力 决策力》
简介：
构建大领导力是21世纪全世界的大浪潮。古今中外，凡成就大事业者，无不具备大领导力，而不具备大领导力者，无一成就大
事业——不管是经商、还是为政、治军、抑或是从事其他社会活动，概莫能外。世界首富比尔·盖茨，具备大领导力。全球CEO
典范杰克·韦尔奇，具备大领导力。美国国你、第一任总统乔治·华盛顿六星上将，具备大领导力。哈佛大学校长，美国财政
部前部长萨默斯博士，具备大领导力。
引言
一、人类活动
二、事理学
三、使用活动
四、决策
五、本书内容
第一篇独立决策
导语
第一章信息充足的独立决策
第一节决策准则和方法
一、决策准则
二、决策万法
第二节案例
案例1：买车选品牌
案例2：生产订货
第二章信息不充足的独立决策
第一节决策原则
第二节案例
案例1：煎鸡蛋饼
案例2：阿波罗工程回顾
案例3：从挑战者号航天飞机爆炸事故看决策问题
第二篇互动决策
导语
第三章信息充足的互动决策（一）：对抗
第一节决策准则和方法
一、决策准则
二、决策万法
第二节案例
案例1：象棋比赛
案例2：国王一大臣赛马
案例3：猜子游戏
案例4：轰炸一保卫目标
第四章信息充足的互动决策（二）：非合作
第一节决策准则和方法
一、决策准则
二、决策方法
第二节案例
案例1：火车-赛马闹剧
案例2：用电泥潭
案例3：囚犯困境
第五章信息充足的互动决策（三）：非补偿
第六章信息充足的互动决策（四）：补偿
第七章信息不充足的互动决策
参考文献
3.格式：高清晰PDF 诺齐克与罗尔斯之争
何怀宏
诺齐克（Nozick）是罗尔斯正义论最著名的一个批评者，他在《正义论》出版之后三年推出了他的力作《无政府、国家与乌托邦》（1974），这部著作又一次震动了学术界，使人们对 “政治哲学死亡了吗？”的问题更倾向于做出否定的回答。诺齐克提出的问题是：国家是否有必要？如果有必要，它能管多少事情？如果管事太少，它对人们是否还有吸引力？对这些问题，诺齐克是从道德的观点进行考察的，即对上述问题都要提出道德上的论据而非别的性质的论据，诺齐克得出的结论是：只有一种“最弱意义上的国家”（minimal state）能够得到合法性的证明，而这种国家简单说来就是一种主要限于保护性功能的国家，一种古典自由主义传统所谓“守夜人”式的国家。
诺齐克与罗尔斯在国家的政治功能方面分歧不大，争论主要是发生在国家的经济和社会功能方面。诺齐克没有对罗尔斯的基本自由及其优先性的原则提出异议，他同样认为国家在政治上要保障所有人享有尽量广泛的基本自由，这种保障优先于对社会福利、次序的考虑。但国家在满足这一条件之后，是否还能做更多的事呢？即能否按照某种社会理想或分配模式，致力于达到一种经济利益的分配正义呢？罗尔斯认为可以，而诺齐克则认为不可以，并提出自己有关持有正义三原则的权利理论，来反对罗尔斯的差别原则以及他主张扩大国家功能至分配领域的观点。诺齐克这种权利理论与罗尔斯差别原则的对立，实际上也就是在经济领域中强调自由和强调平等的对立。诺齐克与罗尔斯争论的正是经济领域中自由与平等孰更优先的问题。在政治、思想等领域，平等与自由可以统一，可以看成是一回事；而在经济、利益分配的领域，平等与自由就不能不出现矛盾，发生冲突，就会出现一个谁更优先的问题。罗尔斯通过特别关照处境最差的群体而表现出对平等的强调，诺齐克则毫不含糊地把自由优先、权利至上的原则继续贯彻于社会和经济利益分配的领域。
按照诺齐克的思路，我们可以设想一个私有制社会里利益分配或收入的情景，国家公务员或官吏是拿国家俸禄的，这些俸禄来自某种税收制，是用来支持这些官员实施国家的维持社会秩序和保护公民权利（对外还有防御外敌入侵）的功能的，由于国家的功能被严格限制于此，官员的数量和开支相对来说是比较少的，绝大多数人都是在从事自己的经济活动以赚取收入，他们通过契约或者直接的交换、赠予、转让等，使每个人都从另一个人那里得到一些东西，这样，一种总的布局，或结果状况就自然而然地形成了（当然它是在不断变化着），这就可以说是一种广义的分配了，但它并不是一种集中统一的分配，并没有一个统一的裁判和分配者，而是众多个人决定的自然产物。如果要通过税收等办法来再让人们拿出一些东西来，就像上面所言，来支付国家在实施保护功能中的费用和实施者的薪水，那就意味着一种再分配了。这种再分配，我们知道诺齐克是同意的，因为否则国家就不能成立了。但能不能把所有人生产或拥有的东西都收上来，或控制全部的资源，然后再统一决定按照某一标准原则来重新分配呢？或把这一意义削弱一点：问题不能通过某种税收制征收比支付保护费用更多的钱，从而用这多征收的钱来赈济穷人，扶贫救困，兴办社会福利事业呢？
这样做看来就是在实行一种分配的正义了，所以，在诺齐克看来，“分配的正义”就不是一个中性词，一说到它就意味着已隐涵地承认一种集中的分配，并且认为以前那种自然的分配有错误而需要进行再分配。分配正义往往成为国家要扩大其功能的主要理由，所以，诺齐宁愿用“持有”来代替“分配”一词，并正面提出了他的“持有正义”理论，这一理论的核心是权利原则。
持有（Holdings）即人们所持有的东西。众多互异的持有就构成一个社会中总的持有状况——我们也可以把这种状况称之为自然的分配，或第一次分配，而对它的统一改变被称之为人为的分配，或再分配，前者虽然也是众多个人意志合力的产物，但就其总体来说是无统一意志、无既定目的的自然而然的过程所致，而后者则是由一个统一的意志（常常是通过国家的意志表现），为达到某一既定目的而进行的。现在的问题是，人们对自己的持有怎样才算是正当呢？怎样的持有结果系列才是正义的呢？
就我们所见，在诺齐克那里，一种总的持有现状或结果系列是否正义，完全依赖于每一个人的持有是否正义，是不是通过正当途径得来的。如果每一个人的持有都是合乎正义的，持有总体也就是正义的，如果大多数人的持有是不正义的，那这持有的现状就基本上是不正义的了。持有的最初获得问题涉及到整个私有制的根据这一重大问题。在诺齐克看来，只要这种基于劳动的占有符合洛克的条件——“还留有足够和同样的东西给其他人共有”，也就是说只要不损害他人，占有一个无主物就是合法的。而诺齐克认为私有制是满足了洛克的条件的，即它在虽不许别人再行占有，但允许别人有偿使用的意义上并没有损害到别人。另外，私有制也有许多如增加效率、容有和鼓励各种实验和冒险，保证各种不媚俗的生活方式的优点。而加上了洛克条件（即不损害他人的限制条件）的私人占有理论，将能应付对某人若占有某种必需品的全部将带来可怕后果的质疑。不允许某人占有某种生命必需品的全部，不是如兰德（Rand）所认为的基于生命原则（因为生命权并不能解释所有权），而是因为为避免某种大灾难，有必要逾越某些权利。
