Gossudar的书评和图书推荐

依荷听雨

100、终于被雷得外焦里嫩

德语基础词汇详解
作　　者： 陈栋 编
出 版 社： 同济大学出版社
ＩＳＢＮ：9787560844015
出版时间：2010-09-01
版　　次：1
页　　数：152
装　　帧：平装
开　　本：32开
所属分类：图书 > 外语学习 > 德语

开初，看到一些单词只给出词典第一义，还颇能体谅作者，继而，一些解释的错误，比如“语序”问题，还替作者圆谎说Ctrl+C和Ctrl+V时一时疏忽……但是，看到第49页“【注意】fühlen只能用作反身动词”时，Dasha终于被雷得外焦里嫩啦。一时间，Dasha恍若汉堂《鬼马小英雄》里的骷髅兵，头上6个小问号摇荡不息，而且，似乎还要再加上个类似醉酒（或“被麻翻”）的螺旋线，眼前还要有星星若干，还要有肠胃剧烈蠕动后口角上挂着的涎水，鼻孔处还要有看完X片后淋漓不止的红色液体……

依荷听雨

101、众口铄金，积毁销骨
作　　者： 王兆鹏 等 著
出 版 社： 中华书局
ＩＳＢＮ：9787101081039
出版时间：2011-09-01
版　　次：1
页　　数：
装　　帧：平装
开　　本：
所属分类：图书 > 文学 > 诗歌词曲

评 唐诗排行榜
少数服从多数，是政治原则，不适合应用在文艺批评上；黄段子会更受欢迎，但并不能黄段子证明更具有艺术性。

依荷听雨

102、评顾彬的《二十世纪中国文学史》

Wolfgang Kubin先生1974年10月开始学习汉语，迄今却不曾用汉语写作，因此最好怀疑一下他的汉语能力。Dasha读过他讨论庄子的文字，汉语的，看来也是译文，他引用的里尔克第一哀歌的诗句，译文无疑是错了，但根据他对里尔克诗句的解析并与庄子文本的比较，应该说他的德语能力同样可疑——并不是会说汉语的人都能读明“'离骚”一样，不是每个操德语的人都能读懂里尔克。“不是每个操德语的人都能读懂里尔克”，一直劬劳为Dasha购买德语书籍的、德译过《诗经》、《孔雀东南飞》、《古诗十九首》、《唐诗》的德国大大姐曾多次对Dasha这么说。所以：
Wolfgang Kubin先生的书不读也没有太大损失。

当下，夏志清、Kubin的风行，只能说明“远来的和尚好念经”、“媳妇是别人的好”……比如夏志清，远在米国，时局所限，对大陆1949年以后的文学作品读过的甚少，就胆敢率而操觚……可能更说明其人“为学”的动机。Ruth Benedict的The Chrysanthemum and the Sword究竟有多少价值，傻不敢妄议，但Dasha宁愿多看几部NHK的“大河剧”。 没有去过德国的鲁迅，其人的德语未必不济，就像朱生豪没出过国，但并不减损其译莎剧的经典。这里，bulunuo兄其实在偷换概念，Dasha前贴说Kubin的汉语值得怀疑，与到没到过所及语种的国家无关。Kubin多次到过大陆，与许多诗人和所谓诗人过从甚密，但到过中国并不能证明其汉语过关。相反，鲁迅先生、朱生豪，没去过德、英，未必其人的德、英语不佳。

好书，自然很多，傻以为，首先，最好不要流连于不着边际的译作、夏志清、Kubin之流这样的自己都一头水雾的神奇的文字。


关于前贴Dasha提及的Kubin的可疑之处（更正一下，岁数大了，记忆有误，Kubin那时引用的是“孟子”而非“漆园”），请移步：
http://www.douban.com/note/14582977/

依荷听雨

103、Wolfgang Kubin(顾彬)这厮

   

里尔克原文：...Denn das Sch鰊e ist nichtsals des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen,und wir bewundern es so, weil es gelassen verschm鋒t,uns zu zerst鰎en. J. B. Leishman、Stephen Spender合译：...For Beauty's nothingbut beginning of Terror we're still just able to bear,and why we adore it so is because it serenelydisdains to destroy us.傻：es gelassen verschm鋒t, uns zu zerst鰎en=鄙夷不屑地将我们摧毁。？？？？想想，于丹解读《论语》都捉襟见肘……于是乎，无语中。

顾彬的这段文字，是：
1996年9月8日至16日, 来自内地、港、台及德国的70 余名学者, 云集风景秀美的黄山, 参加由北京大学哲学系、德国波恩大学汉学系、安徽教育出版社、安徽省社科院共同主办的纪念朱光潜先生和宗白华先生诞辰一百周年国际学术研讨会……上发表的，Dasha确实不知道现场如何，但这个研讨会记录的结集出版就是第二个链接《美学的双峰——朱光潜、宗白华与中国现代美学》（1999年），前言、后记，包括顾彬本人文字的首尾均未提及翻译、译者。而第一个链接《美学与艺术学研究 第二集》，则是当年发行的，只在“主编、编委……”最后提到了“英语编辑”，同样，顾文的首尾亦未标注翻译、译者。所以，傻只能判断为顾彬教授自己用汉语写作发表的。貌似1996年的时候学术期刊不会没有规范而可以省略译者吧。

先从语法上说，如果将“gelassen”视作“lassen”的第二分词，则此句缺少助动词。此外，“gelassen”在德语里已经形容词化独立运用，在词典里可以直接查到。

再依照里尔克的逻辑从语义上说，“美只是恐惧的开端”（das Sch鰊e ist nichts als des Schrecklichen Anfang），所以，美足以让我们心生敬畏，但尚不足以致我们于死（其不足，因其不屑）。致我们于死的，“天使”也还不能够（fast t鰀liche V鰃el der Seele），只有“创生我们的大化”（Natur：Aber die Liebenden nimmt die ersch鰌fte Natur in sich zurück）。所以说“美不屑于毁坏我们”——只是在吓唬吓唬我们。

至于Kubin先生，Dasha不敢怀疑他的德文，只能揣度他的汉语。

《孟子·告子上》“关于牛山的比喻”（傻按：《老》、《庄》里有的是）：
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

傻按：孟子表述的只是“因美而被毁坏”，并没有“美（既）能去破坏”的意思。

依荷听雨

104、《时间之书》
  
中文名:：时间之书 全一册书图
原名： Das Studen-Buch by Rainer Maria Rilke
别名:：现代译丛
版本:：里尔克 原著 方思 译 台北:现代诗社
发行时间:：1958年03月25日
地区:：台湾


Gossudar：黄时枢（方思）是从英文转译的，Dasha尝于大业书店版叶泥著《里尔克及其作品》见过片断，错讹甚居，因此，也就是版本收藏而已。其实，迄今为之，两岸三地所译里尔克诗文，皆不得其真髓。盍至于斯？盖气浮心躁耳。里氏曾云：

Quote:
我们应该等待，穷尽一生尽可能长久地去采集神思与甜蜜，最后或许能写出十行好的诗。

Man sollte warten damit und Sinn und Sü遡gkeit sammeln ein ganzes Leben lang und ein langes wom鰃lich, und dann, ganz zum Schlu