应该说，在今天的世界上，对无主物的占有情况已经很罕见了，人们的持有绝大部分都来自他人，来自交换或分配。在这方面，诺齐克看来是认为凡通过盗窃、抢夺和欺诈得来的持有都是不合法的（这时确定什么是欺诈可能稍微麻烦一些），而通过自愿的交换（物与物、或物与活动的交换，当然更经常是通过货币媒介）、馈赠、转让的途径得到的东西都是合法的。这与我们日常生活中的常识信念和准则是一致的。看来这一切都有赖于自愿，即给予者的自愿，而且是形式的自愿即可。一份涉及转变或交换的自愿签订的合同，只要其中没有欺诈或有意隐瞒真实情况，那么由这合同认可的转变和交换就是正当的，你说这合同的其中一方实际上是被生活所迫，而只能两害相权取其轻，因而可勾销这转变和交换的合法性的说法是不成立的，以上有关获取和转变的正当性的论述，就构成了获取和转变的正义原则。
然而，稍一触及历史和现实就可能知道，并非所有的实际持有都是符合这两个正义原则的。有些人是通过盗窃、欺骗、奴役和剥夺别人而得到自己的持有的，这就是说，需要矫正实际持有中的不正义，纠正先前对前两个正义原则的违反情况。
而我们马上可以看到：这个原则是不易实行的，首先是因为我们对历史上的情况知之甚少，且不说不正义的施行者是习惯于隐瞒其实际情况的，别人判断也是常常出错的，就算我们真能追溯几十年、几百年、及至几千年的人类社会各种持有的获取转让史，我们也还是可能对湮没于远古的许多持有的最初获取和转变一无所知。而按照诺齐克的意见，只要某一持有链条上的一个环节是不正义的，这后面的所有环节就都不能说是正义的，哪怕这后面的环节相互之间是通过正当途径转让的。不如此设定就不足以维护理论本身的完整性、严格性，因为显然不能说后面的一个或一系列正义环节可以为前面的不正义提供正当证明。而严格坚持这一个原则又受到信息的限制，历史很可能是一本糊涂帐，实行矫正原则根本就无从下手。诺齐克也承认他在此对许多问题是不清楚的，他说也许只能通过一种假设和预测，预测若不违反前两个原则情况现在会怎样，然后按照这种对现状的虚拟描述来实施矫正，而这就可能会为干涉诺齐克所极力捍卫的个人权利打开方便之门——一种极权国家的矫正办法也不是完全不可以设想的。所以，在此大概只能给出一个大致的经验规则，比方说，那些现在处境最差的人们，可能是那些最多地遭受了不正义侵害的人的后裔，这样，罗尔斯的差别原则也就可以意外地由此得到证明了，虽然诺齐克自己并不想走得这么远，但他人却可能会从此逸出，这毕竟是诺齐克理论的一个阿基里斯之踵。
这样，持有正义理论的纲要就出来了：如果一个人按照获取和转让的正义原则、或者按矫正原则对其持有是有权利、有资格的，那他的持有就是正义的。如果一个社会每个人的持有都是正义的，那这社会的持有的总体（自然的分配）也就是正义的。
诺齐克的持有正义理论是基于权利观念的，一个人的持有是否正义，要看其是否对其持有拥有权利（entitlement）。在此，诺齐克没有以一般常用的“right”来表示“权利”的意思，而是用了一个具有法律蕴含的“entitlement”（意为“资格”、“权利”），但应该说这两个词是相通的，诺齐克也曾经在一个段落中互相换用过，可见他并不认为这两个词有很大差异，在分配领域中用“entitlement”主要是为了表明这个领域，表明一种范围和固定性，也表明他的权利理论的独特性。
现在，诺齐克的权利原则首先可以说是一个历史原则，即它衡量分配是否正义不是看其当下的结果，看其目的，看其发展趋势，而是看其来路，看其历史演变过程。换言之，它是一个向后看的原则，是一个回顾的原则，它在回答“这持有正义吗？”这个问题之前，先问“这持有是怎么来的？”。它不像功利主义一样，是一个当下切断时间的原则（即时原则），作为即时原则的功利主义就好像时间此刻停止了，把分配现状当作一个切片从过程中拈出，它只注意现在的分配结果，只考虑接受者，而不参考历史的信息，不注意给予者，而目前这种分配是否正义，则看其是否能最大限度地增加功利总额或平均功利。这样，它实际上只是从整体，从结构上考虑问题，而不考虑究竟分给谁多，分给谁少，两种结构相同的分配，一种是A得10，B得5，另一种是B得10，A得5，只要它们都能促进最大福利，就都是同等正义的。然而这显然与人们的常识正义观矛盾，因为这忽视了谁应当得多，谁应当得少的问题，而“应得”的问题就必须参照分配的来源和过程来确定，而不能只注意现状和结果。一个罪犯在狱中无法上班挣钱，不能不导致他一贫如洗，但这是他应得的，该受的，是他以前犯罪的结果；而一个发明家（如爱迪生、诺贝尔）因不断推出新发明而成为富有者，也是他先前的努力（也许还有天赋）的结果。不能随意把这两种人调换位置。
权利原则是一个历史原则，因为它考虑的是来路是否正当，而且，它还要追溯，关心这来路的整个系列是否正当。在某种意义上，它可以说是一个尊重现实的原则，是一个保守或守成的原则（因为矫正在实际上只有很少的历史信息的情况下往往很难实行）。它没有任何抱负，没有任何要达到的理想或目标，它对任何人为的变化和有意改革都十分谨慎和小心，生怕由此伤害到某些人的权利。它只回顾而不前瞻。此外，它不仅注意接受持有的人，还注意给予者本人是不是按正当的途径，从确实对这持有拥有权利的人那里获得这持有的。
然而，还有一些别的分配原则也是历史原则，例如主张按道德价值（德性）分配的原则，按对社会的贡献（劳动）分配的原则等。诺齐克的权利原则怎样区别于它们呢？
在诺齐克看来，上述按德性或劳动分配的原则是模式化的历史原则。所谓“模式化原则”，就是按照某一个确定的方面，某一个确定的标准或者这些方面的平衡总额来衡量收入和进行分配，由此得到的结果就是模式化的分配。这种模式化分配可能是按一个统一的标准分配，例如按功德分配或按贡献分配，也可能是按一些混合的标准，例如同时考虑功德、贡献和需求的标准，在一个社会的不同领域里分别应用它们的分配。在诺齐克看来，几乎人们提出来的所有分配正义观都是模式化原则，包括前面的非历史原则（如功利原则）也都属于模化原则。
但权利原则（entitlement principle）是非模式化原则。它没有任何标准，不确定任何东西作为分配的尺度。换句话说，它允许任何人采用任何他乐意的模式进行转让和交换（重视功德的人可以把他的财产转让给有德者；重视贡献的人可以把他的持有与对他有贡献的人进行等价交换；重视人们的需求的人可把自己的金钱财富捐赠给匮乏者等），只要这些转变和交换都基于自愿即可。但是，并没有一个或几个由国家在全社会统一推行的模式，而是一切任其自然，有的是各种各样的个人模式，而模式太多实际上也就等于无模式了，就不存在统一的社会模式。
但这里也会有问题：这样一种非模式化，任其自然的分配会不会是混乱的、不可理喻的呢？人们会不会长期安心于这样一种非模式化的分配呢？在诺齐克看来，这样一种非模式化的分配并不会不可理喻，不会变成非理性的，他的根据看来是认为大多数人都是有理性的，合理自利的，不会任性和专断，因此实际上可能会是一种哈耶克说的按价值、按给予他人的利益进行的分配占优势，但不能把这一分配作为一种主张、一种正义原则提出来，因为提出来就会陷入模式化的错误，从而为抱怨社会没有为实现这模式打开方便之门。至于人们是否安心的问题，诺齐克的回答是：人们将不会长期安心忍受的是不公正的分配，但公正并不居于一种目的模式之中，也可能在一种推动原则之中。这个回答可能略嫌简略了一些，诺齐克也许低估了人是有目的、有一定价值观的动物，这一目的和价值观且往往是全面的、不仅涉及个人，也涉及社会的。如果用简单的公式来点出模式化原则与非模式化原则的对立，那么可以说，模式化原则的公式大致是“按照每个人的（××）给予每个人”，或者“按照（××）分配”，在括号中，人们会填上“需求”、“劳动”、“贡献”或别的什么。但这样是把接受者与给予者割裂开了，把分配与生产割裂开了，实际上是等于把要分配的物品看作如《圣经》中所说天降的“吗哪”，来自乌有之乡。而作为非模式化原则的权利原则，则可以简化为这样的公式：“按其所择给出，按其所选给予”。诺齐克这里实际上是在强调给予者，强调他的意愿和选择，尊重他自愿给予的对象和方式。当然，他认为这不是一个有独立意义的公式，而只是为了简明和对照。
在诺齐克看来，模式化原则最严重的问题就是它会造成不断地干涉个人生活，侵犯个人权利，而由于他认为几乎所有分配正义原则都是模式化的，那他的这一抨击自然就分量很重、涉及面很广了。诺齐克举了一个著名的例子来说明他的这一观点，假设一个社会现在实现了某种模式化的分配，比方说实现了平均的分配（D1）之后，每个人都得到了一份等量的财产， 同时假设这社会是一个自由社会——自愿转让和交换，不侵犯人们的自由选择权，那么，设有一个篮球明星张伯伦，他技艺高超，能吸引很多观众，于是一支球队和他签订了一份合同，同意从每张1美元的门票抽出25美分给他，这样，一个赛季下来，有100万人观看了他参加的比赛，张伯伦就得到了25万美元。这样，他的收入和其他人的收入之间的差距就非常大了。原先平等的分配（D1）就出现了两极分化，变为一种不平等的分配（D2）了，但这一切都是在自觉自愿的基础上进行的，球队是心甘情愿掏25美分给张的，因为张给了他们欣赏最高超的球艺的快乐。这样，个人自由就搅乱了原先的模式了，就使它转为其反面。这个社会也就陷入这样一 种两难境地：要么放弃模式化原则，接受现在的分配；要么继续坚持原先的模式化原则，通过禁止这种自愿转让，或者通过定期剥夺来干涉人们的生活，以维持模式。这就说明，如果不去不断干涉人们的生活，侵犯人们的权利，任何目的原则或模式化的分配正义原则就都不能持久地实现，说人们将自觉自愿地不去做损害模式的事是不现实的，因为这种说法所涉及到的人们的意欲，以及信息、手段等方面的假设都不可靠。所以，模式化原则就将意味着对自由的侵犯。而且这有一种奇怪的结果，坚持一种分配模式倒成了一种彻底的个人主义了——给你的就是你的，你决不许把它转让给别人，不准你自愿地馈赠或交换。而如果细想一下，如果D1（第一次分配）是正义的，通过自愿转变达到的D2怎么就变成不正义的了呢？难道自愿是不正当，而强制反倒是正当的吗？
总之，诺齐克认为：模式原则忽视了给予的一面，而只注意接受的一面，它看到了接受者的权利，却忘记了给予者的权利。不管是通过所得税、消费税、遗产税等税收制度，还是直接收取企业利润，或者是通过一口不知来龙去脉的社会大锅来进行分配，模式化的分配正义原则都涉及到对他人活动的擅自干涉和利用，都等于是拥有对他人的部分所有权，而这种所有权是没有根据的，是违反了道德约束的。
从诺齐克对其权利正义观的正面阐述及与模式化原则的对照中，我们可以看出，诺齐克理论的关键点在于坚持这样一点：物都是有主的！这“主”也就意味着权利，即对物的所有权。而所有权（非使用权）的含义就是，我可以自由地用它来与别人的物品交换，可以自由地想送给谁就送给谁，也可以自由地不这样做。我们可以设想，一个坚持权利原则的人、面对要以模式化原则之名拿走他的一部分东西的人，他大概会这样说：“这些东西是我以正当的手段得来的，我一没偷、二没抢，三没骗，你有什么权利和理由夺去我的这些东西呢？你的东西是你的，我的东西是我的，我没有去夺走属于你的东西，你为什么要夺走属于我的东西呢？如果你说我的东西曾经在先前的某个持有者那里是非法所得，那你必须给出事实的证据。如果你给不出证据而仅是猜测，那你就不能夺走它们。即使你给出证据，你可以取走它们，你也还要给我适当的赔偿。至于你说到平等的好处，或说到别人的巨大不幸、或者有功、有德，应当转让些东西给他们，那么我可以在仔细考虑之后或许自愿转让给他们，但你不能强迫我这样做。”在这些话里，自然有一种诉诸人的直觉和常识的感染力：不经我的同意，不能夺走属于我的东西。应该说他的思想是相当简单明了的。他的权利正义观是基于个人而非整体的，是向后看而非向前看的，是注重给予者而非接受者的，是问来路是否正当而非结果是否可嘉的，是任其自然而非进行干预的，是把权利推到极致的，是要么全部，要么全不的，分配完全是交付给历史和个人去处理了，除非是在需要诉诸一个矫正的正义原则的时候，但这样的原则却不知道怎样实行，对此诺齐克语焉不详，也无法详。
我们现在转看诺齐克与罗尔斯的直接交锋。前述诺齐克对模式化原则的批评自然也是针对着罗尔斯的，诺齐克认为差别原则是一个模式化的目的原则，而且是一种很强烈的全面的模式化原则。这样，差别原则也就同样会不断地干涉人们的生活，侵犯到人们的权利——主要是经济活动权和财产权。除此之外，诺齐克对罗尔斯的批评还涉及到三个方面：第一，罗尔斯正义原则的证明问题，即原初状态的证据是否适合以及能不能用日常事例证明基本原则的问题；第二，社会合作引出来的、集中分配的是合作所增加的利益还是全部利益，社会合作何以可能等；这实际是批评罗尔斯分配正义论的一个重要理论前提；第三是怎样看待天赋对分配的影响问题即是否允许由天赋差别带来的分配差别，能不能把天赋看成一种集体资产等，这会把我们带到一个十分困难但又引人入胜的问题：如何处理天赋与分配的关系，解决它对于平等主义的目标是至关重要的，因为，天赋差别是一事实，由此产生出的利益不平等也将是人类生活中的一种自然倾向，而平等即是一种目标、一种理想，对这一理想是否能提出足够的论据，证明人为的中止或干预上述产生差别的自然倾向是合理和正当的呢？