依荷听雨

105、Dasha之大兄臧否“黎明文化”与“时报文化”两出版社

Dasha之大兄臧否“黎明文化”与“时报文化”两出版社


希望能够裨益一些学士。

Dasha的Email：

各种、各处检索，分外吃力，不是“巴甫洛夫”就是“苏雷洛夫”“季米特洛夫”，现在找到黎明一套“中国新文学丛刊”，Dasha无力分辨良莠，望大兄拨冗：里面名人不少，但不知版本如何，比如大兄喜欢的杨牧，比如胡品清。
http://www.duxiu.com/search?Page ... p;Field=5&slt=0

此外，时报文化出版企业有限公司的“文化丛书”有些什么？

Dasha之大兄回：

黎明文化系国民党旗下的出版事业，以宣扬三民主义为主，小蒋时期是出了一套“中国新文学丛刊”，所收作家泰半为军中作家与政治打手等名不见经传者，知名作家也收录了一些，不过看起来都不当一回事，比如杨牧所收一书，系其早年小书叶珊散文集整本照搬，而错字更多，所以啊，这套书，泥别当一回事。



时报文化出版企业有限公司，走的是雅俗共赏的路线，在台湾算是好的，“文化丛书”有些什么，详细请看http://www.readingtimes.com.tw/readingtimes/default.aspx

她的书，该有的该看的，我都有了，，电子本泥若有荡，可顺便给我一份。

gidiok ：

黎明是台湾国防部下一个政府基金会转投资设立的，不是国民党的事业机构，因为以前都是国民党执政，所以会让人有这种印象。专门出版军中读物，但也有一些印了不同版本对外销售，前些日子，国防部要把基金收回，基金会的董事是一些退役的老将领，硬是不缴回，閙得风风雨雨，最后还是国防部赢了。黎明有些书还是不错的，像方东美的全集。而Dasha君提到的“中国新文学丛刊”出版早，收了非常多作家的著作，每人一册，有提供给军中和对外销售二版，内容一样，只是封面不同，再刷的次数还不少，早就绝版了，只剩一些书在黎明还买得到，有些人的著作还不得不找这版本来看呢。

而时报，从早期到现在转型多次，与发行人有关，早期较注重文化、学术书籍，像余英时、劳思光等人都有著作由时报印行，现在则比较走大众的路线，目前的文化丛刊与以前比起来，气度没那么大了。

台湾另一定报纸的出版社，《联合报》的联经，出版路线就比较一致，从刘国瑞到林载爵手里出版了许多好的学术书。《联合报》旗下的《联合文学》也有自己的书系，专门出版华文文学创作或翻译文学作品，与联经是不一样的统属。

补充如上。

依荷听雨

106、感谢劭农兄快递来的诸种图书

感谢劭农兄快递来的诸种图书


计有黄克孙先生衍译的《鲁拜集》、大山定一的日译本《マルテの手記》，郑寿康主编的《德语搭配大词典》和黄瑞华译《关于上帝的故事》。

1. 黄先生的衍译，实为汉语的精品：

A Book of Verses underneath the Bough,
一簞疏食一壺漿
A Jug of Wine, a Loaf of Bread—and Thou
一卷詩書樹下涼
Beside me singing in the Wilderness—
卿為阿儂歌瀚海
Oh, Wilderness were Paradise enow!
茫茫滄海即天堂

似乎不必再多说什么了。黄克孙的个人主页：http://www.mit.edu/people/kerson/default.htm

2. 大山定一的《マルテの手記》，虽然错讹频繁，但用语典雅，且在日本已经五十四版五十七刷啦。Dasha手中早有纸本并扫描OCR制成双层PDF，但正好手执一本随时翻阅啦。

3. 《德语搭配大词典》，是Dasha在Google上无意间发现的梦寐的书：http://books.google.com/books?id=01daFNAZ_hsC，奇怪的是，郑寿康是大陆人，此书却未见大陆出版，Dasha早已经凭藉Google的图片比对过，比大陆目前收词量最大、解释最详细的上海译文版《新德汉词典》还要详细。

4. 《关于上帝的故事》，黄是学俄语的，但比对了一下德语，大致可以判读是从德语译出的。此译本虽不免讹误，比如第一个故事德语原文最后两个自然段的结尾处“weil ich mit dabei bin”被译成“我跟他们是同一国的”和“我跟你们是同一国的”。这里恐怕译过了。“weil ich mit dabei bin”直译是“因为当时我也在场”，“mit”是adv.。但还是值得一读的。于是，乃胡言几句与此书不太相干的话：

书中作者（Rilke）简介有云：“旗手高內特·克里斯多夫·里爾克愛與死的方式”（Die Weise von Leben und Tod des Cornets Christoph Rilke），这个译名比较怪哉：

A.“die Weise”译成“方式”，即“Weise”的第一义“1. Art, Form, wie etw. verl鋟ft, geschieht, getan wird”，而不是“2. kurze, einfache Melodie [eines Liedes]”，由此判断，当为据德语原文翻译。因为，英译本多将“Weise”译作“lay”（The Lay of the Love and Death of Cornet Christoph Rilke）；俄语则译作“Песнь”（Песнь о любви и смерти корнета Кристофа Рильке）。

B. “Cornet”音译成人名“高内特”而不是“旗手”，不知道“高内特”前面的“旗手”从何处译出的。“Cornet”被如此误解（杨武能也是理解为“高乃特”），大概因为一般的德语大词典也查不到，但是，格林词典则有：
CORNET, m. vexillifer, standartentr鋑er, f鋒nrich, franz. le cornette, it. alfiere: der cornet zu pferde blasen liesz. hebamme 30.
aus: Deutsches W鰎terbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. 16 Bde. [in 32 Teilb鋘den]. Leipzig: S. Hirzel 1854-1960. -- Quellenverzeichnis 1971.

傻按：
vexillifer，拉丁语，旗手。
standartentr鋑er=Tr鋑er der Standarte=骑兵团的旗手。目前所存“旗手”之诸家汉译，唯绿原译名最为准确。

关于此书，也还是有值得推敲的地方的。比如：
页22：第一个故事德语原文最后两个自然段的结尾处“weil ich mit dabei bin”被译成“我跟他们是同一国的”和“我跟你们是同一国的”。这里恐怕译过了。“weil ich mit dabei bin”直译是“因为当时我也在场”，“mit”是adv.。
　　
页66：“Zaporozhian Cossacks”，文中出现其他西文时却都是德语。奇怪，到这里却出现了英语，那么，是参考了英译本？辅（仁）大（学）德文系张副教授没看译文就导读啦？
　　
页98：“阿姨才不会数数呢！她们只会说谎。”看到这儿，Dasha不禁好奇。“数数”和“说谎”有关系吗？翻看原文，原来：“Tanten gelten nicht, die lügen.”大意是“姨姨们只会撒谎，她们一文不值”。