我们先谈社会合作问题。罗尔斯认为：分配正义的问题是由社会合作带来的，由于合作能给每个人带来比独自生活更大的利益，所以大家都愿意进入合作。而由于每个人都想得到较大的份额，就有必要提出正义原则来进行调节。诺齐克则对此提出质疑，他问道，如果没有社会合作就没有正义问题吗？在不合作状态中某人偷了别人的东西不仍然是不正义的吗？假设10个鲁宾逊分别居于10个荒岛上，一旦他们联系上他们不会互相提出有关权益的要求吗？其中有的人不也可以根据好的天赋和地理条件并非某人应得的而提出要分取他的部分利益吗？但诺齐克认为这种要求显然是无意义的，事实上也无人这样要求，在非合作状态中，谁对什么东西拥有权利是非常清楚的，在此显然正是可应用正确的正义理论，即权利原则的地方。那么，一旦有了社会合作，情况发生了什么变化而使权利原则就变得不适合了呢？是不是无法分离和鉴别各人的产品和贡献，因而就需要提出另一种专门的分配原则呢？
首先假设社会合作采取的是分别的、连续的社会合作，就好像一道流水作业线，每人的产品或贡献是清楚的，这时，不是只需要自愿交换就够了吗？不需要确定一个“公平价格”，也不需要一种特殊分配，而且交换只要都是基于自愿和相互同意的，就可以说由此产生的持有系列是恰当的。如果社会合作指的是大家在一起工作来生产某些产品，情况也没有多少不同，也还是可以通过自愿交换、自由契约来判断。一般来说，人们在这种交换中将收到与他们的边际贡献相等的东西。无论什么分配，只要它来自当事人一方，自愿交换，就都是可以接受的。实际上，在诺齐克看来，在社会合作状态中，自愿交换也就是一切，国家只需盯着有没有强迫、抢掠、欺骗和偷盗就行了，再不需要什么另外的分配模式和原则。权利原则既适合于非合作状态，也适合于合作状态，权利原则无需明确分离和鉴别共同产品中的各个人的贡献，但它通过自愿交换能达到一种大致每个人得到自己的边际贡献的效果，而罗尔斯的差别原则要刺激那些贡献较大的人，倒是要以这种鉴别和分离为前提。
罗尔斯在谈到社会合作引出分配正义问题时，并没有明确指出在此是仅仅要分配由社会合作增加的那一部分利益呢，还是分配在合作中产生的全部社会利益总额。而按总额分配的公平标准与按增利分配的公平标准实际上会不一样，罗尔斯没有明确区分这两种不同的分配，但看起来是指分配利益总额。而这肯定不是那些相互进入合作的人们将同意的理解划分合作利益问题的方式。
至于社会合作的条件，诺齐克对罗尔斯的批评主要是集中在才智较高群体与才智较低群体之间的合作问题上，他假设可以有普遍的社会合作，也可以有范围较狭的局部社会合作，比如才智较高者相互之间的合作。即使承认罗尔斯所说的普遍社会合作能给每个人带来比独自生存更大的利益，是否能使才智较高者比他们相互间的局部合作得到更大的利益呢？事实上，才智较低者无疑能从普遍合作体系中得到比才智较高者的得利更大的利益，而差别原则却还要使他们更得益！差别原则提出要最大限度地促进那些比方说因才智较低而处境最差者的利益，但其他人能把这个原则看作一种进行合作的公平条件吗？这种普遍合作不是要损害才智较高者的利益吗？或至少使他们不如在内部合作中得到的多吗？他们不是宁愿退回到他们的局部合作中去吗？如果才智较低者有权利提出给他们尽可能多的份额作为合作条件，才智较高者不也有权利提出给他们尽可能多的份额作为合作条件吗？如果后者提出这种条件是任意专横的（确实如此），前者提出这种条件为什么就不是任意专横的呢？罗尔斯认为才智高者没有理由抱怨，因为每个人的幸福都依赖于社会合作，没有这种合作，任何人都不能过一种令其满意的生活。但是，罗尔斯这些话并不构成才智较高者就应当让利的理由，而是对谁都可以这样说，尤对才智较低者可以这样说。所以，罗尔斯的话最多只是为社会合作提供理由，而不是为差别原则提供理由；他的话并没有证明差别可以成为社会合作的公平条件。才智较高者仍然是有理由抱怨的。而可分配利益并不是一块不变的馅饼，是有必要刺激和鼓励那些最能使它扩大的人们的。
天赋或者“自然资质”与经济利益的分配无疑有一种紧密的联系，人们常常提出的分配正义的标准大概有这样五种：平等、需求、功德（道德价值）、贡献、努力。没有人会提出完全按“天赋”或“智商”来分配的标准，这样，与天赋结合最紧的就是按贡献分配了，或者说，按价值、按对社会的有用性，按对他人服务的可以察知的价值，按边际产品等标准来分配。而贡献简单地说就是“能力+努力”，这能力自然又可分为天赋能力和后天因社会条件和自身努力而形成的能力。假如我们能仔细地剔除能力中的后天因素，把这些后天因素都放到“努力”之中，那就是“贡献=天赋+努力”，或像人们常说的：“成就=天才+勤奋”了。 按贡献分配的社会一般来说也是会很有次序的社会，因为它鼓励和刺激了那些最能做出贡献或最有能力的人们。天赋无疑在按贡献分配中占有很重要的地位，但它是否会胜过“努力”而成为决定贡献大小的最重要因素呢？这个问题暂可存而不论。总之，作为分配标准的贡献与平等、需求、功德、努力等标准相比较，无疑它是最重视天赋的，而且看来也最有效率。再从人类社会几种历史形态实际奉行的分配标准来看：西方奴隶社会和封建贵族的血统和出身，中国秦汉以后传统社会的社会等级和土地（或者说特权和土地），资本社会的财富和金钱，似乎都还是排斥贡献作为第一标准的，虽然看起来越来越接近这一标准，并且，它们在各自满足了上述的首要标准之后，贡献标准也许在次级的范围内起作用，尤其在资本社会，财富对特定人的依附性最少，从这个人转到那个人的可能性最大，或者说完全可以自由转移，因此，它实际上还是按一种可察知的服务的价值分配。这样，在一个主要按贡献分配的社会里，怎样看待天赋对分配的影响问题就是一个相当重要的问题。
罗尔斯无疑意识到了这个问题的重要性。应该说，他所说的勾销社会出身，即勾销人生来就遇到的社会偶然因素对分配的影响，主张人们在社会条件方面处在同一的起跑线上的看法，今天的人们一般都能较顺利地接受，而且，在现实生活中，可以说除了家庭之外，其他严重的社会限制和不平等对待（如种族、血统、等级等方面的不平等对待）也都在逐步消除，也就是说，使分配发生差异，出现不平等的两大客观因素——一为社会的，一为自然的——中的一个因素不再起很大作用了，这就把人的天赋差别推到了很突出的地位，这应该说是一个进步。
天赋主要为智力方面的秉赋：理解力、记忆力、灵感、创造力等等；但也有性格、气质方面的秉赋：如沉静、内向、抑郁、好动等等。这些自然禀赋在后天会有变化，会受到个人努力的影响，个人有可能改造它们，但问题是天赋还可能对个人的努力起作用，较高的天赋不是常常使其拥有者做出较大的努力吗？一个人最努力的事情不往往是他自己觉得是他按其天赋和本性能做得最好的事情吗？与成就很有关系的兴趣不往往和天赋有紧密的关系吗？罗尔斯看来也有这种想法，他认为，人的优越性（也包括坚强、勤奋等因素）等，也在很大程度上依赖于幸运的家庭和环境，一个人愿意做出的努力是受到他的天赋才能和技艺以及他可选择的对象影响的。在其他条件相同的情况下，天赋较好的人更可能做出认真的努力。诺齐克对此批评说，这样做会导致把一切有价值的东西都归因于外在的因素，直到成功地否定一个人的自主选择和行为，也就是说导致决定论及至宿命论，而这是与罗尔斯的立足于个人合理选择的正义理论不相容的。但这里问题还没有真正解决，界线究竟该划在哪里呢？什么是外在的，什么是内在的呢？到达哪一点才主要是人的自身努力而非外在的、偶然的天赋因素在起作用呢？这种内外的界限不容易划定，然而，分配和交换是必须以能明确鉴别的标准进行的，标准明确，不仅能保证至少“规则下的一致”，而且标准本身的问题也易觉察，而标准暧昧，虽然这标准有时看来很好，很合理，但如果对它的解释过于依赖情境中的人的主观判断，它在实际操作中就会含有许多主观任意的因素，在这方面，“功德”甚或“努力”都不如“贡献”那样明确，然而，对“贡献”的理解也不应当是含糊的，或依据某种更高权力来确定的，它最好被理解为明显能鉴别，人们愿意为之付钱（如购买专利），或以其他价值与之交换的那种价值。也许我们可以不过多纠缠这个复杂的问题，我们只需注意到天赋在分配、尤其在按贡献分配的社会中确实起了很大的作用，在相当程度上影响到分配的结果就够了，那么，个人的持有可不可以部分地依赖其天赋呢？罗尔斯的回答是：天赋是不应得的，从道德观点看是偶然任意的因素，因而分配不能受天赋的影响，应当从分配中尽量消除天赋差别的因素，应当把天赋看成一种集体资产，在处理天赋差别时采用这样的办法，即遵循差别原则：在社会经济利益领域中最大限度地促进处境最差者（常常是贡献较少、天赋较低者）的利益。
诺齐克试着按罗尔斯的思路去继续论证罗尔斯的观点，即努力从正反两方面看罗尔斯的这一观点是否能够成立。从正面，即证明应当取消由于天赋引起的分配差别这一方面来看，诺齐克认为罗尔斯不能使用道德“应得”（desert）的论据来证明这一点，因为罗尔斯本人是反对正义是由德性决定的，反对按道德“应得”分配的。罗尔斯大概只能使用平等的论据：除非没有道德理由证明应当不平等，否则就应当平等，就应当消除天赋带来的不平等。但这种说法又有什么根据呢？人们只记得不平等需要证明，而忘记了平等也需要证明，而且，平等对待是对政府提出的要求，在自由社会中，大部分分配并不是通过政府行为而是通过个人行为形成的。一个餐馆生意兴隆，收入优厚，另一个餐馆生意萧条，入不敷出，后者可以责备消费者对它们的态度不平等吗？消费者们对这种引起了收入差别的态度上的差别难道必须提出证明吗？他们必须为去前一家餐馆而不去后一家餐馆提出理由吗？他们不是只需指出前者的饭菜可口、价廉物美和服务态度好就够了吗？他们难道还需调查这家餐馆的老板是否天赋较高、先天精明能干而因此做出不同的选择、改去后家餐馆吗？
诺齐克认为，从反面，即从反驳要坚持按天赋分配的观点看，或反驳这种分配结果不应该取消的观点看，罗尔斯也没有什么有力的论据。不管人们是不是“应得”其天赋，甚至就算人们不应得其天赋，他们有其天赋并不侵犯到别人的权利，他们从其天赋得到的不同的，有差等的利益，只要不损害到别人，也不是通过侵犯别人权利的途径获得的，他们对这些利益就拥有权利。不管天赋从道德观点看是不是任意的，人们对其天赋是有权利的，对来自其天赋的东西也是有权利的。而且，如果说，任意与偶然产生的一切都毫无道德意义，那么特定的个人存在也就毫无意义了，因为，一个人的每个特征都是依赖其特殊基因——即精子与卵子的一次任意和偶然的结合的，包括人的理性选择能力，长期计划能力都无不如此，总不能也因此排除它们的差异对于生活和分配的影响吧。应该说，特定的理性与决策能力的产生虽然没有道德理由，但并非没有道德意义和效果，因此，罗尔斯说某一事实从道德观点是任意的说法就是暧昧不清的了。
当然，罗尔斯是把差别原则的应用仅限于经济利益分配的领域，但如果不承认人们对其天赋是拥有权利的，那么就可能会有把差别原则扩展到其他领域（如政治、人身）的危险，比如，若扩展到人的身体，器官移植的领域，那就可以把人的器官用来促进最不利者（残疾人）的利益了，就可以说你用你的角膜已用了五年了，现在应当移植它，分配给某位盲人使用。而这样做无疑是不会被人接受甚至觉得可怕的。
最后，诺齐克指出，罗尔斯的把天赋看作集体资产的观点，暗示着一种对天赋征收人头税的合法性。并且，照这样推理，努力使用自己天赋的人不是在贪污、滥用和挥霍公共资产吗？天赋难道必须被强行套上为他人服务的车套吗？为什么要禁止人们用天赋来为自己或为自己所选中的他人谋取利益呢？这种禁止后面不是藏有嫉妒吗？
其实，我们可以设想诺齐克的回答又回到我们先前讲到的不幸不一定等于不公平的立场上去了，人们之间的天赋确实存在差别，甚至很大的差别，这种差别在一种有效率的分配（如按贡献的分配）中最易带来分配上的差别，对于天赋较低的人来说，这确实是一种不幸，但并不是不公正。天赋差别是一个事实，一个道德上中性的事实，我并没有褒它，但你也不要贬它，我们只需承认这事实。由此带来的不幸也许可以用另外的办法来解决或缓和，但不能通过国家用强迫的办法来解决，这只会造成新的，也许更大的不幸。而且问题在于这种对个人权利在道德上是不正当、不允许的。诺齐克没再去试图证明什么，没有去证明天赋对分配的影响是正当的，合法的，他只是指出证明其不合法、不正当是缺乏根据的，这使他在这方面处在一个比平等主义者有利的地位。但平等的强有力理由可能并不是来自这一方面，它还有植根于人性中的更深的基础。
无论诺齐克是证明最弱意义的国家，还是批评罗尔斯的分配正义理论，他都是根据权利立论的，而且是把权利作为一种道德标准、道德约束来看待的，他认为，道德哲学为政治哲学提供基础和界限，对人的道德规范也约束着国家。所谓正义，即由正当引伸而来，既然他人侵犯个人权利是不正当的，国家侵犯个人权利也就是不正义的。国家在进行其防止偷窃、凶杀和欺诈等功能时没有侵犯个人权利，而且是保护个人权利，是作为正义的执行者行事的，但当它超出此范围，要干预人们的经济活动和利益分配时，它就越权而侵犯到个人的权利了，因而就是不正义的。那么，权利为何可以成为一种道德约束和标准呢？个人拥有不可侵犯的权利的根据是什么呢？这种约束是不是绝对的呢？国家为什么不能以统一、美好的社会理想之名干涉人们的生活呢？为什么人们对“好”的追求必须基于自愿的原则而不能强迫呢？这些就是我们需要进一步探讨的问题，也是更具有伦理学特色的问题。