再次感谢劭农兄惠赠此书。

依荷听雨

107、徐梵澄：《苏鲁支语录》缀言（查亚图士特拉如是说）

    徐梵澄：《苏鲁支语录》缀言（查亚图士特拉如是说）

  这世纪初，中国大举吸收了西方思想。其功效是显而易见的。马克思列宁主义给介绍了进来，竟是开辟了一新时代。今兹建国，以之为主导思想。前于此，或同时，若干西方文教菁华，亦经介入，而最影响中国思想的，是德国的这位诗人——哲学家，尼采。可谓为新时代的先驱之一。
尼采的一部主要著作，便是这《苏鲁支语录》，甚为鲁迅所欣赏。鲁迅最初加以翻译，用的是文言，题曰《察罗堵斯德罗绪言》，是第一卷《序言》的前三节。那译笔古奥得很，似乎是拟《庄子》或《列子》。以原著的思想及文采而论，实有类乎我国古代的“子书”。宋五‘子’尚不在其列。这是华文第一译。后下鲁迅再度翻译，用的是白话，从新开始，止于《序言》的前九节，题曰《察拉斯忒拉的序言》，后附注解，刊于一九二○年六月《新潮》杂志第二卷第五期。此后有郭沫若的译本，题曰《察拉斯屈拉图如是说》，亦止薄薄一本，似是节译。后下鲁迅属徐梵澄将全书四卷译出，交郑振铎出版，时在一九三五。书名乃鲁迅所定，郑振铎选作了一页序言，便是书端这序。郑序中说还有楚曾先生的一译本，当时未便出版两种译本，是以未取。此外另有高岸先生的译本，似乎后下皆已行世。那么，此译之外，至少还有两种译本流传。
事过五十年，周，郭，郑三氏皆先后辞世。独此翻译者无俚，还只是植物似的顽然生活在。这时商务印书馆诸同志，以谓此书毋妨再版，对我国思想界仍有参考价值，便从北京图书馆所存的一册复印出一部，要译者先自己校对一番。——意思说：请你看，你自己曾经做的！
这使我的心情回到少年时代了。倘现在要我翻译这书呢，我必然迟疑而又迟疑，谨慎到不敢轻易下笔了。但少年时代不同，那时仿佛是“笔所未到气已吞”，学肤而气盛。不到半年，便已全部译完。一往求时间经济。每天从早到晚，坐在窗下用毛笔佳纸写正楷小字。慢慢一字一句译出，很少涂改，不再誊抄，便成定稿；一部完了，检阅一过，便发出去。这比起草而再抄写，节省了许多时间。这办法至今仍用，值得介绍给当今写作者。
请你看，你自己所写的！——我自然对读者要负责，这时工作沉重了。于是细细将原文与译文逐字逐句校对了一番，发现几处误译，改正了，凡欠精确处又加修饰。或者，这又微微减损了初译的原形。看来也只能这样，让其过去。
今兹再版，工作必须更加入细者，因为时代改变了。三十年代，着眼在绍介西洋思想入中国，只求大旨明确，不必计较文字细微。今兹不同。青年学德文者，要取原文为进修之助；而且西洋读华文者已多，又要取此译本为学华文进修之工具，便要顾及其华文根柢皆不深，要使其易于了解。那么，一些惯熟的文言词汇，只合改成更浅显的白话常语。譬如鲁迅的文言译本，有些语句，如：“如彼莽蜂，屯蜜有盈”，或“一黄 与一男子，皆辗然矣……，”我真不懂现代青年，将作何解释。——同然，我的译本中也包含许多文言语句，这次有些也换过了。如“ 怒”，“训对”，“长怀”，“ 舸”，“阿芙蓉”，“泊夫兰” ……等等，皆换过了，减去一些陈套语。
这里不妨附带略说一个永远讨论不完的问题，便是翻译。据文字记载，我们是自公元前二年已有了西书翻译，到如今也近两千年了，中间在唐代之“新译”、“旧译”，闹过不少纠纷。我现在只想贡献一个意思：一个译本无疵可指，处处精确，仍然可能是坏译本，不堪读。正如为人，“非之无举也，刺之无刺也”，仍往往是“乡愿”，不是“圣人”。这仿佛是一有机底活事物，不是电子机器能操纵的。
当然，初版中有些处所是排字之误，责在手民和校对者。总之，当年郑氏很可能取某译本校对过，至少有楚曾之译本可参看。也许发现此本有些错误或不同的地方，便也让它过去了，和我现在的态度一样。也许将来三版还得再加修改。
此外，有一文字上的小处要向读者说明的：便是这书中“底”“的”两字通用。——大致自北宋以后，中州一带，只用“底”字。在此则“的”字表形况，亦属具有格，“底”字则纯用为形况词。如“美丽底”亦可作“美丽的”，但“我的”，“你的”……等属具有格，必不作“我底”，“你底”……。这是此书之一微小创例。
其次，郑序中有一句过讲之言：“这部译文是……从德文译出的。”——这是事实，我承认。但随着说：“他的译笔，和尼采的作风是那样的相同。”——读者稍研原著，便可知道这话是溢美。我真想改他这句话为疑问语，“和尼采的作风是哪 样的相同呢？”那本是不可能的事。
尼采，诗人、哲学家，是以文章自信的。他明通好几种语文。生平对德国的一切，几乎皆不满意，多贬词，独于其语文，特加认可。尝以谓路德（Martin Luther）与歌德（Goethe）而外，在文字方面还有第三条路是他所履行的，便是他之撰这部《语录》的文章。近代德文，即所谓“新高地德语”者，最先是由路德从拉丁文翻译基督教《圣经》奠定了基础。（其实也得力于其助手弥朗希通（Melanchton），成就了所谓“九月《圣经》”者，是一五二二年九月刊行的。）其次当然是歌德的《浮士德》（Faust）。歌德也还有几部名著，但这书和《圣经》几乎无人不读。从十七、八世纪至今，若干作者，如诗人，小说家，戏剧家，以至哲学家，其创作皆助建，增丰，深化，美化，大化了德国语文；而尼采自信他这部著作，当与前二者媲美；有德文之阳刚性，灵活性，与和谐之声。自许其作风有“对称”之妙巧。——所谓“对称”者，略同于华文之“骈俪”，多是一橛一橛词义之平行，或对反，不必定是字句之对偶。成双配对，亦修辞学上之一法，工整则可爱；但在思想上则叔本华尔（Schopenhauer）尝以此攻击康德（Kant）之汇分，说他正误在爱好“对称”上。那是从批判哲学而言，与诗著（Dichtung）不同。——尼采又自夸此作有如舞蹈。说他写作时，有时每一母音皆是经过谨慎选择的。舞蹈，当然是生动活泼，有旋律之美，然亦是经过严格的训练而能。总之，尼采之意，是这部《语录》，当与《圣经》与《浮士德》鼎足而三。后下有批评家（如 Grutzmacher），是推许其甚且超过了前二者。客观说，这诚可学德国文学中一大柱石，奠定了弘深底德国文坛。