首先我们要注意，诺齐克虽然把权利作为衡量个人行为和国家行为的根本标准，但他并不是把权利作为一种目的，即不认为国家必须以最大限度地减少对个人权利的侵犯为目的。因为，如果坚持这种权利目的论，就有可能允许为使较大的侵犯不致发生，而允许较小的侵犯了，也就是说，目的能够证明手段，诺齐克放弃这种目的论观点，把权利作为一种对任何行为都始终有效的道德边际约束（moral side constraints），就意味着不管目的、动机如何，任何侵犯个人权利的行为或行为准则都不是正当的。权利不是作为所有行为趋向的目标，不是要经过各种行为相互平衡之后达到一个不受损害的最小值，而是附着于所有行为之上，对行为本身而言提出的约束：在任何行动中都应不违反这约束。他人的权利确定了对你的行动界限。不仅功利目的论，权利目的论也是错误的。显然，诺齐克是属于伦理学中赞成道义论，而非目的论的阵营的。这对行为提出了一种更高、更严格、更普遍的要求，但这种要求也是否定性的，即是一种限制和约束，它不是要一个行为达到什么，符合什么很高的标准，而只是要它不违背什么，不侵犯什么，在此意义上看，它又是起码的、基本的了。但它不允许辩解，不允许找借口，正当就是正当，不正当就是不正当，每一行为都概莫能外。不在行为或其准则之外寻找托辞，包括不能以功利。这样看，它又是很严格的了。这是诺齐克与罗尔斯都赞同的观点。但罗尔斯看来只把权利理解为基本自由——言论、信仰、思想、政治、人身及法治规定的自由，而诺齐克则特别强调对物品和利益的所有权也不能侵犯，故而他在一般用的“right”（权利）之外，特别用了一个更具有经济和法律意味的词“entitlement”（权利、资格）来强调这方面的权利。对“权利”的如此广泛和普遍的理解，再加上一种权利道义论，就对国家的行为构成了一种特别严格的限制。
那么，既然不侵犯权利如此的重要，为什么不把它作为一个目标呢？为什么把权利作为边际约束呢？这反映了其根本的康德式的原则：人是目的而不止是手段，他们若非自愿，不能够被牺牲或被用来达到其他的目的，人有神圣不可侵犯的一面。要使人不成为工具、手段，就必须在对他的态度上加上某些不可逾越的约束。当然，不可能在所有方面都加上这种约束，因为这不仅不可行，而且意义也易含混（人们欣赏一个从旁边走过的时髦女郎是在把她作为手段吗？抑或她是有意如此吸引人们的注意而把他们用作手段呢？），政治哲学也不需要如此吸引人们的注意而可利用他人的某些方面，首先是不侵犯他人的人身，他人的生命，即无论如何，不以边际约束禁止的特定方式利用他人，这就是边际约束的观点，但目的论观点则可能在“最大限度地减少以某些特定方式把人们用作手段的情况”的命令下，导致把某个人用作达到这目的的手段，康德的人是目的的绝对命令显然是取边际约束而非目的论的形式，这一绝对命令容易被人误解，其实最好从否定的方面去理解它：“人不只是手段”，它是针对行为本身而非其目标说的。
现在有一个问题是：为什么个人有神圣不可侵犯的一面呢？既然我们每个人都可以为了更大的利益而承担较少的痛苦和代价（如拔牙、动手术等），为什么不可以在社会范围内这样做呢？即牺牲某些人或少数人的利益而促进整体或大多数人的利益呢？可用于个人的原则为什么不可用于社会呢？因为，社会并非一种生物体，社会并不是一个放大的人。个人有自己独特的生命，社会并无这样的生命。只有个别的人存在，只有各个不同的有他们自己的个人生命的个人存在，而毕竟没有这样有独立生命的社会存在。如果再加上每个人只享有一次生命的事实，加上他的生命是他的唯一生命的事实，个人的份量就不能不更重了。为了别的利益而使用一个人，利用他去为别人谋利，无需更多，这里所发生的就是对他做某件事而目的是为了别人，就是把他用作手段。在此谈论“整体”是无济于事的，“我中有你，你中有我”也只是一种抽象的说法，有的只是你、我、他，有的只是各个人的存在。你的生命就是你的生命，你的痛苦就是你的痛苦，诺齐克的观点可以追溯到一种逻辑原子主义的观点上去，有鉴于此，社会和国家就不能对哪一个或哪一些人偏心了，它必须在所有公民中间保持中立。这并不是说个人不可以为他人或社会牺牲自己的利益甚至生命，而是说社会不能强迫某个人为他人牺牲自己。个人自愿的自我牺牲永远是值得敬仰甚至提倡的，但不宜在制度原则中要求这种牺牲。
因此，这一根本的观念，即认为存在着不同的个人，他们分别拥有生命，没有人可以为他人或整体而牺牲，在诺齐克看来，正是权利作为道德边际约束存在的根据。个人并非别人的手段、资源、材料和工具。由此就可以导引出一种在个人之间互不侵犯、互不干涉的原则。个人是分立的，存在着不同的个人，每个人都要安排他自己的生活，在此不仅要禁止牺牲一个人去为另一个人谋利，还要禁止一种家长制的干预，即不能强迫或包办别人的生活，即便其目的是为了这个人本身而非他人利益。
互不侵犯的和平共处原则已经被相当普遍地看作是调节国家之间关系的一个恰当原则， 那么，用此原则来调节个人之间的关系不是更为恰当，更有理由吗？个人不是比国家更为独立、更为完整、更不可分割和真正享有一种单独的生活吗？他对自己不是应当享有更高的主权吗？诺齐克认为，一个国家在外交和内政上奉行不同的政策看不出有什么理由。
对此，我们也许应当回溯到亚里士多德的观点：人是一个政治的动物，人是一个社会的动物，人还有社会性的一面，没有合理正义的社会制度保障，个人的生命和基本权利也无从谈起。个人对自己不可侵犯的领域的理解也受到历史因素的决定，他们可能坚持某些最基本的人之为人的权利，也可能依据人之为人的同样理由而放弃某些权利，除了自由之外还有某些重要的社会价值如和谐与合作，尊重它们同样具有道德意义。当然，这些理由需要仔细地说明和展开。
探讨这些问题都与道德边际约束的根据和绝对性有关，我们还是回到人，总之，道德边际约束的根据最终是与个人的特征有关。传统上认为这些个体特征有：人有各自的感觉和自我意识，有理性，能使用抽象概念而不局限于对直接刺激的反应，有自由意志，能够以道德原则指导自己行为，是能以道德原则相互调节和限制自己行为的道德主体等等。在对待人的态度和行为上的道德约束，其根据并不是人的这些特征中的某一个，而是所有这些特征的综合。从这种综合中，就产生出个人的长远生活计划和全面的人生观，这是新的特征，人们就按照自己的这种全面人生观或长远计划安排自己的生活，这种特征在道德上有何意义呢？一个人按照某种全面计划安排他的生活，也就是在赋予他的生活以某种意义。也许，对道德约束根据问题的最后答案就隐藏于此。正当毕竟还是要和价值发生联系，道德毕竟还是要和人生发生联系，约束毕竟还是要和理想发生联系，不然的话，道德正当本身不也是太孤立以至难于解释的吗？我们毕竟不能摆脱从人的角度去观察道德。