这是一部散文诗。自来西方读者，于此议论不定。正如尼采的思想，至今亦无定论。有说此为叙事诗或史诗，或为心理叙事诗，或为精神奋斗之叙事诗，或为心灵争自由之英雄史诗，或为神话史诗，为先知史诗……这样那样品目。但尼采自己，从来未尝说其为史诗或叙事诗。有时称之为“戏剧”，有时称之为“交响乐”而已。我们从体制方面目之为“散文诗”，颇为得体。
单从语文学看，这部书里出现了一些新字，及以二、三字相结合而成新词，皆戛戛独造。全书未尝用一个外国字，以德文论，极为纯洁。有些名词及其铸造，近于文字游戏了，然表现力强，也非常生动，必然是精心出之的。其于鸟、兽、草、木之名，运用不算太丰富；这却是诗之本色。在我国古诗，亦可多识鸟、兽、草、木之名。其所重乃在象徵，亦多式多样。如狮表雄猛，鹰表骄傲，孔雀表虚荣，苍蝇表小人，夜蝶表崇敬心理，滚下山的小石子表落后的人，闪电表超人之希望，山峰表造诣之高，大海表视景之广远，……如是等等。新字新词无从见出，象徵意义在翻译中稍可推见。
虽然，诗是有韵有律的。——华文与西文结构基本不同，这使译者无从刺手。从华文角度看，这里是双声与叠韵皆用。用韵是两行或多行末字音同，这在其他西方诗亦然，与华文诗不异。但在遣词或多字连贯中，始以同一声即同一子音（alliteration）[1]，在华文谓之“双声”，亦古诗中常见。这可以三叠，四叠，姑可名之曰“声头”，与“韵脚”相对。这在印度日耳曼语系中，可算文字之胜处，如迦利大萨（Kalidasa）的梵文诗中，时亦运用这技巧，很动听。而且同此“声头”，又可再见于下一行（Stabreim）[2]，正是德文古体诗之一律。诗人之匠心独运，于此可见。凡此一加朗诵，声调或刚或柔，有如按谱度曲，睦耳娱心。所以尼采自己，对这作品有“交响乐”之称。但译者的心思运到这里，如追逐敌人到了桑驼海，于此路穷。
在此一著作中，这类“声头”、“韵脚”也不常用，偶因意义恰合而一运用之，异常生色。是诗，无疑，然是散文诗。其文辞的佳胜处亦不止于此。尼采大概吸收了古希腊、罗马的辩士和文章家的技巧，不但在此书亦在其他著作中，其文辞之充沛，有时真如长江大河，雄伟而又深密，实为可惊。但亦有其弱点。即形况词喜用最高格，时复重言之，则失之过强，效果反而降低了。有某无产阶级中人说，“读歌德（的作品）使人感觉温暖，读尼采，简直是灼人！”这话不无道理。——但说罢正面再衬托说一反面，那效果很能增强。我国古之游说士和文章家，多用此术。尼采亦然。尼采往往亦仅作反面叙述，使人懂到正面。此外或化抽象为具体，或以部分代全体，或写别相表通相，或写非生物如有生物，或正语而实反说，或仿一古语而正变此古语原义，尤其是善用拟喻，和联合矛盾词。——要之，种种文章技巧，操纵到极为娴熟，近于自然。
技巧精到，进而为艺。纵是美丽文辞之凑合，不足以成为一首好诗。也不足以成为一篇好的散文。这其间，更需一心运用之妙。——尼采研究也已百年了，学者的多方面的探讨亦近于穷尽。有学者曾从艺术观点，——尼采本人是推崇艺术高出宗教与哲学而上的，——分析这部钜制，说明其有绘画性，雕塑性，以及音乐性。绘画重影光明暗尤其是彩色，出之于文字，则赤色热情，黄明思惟，紫红福乐，深紫沈郁，黑色记忆，光明沈默，黄金色小船，阴森柏树……之类。雕塑性即造型性。所描写的人物，如国王，巫师，精神的良知者，以及苏鲁支主角，一一钩出了特点加以模塑，一一栩栩如生，而一一皆能表心灵境界与情绪及其发展与转变。稍可惜者，是全部颇缺建筑性。它不像一弘大精深的建筑，一部分紧接一部分，凡大小梁、柱、门、户、墙壁、窗、 ，以及一切嵌、雕、镶、饰，皆各如其分，恰当其位，成为一有机底整体。
此一不足之处，恰为另一时间艺术原素所弥补，便是其音乐性。这不止于字句的音节之圆融和美，而是指整体之一往流动，有如复杂之乐奏。其“主导主题”或“主导旋律”（leit-motiv）有二：一“超人”，一“永远回还”。第一主题为正极底弘声和合，为各端思想之出发点以及终点，有时已寂而豫兆或第二主题之将兴，寂然又重新轻响。第二主题准备已久，跃跃欲出，但突然一现而止。旋又再起，又再寂，出之以小音阶，浸欲化为高调。起初支持以忍力，不使大化，终乃使其辉煌腾现，反覆回旋，以迄铿然而止。这是音乐之能事，采纳入文字以成其“鸿裁”，是绝高底艺术。而尼采自许此书为“交响乐”，则己自知。他自己是深明乐理，且善弹钢琴的。
托理想于故事，非徒一往抒情，制作亦颇同小说，然故事简单。作者本意是求其朴素简单，意在摹拟《圣经》故事。所假借的主角，是古代东方之拜火教主苏鲁支，这三字之名是唐代的音翻，则拜火教早已见知于中国。后世这宗教也未尝盛大，尼采不过利用其悠远，幽微，自说其教言，与此历史人物了无关系。以教主身份而出现的人，在尼采是以之与耶稣相比。说教言重简朴，要说最少的话，几乎一句表一真理，一语成一格言。世界上几位大教主，除了释迦牟尼善讲故事，有点老嬷嬷似的唠叨外，皆是如此。这《语录》中多是散行，即是此意。尼采其他著作也多出之散行散段，则亦顺乎当时欧洲流行的自渥尔太（Voltaire）以下的作风。然尼采多讽刺。其讽刺源于辩证和论战，可算一种负极底教言。不同于正极底明白开示，而是使人反过来由此悟彼，因此以成其诙谐。大致除了抒情，辩证，叙事之外，这《语录》中还有戏剧成分，则较明白表现于第四卷。
细观这书的内容，倘先有欧洲文化的普通认识，则更能欣赏。有些微细处，如说“在捕苍蝇”，是古罗马确曾有暴君，终日无所事事，在宫廷里捕苍蝇。如说：“给箫声引入了迷渊”，则出自古希腊《史诗》，航海者因此迷溺。如说“汉士”则是德国民间语，人名，表一愚痴浑沌底青年。说“噫－呀”，是德语“Ja”之长音，即英文之Yes，即答言“是”，开口缓呼，说英语者亦往往用之。如“在橄榄山上”，拟《新约》中耶稣在橄榄山上说教，“七个图印”，亦出自《启示录》。其源出自《旧约》者，近三十处，出自《新约》者，七十余处。这些统计早已有学者作过了。这里删去了一部分，存于副录，以供读者参考。这皆近于我国旧文章中之“用典”，然还不能严格说为“用典”，至多可说是“使事”。尼采之熟习《圣经》，因为父亲是一位牧师，自幼受了宗教氛围的陶染。然不是精研《圣经》的学者，立意也不在传教。总之尼采是深明欧洲文化史的，可惜未甚明了东方。
其次，当略说尼采哲学。