有关“好”、理想、目标、生活意义诸问题，诺齐克认为，人们所追求的美好社会的诸条件，放在一起经常是矛盾的，不可以同时，也不可能连续地实现所有社会和政治的善，这正是人类状况中一个令人遗憾的事实。既然不可能有一个合乎所有人愿望的最完善、最圆满的世界，那就转而设想所有可能世界中的最好世界吧，但对我最好的世界，不会对你最好，别人可以离开你所想象的最好世界，这样，你就得放弃这个想象世界，再设想另一个最好世界……如此持续下去，我们也许可以达到某个地方停下来，也就是达到一个稳定的世界，别人愿意生活在你想象的这个世界里。那么，这个稳定的世界满足了什么条件呢？稳定世界按其定义是一个其他人不能想象他们能生活得更好的世界，故而这世界不可能是你做君主的世界，因为其他人没有你能生活得更好，这样，我们就将达到稳定世界的一般条件——在这个世界里，每个人都得到他的边际贡献。即大致得到与他所贡献的相等的东西，而由于获得者比给予者更重视他所获得的东西的价值（否则就不会交换），甚至觉得与他人在一个社会中共存本身可能就是一种利益，“虽然别人给得较少，但他得到的却较多”，因为给者和受者对一定的给予物的评价为同，还因为社会合作将产生比每个人利益的简单相加更大的利益，所以大家都愿呆在这个稳定的世界里。一个稳定联合体不会由一些按同一方向争夺最优地位的自恋者组成，而是包括各种不同的人，他们在一起互益互补，得到的实际上要比给出的多。每个人都愿生活在与自己处在同一水平，但拥有不同优点和才能的人们中间，而不愿在一群相对平庸的人们中间独自熠熠闪光。
上面说的是想象世界，如果要在现实世界中实现这一想象的模式，将涉及到下列一些问题：(1)可能没有足够的人愿意加入；(2)各团体间可能发生冲突；(3)要有获得信息与迁居的费用；(4)有人可能限制迁徙自由等。现实与想象是有差距的，但实现这一稳定世界的模式还是比实现别的模式更可取。诺齐克把这一模式对现实世界的投影称之为一种乌托邦结构。 在这一社会结构中，存在着一些自愿组合的共同体，可以进行各种乌托邦的试验，容有不同的生活方式，各种有关“好”的观念均可个别或共同地被追求。这一现实结构虽不像想象的稳定世界那样能准确衡量一个人的边际贡献、衡量一个人的价值，但由于其间有许多互异的共同体，有多种价值体系能够被追求和满足，比起只有一种共同体存在，只有一种价值体系被满足，就有较多的人能够按照自己的意愿生活。
那么，赞成这一包容许多不同共同体的社会结构是根据一些什么理由呢？诺齐克认为主要有三点：
第一条理由是从人是有差别的事实开始。人的差异是一个有目共睹的事实，人们在气质 、兴趣、理智能力、渴望、自然倾向、精神追求和愿意采用的生活方式方面都各各不同。他们的价值互异，对价值的评价也不一样，因此，没有理由认定只可以有一个共同体来作为所有人的理想。有许多种生活可以说是同等地好的，对一个人是好的生活，并不比对另一个人是好的生活客观上更好。人们之间和人们的生活之间的差异都大到不允许把人按一个模子对待，把他们的生活按一种最好的标准规定。诺齐克举例说：对维特根斯坦、罗素、金斯伯格、梭罗、毕加索、摩西、爱因斯坦、苏格拉底、福特、甘地、哥伦布、佛陀、弗洛伊德、兰德、爱迪生、林肯、杰斐逊这许多性格和追求迥异的人来说，能够有一种对他们都是最好的生活吗？你怎样去描述这一社会？这社会是乡村还是城市？性关系和婚姻制度如何？有无私有财产？是提倡宁静淡泊还是英雄主义？有无宗教？等等等等，在每一个问题上你都要遇到麻烦，都要看见无法调解的冲突。而且你没有理由认定其中谁的生活就是客观上（或普遍地）是最好的生活。这样，最好的办法就是在社会中允许各种各样的共同体存在，允许各种各样的生活方式，而这一允许从另一角度看就是不允许强迫，任何人都不可把自己的有关什么是“好”的观念强加给他人，而这样的乌托邦毋宁说是一种元乌托邦，是一种具有乌托邦精神而非乌托邦形式的乌托邦，是容纳各种乌托邦组织的一个框架，是要稳定地实现各种特殊乌托邦理想就必须首先实现的环境。
第二条理由是：既然所有的社会政治价值不可能同时实现，那么就必须使它们可被实现的机会相等，而不能厚此薄彼，就必须允许各种各样的共同体，作为选择对象出现，让每个人都能选择那最合符他个人的价值观的共同体。这是一种自助餐厅的观念，而主张某种特定乌托邦理想的人则是持另一种观念——他们更喜欢只有一道菜供应的餐馆，而且这餐馆是全城唯一的一家餐馆。
第三条理由是认为人是复杂的，其相互联系也是复杂的。这样，即使承认有一个对所有人最好的社会，描述它也只能通过两种手段：一种是设计手段，一种是过滤手段。由于人的复杂性，单纯的设计应当说是很困难的，而过滤的手段却较恰当，尤其在对什么是可欲的社会知识较少的情况下更是如此。另外，过滤也是可变的，能产生新的候选对象，而由于所有观念都需要试一试，这就一定要容有许多种试验不同的有关“好”的观念的共同体。任何人都可以设计一种类型，说服别人加入自己的试验。隐修者、幻想家、圣徒、放浪者、平等派、公社派等等，各种人都可提出自己的设想，说服别人加入，创造一种有吸引力的范例。这样，上面提出的乌托邦结构的运行，就可成为一种优越的过滤过程，也许筛选出一个对所有人最好的社会，即，如果真能有这样一个一元的社会的话，这一结构也是发现它的性质的最好手段。但我们从前面有关人的差异的事实知道：这样一个一元社会是不太可能的，因为经过筛选淘汰，剩下的可能不是一个，而是一些较好的共同体，而这些共同体也会随条件变化而变化。
这就是支持一种乌托邦结构的三点理由：人是有差异的；人是复杂的；各种“好”应当机会相等。在诺齐克的这种结构中，我们可以发现三种层次或三个环节：国家——社团（共同体）——个人。国家考虑的是公正，它不考虑人们的“好”的观念，或者说它在这些观念之间保持中立，它独立于“好”，它所做的只是征收一笔为所有人提供保护的费用，防止偷窃、欺诈和凶杀、强制履行人们自愿签订的契约。社团则考虑到人们的“好”观念，它是由一些追求共同的“好”、共享的价值的人们自愿缔约组成的。在一定的地域内，国家只可能有一个，而这种社团却容有多个。国家不能对个人做的事，社团却有可能对其成员做，如利益的平均分配，强制慈善等。社团的这种内部干涉、强制的合法性，也许是因为它是自愿缔约组成的（不同意者可以不参加或退出），或者因为它是范围较小的，其成员是在一种直接接触中相互影响的。社团使用了人们转让出来的一部分权利，而由于人的复杂，有些人可能是宁愿有牺牲和强制的（包括自我牺牲和受强制）！他们将建立这种性质的团体。然而，一切社团都应当是建立在自愿原则的基础上。个人可以合作，也可以不合作；可以加入这个团体，也可以加入那个团体，或者不加入任何社团。应当信任人，强迫人者往往提出人们是腐败的、愚昧的、不会自愿接受真正的“好”为理由，他们一方面把人想得太高，似乎人能建立一座地上的巴比塔，一方面又把人想得太低，似乎人愚蠢到只能强迫他们这样做，而过高的估计是理论上的、遥远的，过低的估计却是实践的、切近的，每时每刻都在发生影响，然而，现实的人并不是腐败得不配享有自由。最后一个环节则是个人，只有个人才有独立的生命，国家是按正义原则保护个人，社团是按“好”的原则满足个人。国家对武力的垄断和某种再分配政策，归根结底是为了保护个人的；社团对各种共同“好”的追求，归根结底也是为了满足个人的渴望。一个社会，若没有某种最弱意义上的国家形式，就不会有稳定、秩序、安全、生命的保障；然而，一个社会，若是没有各种实现其特殊理想的共同体，这一社会也就会缺少活力和魅力。
实际上，如果合而观之，我们可以发现，诺齐克所说的支配性保护机构，最弱意义上的国家和乌托邦的社会结构实是同一个东西，三者事实上是等价的。讲支配性保护机构是从其来源讲的，讲最弱意义国家是从其功能讲的，讲乌托邦结构则是从其理想，从其志向讲的。 无论从那个角度看，衡量其是否正当，是否可欲，都是根据个人的权利。也就是说，个人权利成为一个根本的道德标准和绝对的道德约束，它作为这种约束的根据就在于人本身的特征：人的理性、感觉、意志、自我意识等因素，使人能形成全面和长远的生活计划而赋予生活以意义，每个人都只拥有一次属于自己的生命，而人又非天使，他在道德、知识能力上均不是完善的。
我们现在可以将诺齐克论权利的依据与罗尔斯论平等的基础做一些比较。在此，概念表面上的差异并不是太重要。诺齐克使用的概念是“权利”，罗尔斯使用的概念是“平等”“权利”可以表达为对生命的权利，对基本自由的权利，也可以表示对获得同等经济利益的权利，虽然人们较少在此意义上使用“权利”概念；“平等”也可以同样表达生命方面和在基本自由方面的平等地位，但在现代社会，它更经常被用来表达在获取经济利益方面的平等要求，这种在经济领域使用的频率差别可以说是它们的第一点差异，由此用法上的差异也许可以帮助我们看出它们的第二点差异：“权利”概念与“平等”概念在实质意义上毕竟还是有些不同：“权利”主要是就个人立论，表示一种个人实质上拥有或应当拥有的东西；“平等”则主要是就社会立论，表示一种人际比较中的关系。因此之故，使用不同的概念就意味着强调重点的不同。但是，我们说，这种差异就我们的论题来说毕竟还是不太重要。我们知道诺齐克所说的“权利”主要还是一种对基本自由的权利，虽然它也涉及到经济自由的权利，但他在探寻“权利”的依据时并非是探寻其中某一部分权利的依据，而是把权利考虑为一个不可分割的整体。而罗尔斯在谈到平等的基础时，也不是考虑利益分配中的平等，甚至不是权利的平等，而是在原初状态中作为自由、平等、有理性的存在这一主体条件的平等，但这一平等实质上也成为一种牵导的价值，促使罗尔斯去论证平等自由和经济利益分配的尽可能平等。结论的平等倾向已经包括在前提之中，对平等前提的论证也可部分地看作是对平等结论的论证。所以，我们在论讨根据和基础的问题时，对概念上的差异可以相对忽略不计，由于他们两人所处的共同社会前提，他们两人所争论的问题的同一层次，决定了他们所说的“权利”与“平等”主要都是指基本自由。当然，如果论题涉及到制度的运用，涉及到政府的功能，他们之间的差异和矛盾就趋于明显和激烈了，冲突也就变得相当重要了。
罗尔斯认为：对平等的基础的探讨也是要追溯到人的特征。正义原则是应用于人类社会的，我们对动物的行为要受某些道德原则调节，但非正义原则的调节。那么，我们是根据什么理由相信原初状态中的人在选择正义原则的平等权利呢？这一理由就是道德的存在，人作为道德的人有两个特点：一是他能形成“好”的观念；即能有他自己的合理生活计划，二是他能形成一种正义感，即能有正常情况下遵循正义原则的欲望。罗尔斯特别强调这种道德人格能力只需达到一最起码的标准即可。这种最低程度的、潜在的道德人格的能力就构成了人获得平等正义权利的充分条件。换句话说：凡能提供正义的人就应当得到正义，就应当有选择正义原则的平等权利。至于何谓最低程度，则需放到具体情况中去讨论。罗尔斯在此还是在抽象的契约论观点的框架内讨论这些问题。但已经显而易见的是：最起码的、潜存的形成自己的价值观和正义观的道德人格能力这一条件，加上他们是互相冷淡的，是处在无知之幕后的条件假设，是充分估计到人在道德上、知识上的种种缺陷的，然而，另一方面，不管他们身上潜存的道德人格能力是多么微弱，他们又确实具有这种能力，有了这种能力就使他们高于动物，他们就不能像动物一样生活在自然状态中，他们就必须去建立社会正义，这种正义对他们就有一种不考虑任何特殊利益和兴趣的绝对约束力。
总观上述诺齐克与罗尔斯两人对于权利依据和平等基础的阐述，我们可以注意到近代以来西方注重自由权利的正义理论的一个突出特点：即它们是从两个很不同的方面来建立它们的理由或论据体系的。一方面它们是从现实的、经验的途径来看待人、来观察人的，它们都充分考虑到人的不完善性、复杂性、有限性。人们在道德上总是有不完善的一面，总是存在缺陷，他们在获取信息和知识方面也同样遇到严重的来自外界和自身的障碍；另一方面，它们又从理性的道义论的立场来要求人，来要求人所建立的制度，它们强调道德正义的绝对性，不可逾越性，表现出毫不妥协的道德立场和毫不含糊的正义信念。
这在某种意义上可以说是近代马基雅弗利传统与康德传统的结合。自然，马基雅弗利主要是观察现实中的人，强调的是人性中的弱点，并研究君主或国家如何利用这种人性的弱点去取得有利于自己的效果，在社会契约论者那里，霍布士则已开始同时涉及到现实的人与道德的法这两个方面；而在康德那里，则充分地体现出对道德律的有力推崇，对不依赖于任何利益、效果的道德命令的绝对尊重。但是，康德的这一方面虽然最引人注目，我们也不可忽视康德常常被遮蔽的另一面，即他在《实践人类学》中对属于现象界的人的种种弱点和丑陋的生动描述。一种坚定地捍卫权利的社会正义理论，并不只是来自这两个源泉中的一个，而是同时来自这两个源泉，来自一种现实的人性观与彻底的道义论的结合。这并不是说这种结合必然产生它，而是说它的产生必然要以上述两个方面的论据为必要条件。
所以，我们就看到诺齐克一方面把权利看作是严格的、绝对的，对权利甚至不能做任何目的论的理解，因为它要约束一切行为；另一方面又反复谈到人的复杂性，人在有关什么是“好”的观念上的歧异性，人在知识、能力方面的巨大差别。罗尔斯的道义论立场无庸多言，他虽然是在理想的层次探讨正义，但从他对道德人格能力的最低程度和潜在性的强调，从他对原初状态中的人的互相冷淡和合理自律的动机规定，以及“无知之幕”的信息限制，都可以看出现实人性观对其理论的影响。这并非低估了人，并非不相信人，在罗尔斯看来，把正义原则置于如此弱的假定上，比置于强的假定上（如互相仁爱和充分知识）更能恰当地概括出正义原则的内容和使它们获得更可靠的保障。
但是，诺齐克与罗尔斯的观点尽管有许多共同之外，冲突也确实存在，一旦我们离开探讨正义之依据的领域，这种冲突就鲜明地表现出来。主要的冲突是发生在经济领域，发生在利益分配的领域。这种冲突是否可以调和？综合是否可能？我们可以再考虑其他的一些批评和综合的尝试。