尼采在西方早被认为“诗人——哲学家”（Dichter-Philosoph）。通常哲学家可以无诗，诗人可以无哲学，然亦可以相互有。柏拉图（Plato）在历史上早被目为“诗人——哲学家”，然柏拉图是反对“诗人”的。尼采对“诗人”也大加嘲笑，则是一种自嘲。同时代的赫德苓（Holderin），却有其独特见解：“诗，是哲学的始与终。”而且，“终竟一切皆将成为信仰”。则诗人的想像亦为知识之路。这方面且不深论。总之，尼采哲学，在此书是出以诗的形式的。
尼采因病，三十五岁就离开大学教职退休，在某一方面说这是不幸，然正亦因此成就了一位古“哲人”的标格，隐约与古希腊之“哲人”相同，以自由发表其原始理念，成一家之学，则亦是大幸。正如叔本华尔在大学中很少学生听课，然退处之后乃成一家之言。哲人，与哲学家，与哲学教授，其间是颇有分别的。分辨处亦颇微细，总之是是否能自由自主的问题，不完全在于讲学与不讲学。以康德学问之深邃，处世之温恪，而不得不避德皇威廉二世（Friedrich Wilhelm II）之怒，受到其教育与宗教部长维耳勒（Wollner）的 告，按下他的宗教意见不发表了。则古之德国教育界的情形可想。
早几年，尼采的名字在北京某报上出现，被指为“反动派”。——事实是尼采之被目为反动，在中国似乎为时尚浅，在欧西是由来已久。其同时代的一位哲学家，韦兴格（Vaihinger）——《如是哲学》的著者，——尝分析尼采思想，指出其所反者七：一、反悲观论。二、反基督教。三、反民主制。四、反社会主义。五、反男女平权论。六、反唯智论。七、反道德论。我们还应加上三条：八、反资本主义。九、反国家主义。十、反瓦格勒（音乐家）。
这里应紧接加以说明，此十者，除最后一条反瓦格勒的音乐之宗教色彩，稍见于事实外，余皆是“倾向”，即其思想之趋势，非有任何实际行动，未尝立出标语，走向街头。而此诸“倾向”亦有显有晦。纵使觉得此一哲人在大声疾呼，也皆在纸上。韦兴格用“倾向”这一名词，最为妥善。
综观这十种倾向，皆有可议。若详细分肌擘理，一一论列，有所不能，亦此篇幅之所不许，只合俟诸将来的专家。这里只能择其关系较重大者，略为述说。而译者亦不自以为皆当。要于事实之所明，真理之所在，客观之共是。皆无讳言，乃合于科学底社会主义精神。
先说其反悲观论：叔本华尔是著名的悲观论者。尼采是读过他的《世界之为意志与想像》一大著而表钦重的。也许还受到他的《妇人论》的影响。韦兴格说，尼采的“基本原理，是叔本华尔派哲学，受了达尔文（Darwin）主义的薰染，转到了正面或积极方面”。此派亦有其钜子，如封•哈德曼（Von Hartmann）之流。但尼采的妹妹已反对此受达尔文主义的影响之说。尼采之积极肯定人生，是明确的。教人忠实对待我们生活其上的这土地；在我们中文常语，是入世或持世或保世，不要妄想彼土或虚无缥渺底天国。——这里已透出非是纯粹主观唯心论的消息了。——其常说对远方或彼土之企慕，在此译本中译曰“遥情” ，那远方或彼土仍是在此世间，没有由心造出另一界。因此反对悲观与厌世离欲等等出世道的主张。痛苦，人自然希望其立刻过去，消灭；快乐，则希望其常存，所以拟喻其情人为“永久”。那么，这乐观论只是对悲观的反动了。这似乎非常简单。然我们试观印度哲学，几乎无一不是带悲观论的色彩的（印度哲学大师达斯鞠多Das Gupta说）。而中国亦早已染上了佛教的人生观，趋于出世或厌世道亦平民中时有者。则其所反对者的势力异常浩大，非独西方基督教的力量而已。可谓简单，然很重要。
再说其反基督教倾向。——尼采是无神论者，其所反对之基督教，是公教与誓反教双摄。但他不反对耶稣，甚至可说还尊重他，如“看那人呀”（Ecce homo！）[3]则甚至以耶稣自比。只悼惜其生年太促，在三十三岁就被钉十字架，——大致虔诚底信徒，必有一大段说耶稣何以当三十三岁而死的道理。然我们若放眼看，倘其生活到七十四、五，如孔子，或八十多，如释迦，那教言必不止于此，也当不同。这似乎是废话，但在历史哲学中亦所不废。
这无神论的来源，是尼采汲之自希腊古典。自来人类的奋斗，可概括曰求进步，无论是在平面或向上。徜在上已有一正极圆满底存在，更无可增上了，则可谓已定立已实现的目标，则亦无需向之追求了，“还有何可创造，设若已有了天神！”然则人类的极限已止于此。这正是古希腊思想。由此尼采结论到：如此便不应当有上帝，因此也没有。但古希腊人结论到，人生的奋斗，求幸福与圆满与进步有其限际，而这限际是不可跨越的。希腊哲人反对多神教，已开无神论的先河；而从一神教到无神论，也是顺流归海。其间民俗的信仰与哲人之高见，自是不同。苏格拉底（Socrates）是因无神而被判罪，其前之安那萨戈拉斯（Anaxagoras）也是被目为无神论者的。
反对教理是一事，反对教会另是一事。柏拉图的理想国里，有哲王，其下有战士。苏鲁支的国土里，也有战士。然两者的世界里，皆没有教士或牧师。
大致从教会人士看，尼采是反动派之尤。此《语录》各卷单行后，从一八八五到八六，销行不过六、七十本。其中购买最多的，乃是在德国每两年举行一度的公教会议之教士。是留心这反动钜子，加以提防的。——附带可说：直到两年以后，一八八八年，勃兰兑斯（G. Brandes）在丹麦公开演讲尼采哲学，一时座无虚席，乃风动了欧洲思想界，且在青年中激起了一时的尼采崇拜狂，其著作于是大销行。然其时尼采患病已深，次年医生乃宣告其不可治。
“上帝死掉了！”——这是尼采的呼声。他晨间听到教堂的鸣钟，则诧异说：“这是可能的么？……”从教主疑起。东方我们中国恰有类似的一事。朱熹自说他午夜听到佛寺的鸣钟，便觉此心把握不定。那是或许感到异教也有些道理了。于此可见东、西方两哲人的性格不同。中国儒家也有其上帝，根本不能与基督教的上帝相比。佛教也占了东方信仰一大百分数，但不相信上帝；儒与佛皆在“邪教”之列，然仍颇信“神”。至若原始佛教，是道地的无神论。
以上两者，对我们的关系不大。若涉及其反民主制，反社会主义，与男女平权，在今时可算反动了。还有反资本主义，反国家主义，反旧道德等，又不算怎样反动。——于此，请向读者贡献一愚见，虽不能说是启开全部尼采思想之钥匙，然亦可能帮助一点了解。便是：尼采思想，出自一个精神渊源，高出普通智识水平一头地。——这“精神”姑可谓双摄其理智与情感。——然也不算高极，决不是如其自己所云：怎样一足离开了地球，在“人类和时代以外六千尺”。凡其创作，无论是诗歌或大部论著，皆出自此渊源，皆是倾于感兴的，即他自己所谓“灵感”（他自己于“灵感”亦有明确的分析）。如这《语录》的第一卷，便是用十天时间一气呵成。其所倾吐，皆不是方案底，不是教科书似的，像其他某些哲学家专凭思智，惨淡经营，严密组织，以成钜制，如康德。皆是源泉混混，流注出之，所谓“混成”。在此一渊源中，有若干质素，皆其学之所积，原不过如同某化合物，在自体本无矛盾，及至写成之后，再加以思想分析，便仿佛有些自相矛盾处了。当然不是完全未曾组织经营，但在其知觉性中这工作已经完成于其发表之先。由“后天”之显已成于其“先天”之隐，由“归纳”之隐以发为“演绎”之显，是他的全部创作过程。而我们所见到的，只是其演绎之“显”而已。而这，淑之以奇特，丰富，美丽的文辞，使人感觉其光焰万丈，其实亦不过高出普通思想家一头地而已。
这精神渊源，更远是挹 自希腊古典，有学者认其思致是狄阿尼修斯式的（Dionysus）。如婚姻观念，目的在于存传种性。正出自希腊。言节庆，言欢乐等，也出自“酒神”（Bacchus）的庆祝会，而此神节之庆祝游行，必在队伍之末有持长竿者上饰 phalloi，乃生殖崇拜象徵。——当然，其男女不平等之见，亦承自日耳曼民族之传统。大致此种观念，至二十世纪之今日，犹存留于欧西，亚洲更不必说。那么，对进步思潮，这可算反动，在尼采时代，正以其为当然。
谓其精神中所酝酿者，有自相矛盾者，毋宁谓其为各思绪之层次不同。我们普通只见阳光白色，用三棱镜乃见其色彩层之相异。这里值得研究的，是此贵族化的思想家之反民主与社会主义。可异者，百年来德国社会主义的文字，很少反对尼采，或反对之也未尝留若何深深底痕迹。大致因为他是一精神思想上的伟大革命者，遂忽略了他这方面的倾向。亦因为尼采主张生存之上升，即人生之发扬，由个人之升高，亦可转为一般普通水平之高起，遂仍与以容许而推崇其思想吧。大约在第一次欧战后不久，有人在德国工人阶级中作过调查，结果知道普通工人并不读尼采的作品。其有读之者，某些答复惊人得很。许多推崇之说不必论。如有某矿工人说：“对于有远见的人，是经过社会主义，乃达到尼采的个人性的可能。”又有某工人说：“人应在尼采和马克思（Marx）的基础上提高文化。”——或：“《苏鲁支语录》，不是为无产阶级而是为高出众人者而写的。”——或：“应该超上的人，是那可怜的物质环境的奴隶”。——或：“群众不能没有高出众人者而存在，但这种人也不能没有群众。……诸如此类。
姑举一例，涉及民主者。尼采尝贬抑“呆目的民众，不知‘精神’为何物者”，然在《前言》中苏鲁支的第一句话，便是向太阳说：“伟大底星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？”——这象徵意义似乎很明白了。倘若太阳表真理或主义或人物，“所照耀”者是否可说为民众呢？倘是，则又已开始说教即推许民众的重要了。然则这两个理念是互相冲突了。一般民众的知觉性往往低于个人，这也是事实。虽至上真理亦需要民众之认识或接收，亦复是事实。然则只好说是一为世俗真谛，一为超上原理了。这里只有层次之异。说不上自相矛盾或正动反动。
再举一例：尼采久已被认为个人主义的提倡者，因此为时代所诟病。这由于误解了个人主义为自私自利。这已是旧底譬喻了，个人微小，在社会中有如大机器上一个小螺旋钉。倘若此小钉不充分发挥它的作用，则大机器的运转，不能不受滞碍了。这理由岂不异常浅显？自私自利却不同，是小螺旋钉不自安其为小钉，要化为大杠杆或整个机器，则其害可想。在此《语录》中有这样的话：“对群众的兴趣较于自我的兴趣古老：如良心为群众，则恶心为自我。诚然，狡狯底自我，无爱的，于大众的利益中求自己的利益的：这不是群众的起源，却是群众的末路。”——这里群己、公私之辨很清楚。凡人皆有其自我的意志，知觉或不知觉皆是向上求其“生命”之圆成，即完成其有“生”之使“命”。在群众中知觉或不知不觉成为模范，英雄，这是个人主义，不是自私自利。
此外，还应略说一声势浩大的对尼采的误解与责难，尚未在上述十倾向之列。即是他于战斗的理念。他写过这些话：“什么是善？勇猛是善；是良好的战斗使事物归于圣善的。”——又：“设使长剑交相如殷红点点的长蛇，则我们的祖先乃善对人生了。……一柄剑是要饮血的，跃跃欲试而迸出星星之花。”尼采生涯结束在上世纪末端，这世纪两大战皆不及见，因为德国两次皆战败了，所以要在这两大战祸中求其极因，寻其知识根源，则归咎于尼采哲学。尼采的这些理念，可远溯其由来于古希腊哲人赫拉克莱妥斯（Heracleitus），因其说过这些话，如“战争为万物之律则，万物之父，万物之王。”历史上的圣人，教主，哲人，……很少有绝对底和平主义者。纵使尼采是一绝对和平主义者，或历史上未曾有此一哲人或其他同见的若干哲人，此一世纪中的战祸也未必没有。稍治唯物论的人，便知道帝国主义的形成，及各帝国主义间之冲突，及其战争之起，皆由于许多因素，而且主要是经济因素，很难归罪于一方面或一国，更少能归咎于一人。纵使某方面有野心家，利用某派某人之学说，或曲解，或涂饰，以之为标榜为号召，则其咎不在学说而在利用之之人。甚者，其为标榜号召之效果如何，也还属疑问。姑举东方近代一史事：太平天国，近代史家考证其为农民起义，其所崇拜的人物所以号召群众者，为“天父”，“天兄”，……，这源于基督教，有浩大声势，但似乎不能归功或归咎耶稣基督。
尼采有指上世纪七十年代战争为“强盗战争”之言，而且因此忧虑德国的将来，十五年后犹说对德国的质素（Wesen）实未能兴起热情，且更不愿说这堂皇底民族纯洁无罪。
“反动派”这名词确不是一好称呼，说“反对者”却好点了。“尼采反瓦格勒”，有此一书，那是艺人于音乐的争论，不算反动，互相反对而已，虽两人曾有很好底友谊。至若反对国家或国家主义，当属反对派了。尼采所斥为“新底偶像”的国家，是普鲁士之军国主义之国家，且贬斥其所谓“历史底教育”；不是提倡无政府主义或无国家论。二十世纪之两大战祸，为尼采所不及见。俄国沙皇之推翻，德国威廉之被斥逐，皆在十七、八年之后。其所指乃帝国或君主专制国。究竟经过两次大战，欧洲人颇醒寤过来了，国际组织日见增多，渐谋长治久安，越过狭隘封域的范限，成民族间互利互惠之势。国家主义可说过时了。上一世纪的反动思想家，如今亦不怎样被目为反动。
尼采分析欧洲社会，指出国王统治，“小商人”支配，或“小商人统治”。其时欧洲资本主义方兴，尚未达到大资本主义阶段。说：“凡一切仍然发光的，只是有小商人的黄金之处。”——“看呵！看如今各民族所行所为，皆像小商人一样了。他们仍从各个废料堆里，拣取最小底利益。”——这似是预言了现代的情形。商业主义发展为经济侵略，在本身是大并小，对外国是强凌弱，一切皆取决于黄金。这世纪初，买办阶级在中国尚未形成以前，中国的“士大夫”尚有尼采这种观念。于今各国多少在外表总有些物质方面的繁荣，但这外幕后正有无穷底困苦，疾痛，罪恶。这正是二十世纪人类文明之病。尼采未曾深研经济，查出这病源，仍是从症候上攻治。说之为正动或反动，看人取什么据点了。
究竟文明也是进步了。物质条件变换，生活环境改易，民俗习惯也随之更动了。这时必然产生新道德，新礼节，新仪文。尼采之所攻击者，正是旧道德，昔日所视为天经地义的旧伦常观念。有估定然后有价值，则旧价值当一切重新估定。这预告了现代和将来之必然。在一转变或过渡时期，旧者已倾倒而新者未确立，则一切旧社会秩序依旧伦常而保持者，必至天翻地覆。这时便需要一番大弥纶，从新经天纬地。在这方面尼采诚不失为新时代的先驱。为正动为反动，又看人取什么立场为说了。
还有一事是关系较小者，是其反对唯智论。提倡发挥本能，即所谓“良能”。这近于卢梭（Rousseau）之回返自然之说，立意在恢复或充实人之生命力。自来人类的行为不是纯凭理智的，而本能中正自有非思智所及之理存。这是一纯哲学问题，大有可研讨者在；于此也说不上正动或反动。
以上所说，无论其反动或反对倾向为七或为十或更多，皆可谓各依其观点而异。尼采在此著中自有其“主导主题”二：一曰“超人”，二曰“永远回还论”。——有学者（Rittelmeyer）考证、“超人”这名词，早见于1688年之《教化书》[4]，然似非尼采之所取材。或者取之自歌德之《浮士德》。先于尼采亦尚有用此名之人。要之，非自尼采新创。
关于“超人”，自来各家之论纷纭不定。最简单之说，略同于我国旧时所谓“异人”，是身、心发展皆为特出的人。然决不是“仙人”或“圣人”，自由思想家的脑筋，不会那么愚妄和庸俗。假定是“后天”环境的培养，——尼采是不信“先天”的，——人的身体发展可以超出寻常，在良好底形体中，力量和技能卓绝，或者出乎现代世界体育明星而上。换言之，是生理底。在心理方面同然，有其超上道德，解脱了普通德素之凝集于“末人”或“最后底人”而阻碍其发展者。当然，必自有其若干心理底力与能，非常人所有。
尼采以这意象多方为说，却未曾描画出一定型。无定型，而仅有依约之形，在思想上为有缺，在艺术上为有余。若善画者画出一绝世美人，轮廓无不鲜明，风神无不具足，美则美矣，亦止如此而已。大致高明之画家，总不肯表现至尽。此“超人”之说亦未尽，使人感觉其不定；但尼采自己的本意原是正面使之不尽，而其反面的目的已经达到了。譬如革命，只依约指出前途之光明，然充分表出现实之黑暗。至若将来果然造出何种建设，未加、亦不必、尽说。总归人是应当超过的，这是他的主旨。
于是种种讨论皆起了。有说此一思想，是说个人之小我，当没入大全与无限知觉性之海洋中，如是乃成其为“超人”。然反对者说尼采不是说小我之下堕或没落，而是由一更高底自我之优越而上臻，至少是小我与大全之相对。或说尼采反对“同情”，以为是引诱苏鲁支犯最后底罪恶者，是利他或博爱主义，为颓废表现，小我之放纵，以“爱邻人”使他个小我得其满足乃有其意义者；而当代之以“爱远者”之“遥情”，即对最远者“超人”的照顾。然“爱邻人”与“爱远者”仅有所爱之不同，其为外乎小己而为他不异，因此反对之说不立，这亦复是一可从各方面成不同的立说的问题。大致可说所爱不同，其情必异。尼采此义，没有内中底矛盾。
这类争论，皆以“超人”为个人，然有多数学者说“超人”表类型，是人类之一新种类。这便牵连到达尔文思想。在十九世纪，达尔文的进化论震荡了全世界。由低等动物进化到原人最后乃到高等人（homo sapiens）。然则终有一日必至于“超人”类，这是一新理想。于此，论者谓尼采在学术上犯着方法的错误了。科学底进化论，是回溯底，由今返古，就古史之痕迹而建出理论。不是由现在推测未来，作凭空的预言。固然，进化至今，重心总是在本类型以外，要转变，或渐变或突变，然未尝示出有何固定的目标，适者生存，弱者淘汰，所谓“天择”，仍属偶然，人类无从知此“天”之意旨；只能知自然界之变，不能知所将变是者为何。——最近时科学上有“遗传工程”的实验，亦不是能预定必产生某一结果的人，合于想像。——而今兹却定出了一目标，名之曰“超人”，是这样那样……！
大致有史以后，人类还只能说是有了“进步”而已，因为有了各种文明，然不能与史前期的若干万年的“进化”相拟。若说到大自然的目标，这里便是精神哲学的一重要转捩点，归到信仰了。信必有“内入作用”（involution），然后有进化发展（evolution）。信仰有太上者存在，则前进只是转还，进化终极是要与太上合契。这便是今之所谓瑜伽哲学，她超出宗教以上了。譬喻是一条蛇，身体旋转，口可以衔接尾巴。克实说，人之本质或本体，在有史以后，未尝进化到何种程度。所以说婚姻的新目标是生出“超人”，或道德的新目标是培养出“超人”，……皆颇觉渺茫了。
自“超人”之说出，附之以进化思想，一时掀起了全世界思想界的巨潮，对西方宗教之打击是巨大的。上帝是人的极限，如前说，上帝及天国或彼土的信仰，皆动摇了。“人间底，太人间底”，（是尼采另一著作之名。）顾名可以思义。在基督教卵翼下的道德，以及庸俗伦理，皆要重经考试，定出新价值，不合此理想者，便当废弃。“超人”与“末人”相对，用常语说，亦是所重在特立独行之人，这里便看出其反社会主义的倾向，与重个人主义的端绪。以譬喻说，只培异花，不植常卉。如可生特种奇花，虽牺牲凡卉亦所不惜。便是这么一个园丁。
这里又当附说言与行之不齐了。如今头在天上而脚在泥土里的教主、教士及精神领袖之流，遍处皆是。皆是教人“行我所说的，莫学我所行的”。由其所说的看去，尼采几乎是一绿林大盗，然考其生平行事，立身处世待人接物，皆极为温和，有礼，替他人设想，——如在其结婚问题上，反覆思考是不是对她有好处？——竟近乎纯利他主义者了。
“超人”不重种种小德，特出某一大德性则掩盖种种寻常德性。其善与恶，罪与罚等，许多观念皆改变了。这些皆值得深加研究。总之此说出后，在全世界思想上生了巨大影响。甚至最近代“超心思论”，“高上心思”……等；以及视社会上的罪恶源于苦痛，不当视为罪恶而当视为疾病；以及为人类准备将来的“正午”之说——因为每个精神领袖必自以为已经“启明”，自处如在一日之“晨”——，以及其他精神哲学上的某些细节，皆有所挹取自这一渊源；他如儿童教育，尼采之论，自属最进步的思想了。
其次，当于“永远回还论”，这书的第二“主导主题”，亦略作提示性底陈述。
通常研究尼采哲学者，分其全部思想为三个时期。其实三时期或亦可说三阶段，皆难明确分辨，因为他的思想当被目为一整体，初期的原素后期中也有，中、后期的种子也在初期中萌芽。第一期着重艺术，尤其是时间艺术，对往者深透入希腊的悲剧精神，憬想一新底更高底文化之创始。第二期则为知识论所范围，重实证科学，在伦理上也持实用论，相信人类可建立纯粹科学文化，在其中见到人生的最高目的。第三期乃神往于强力，有伟大人格如“超人”者的完成。以为人类最雄强底本能，乃是“权力意志”（Der Wille zur Macht）。凡出自强力或增上强力者，便是“善”。凡促进我们的生活向上且增加其动力的知识，便是有价值之知识。主张重新估定一切价值，亦在此期。主子和奴才道德之分，亦辨于此期。以第三期思想为最成熟，以第二期于尼采为最快乐。此“永远回还说”，成于一八八一年秋季。重复出现于两年后之此书。同期著作有《朝霞》，与《快乐的知识》两书[5]。——这《语录》第一、二卷皆成于一八八三，第三、四两部则完成于一八八四至一八八五年春季，当归于第三期内。
“看呵，你是‘永远底回还’之说教者，——这便是你的命运！
……
看呵，我们知道你所教示的：一切事物永远重还，我们也在其内，而且我们永始便已存在，并一切事物。
你教说，将有一伟大底转变之年，伟大年之巨物：这必定像一流沙的时计，不断地从头 倒转，以得从新流下，流出：
……
以致我们在每一伟大年中也同于我们自己，在最大处和最小处。”
这便是说，凡生活过的一切瞬间，皆复转回。我们已是无限如此，将来也会是无限如此。尼采似稍偏于将来。如说：“勇猛更是最好底击杀者，——勇猛，攻击着的：也将‘死’击杀，因为它说：‘这便是人生么？好吧！再来一趟！’”
这宗思想不隶于批判哲学，只是一种信仰。然立刻当说，这与灵魂转生的信仰不同，不是同此一心灵或性灵，过去如此，现在如此，将来也无限如此。后者似乎古希腊哲人毕达戈拉斯（Pythagoras）已有。那位哲人相信人生取决于星象，星辰列成某图像，生人便当如何。图像移转至相同之次，生人的一切事像必与前时的相同，因此谓之回还。这种非科学底星数学或神秘天文学，在二十世纪的印度犹存。这又牵连“劫波”的信仰。“劫波”是音翻（梵文Kalpa），在华文简省称“劫”。劫中一切灭没，劫后一切如故。（《大唐西域记》载有一著名问答是如此）。佛教也承袭此说，而大乘又不相信灵魂或性灵。劫间若干时历必有，恢复如故也必有，此之谓“永远回还”。
尼采在前此的著作中，也间或提到此说，在《悲剧的生产》一书中已提起过，余处也曾说及在历史曾有的，有过一次乃有第二次的可能。但在此《语录》中，出此“永远回还”说以戏剧性底表现。这不能不归之于其个人经验了。
在《快乐的知识》一书的著作时代，有其未发表之笔记，是为此一说寻论据的。大致说：“时”无限，“力”有限。上帝既不存在，则亦无凭其神想以创出新底无限可能之事物者。若世界有内在之“力”常造出或意想出新底无限可能性，则此“力”必自体时时增长。然而“力”，亦如其为“力”而已，不能出乎其自体之外，由是“力”之造出可能性有限。若谓“力”为一无限体，则与“力”之本谊相违。然“时”无限。“力”所创造之可能性既穷，势必重复。于是曾一度发生者，亦必重复至无限度。——这是于此信仰权立出一理论基础。其生时未发表。
后之研究尼采学说者，认此一理论为不立。谓纵使承认力为有限，然此必非单一者而为多种单力之总和。若假定其数只二位，以x 表力，x=a+b。a一变，则b必相应以一变。则 a－1相应于b+1，则其关系一变，而新可能性起。如是种种错综之力，变换可能无限，其结果出之新可能性亦无限。
虽然，理论根据是不必这么确立的。这是一精神经验，原不必求其根据于思智中。主题着眼处在“永远 二字或“常性”。则应研究“时间”这一因素。——“时”与“空”，是否依经验而起，洛克（Locke）则曰“是”，康德则曰“否”。洛克谓“时”之知，乃得自简单理念，起自吾人观省所感觉之短长，联续，为一方程，“空”为另一方程。康德反对此英国派哲学之说，谓“时”与“空”皆先于经验。“时”为一必需理念，说不上事物自体，如“空”。无绝对真实性。非自体存在，非内寓于自体存在者中。而斯宾塞（Spencer）又推论到“时”与“空”皆为不可知。在近代，室利阿罗频多，释宇宙以知觉性，谓“时”乃知觉性的伸展，“空”亦知觉性之舒张。最近太空科学家苏俄之科际列夫（Kozyrev），又说“时”是一种能力，有其密度，有其流向，有其速率，有其作用……。其说尚未详出，或已公之于世而笔者尚未知。
以上五说，第五纯属唯物论。而以第一与第四说，较能阐明此一“永远回还论”之起源，皆属唯心。主观唯心，以时间为知觉性的经验。推之于往事为过去，伸及于来者为将来，一住于今者谓之现在，延引至无限为永久。其起作用于过去为记忆，于将来为先见，于现在为知识。有时知觉性前移，即感觉现在之境，为过去所曾有。由种种知觉之凑泊或联想，意会，……人到了某地，遇到了某人，感觉从前已至其地，已识其人，其实未尝至其地或识其人，这也是凡人很常有的经验，即西方所谓deja vu。知觉性更前移，在某些人士则成为先知，预言者。出离了现在的境界而观照现在的境界，乃感觉到事物之回还。知觉性是一，而在个人中心为多；概括分其层次，这是一较寻常为高的一层知觉性的作用。
这现象并不神秘，在尼采是深心信之，乃托为苏鲁支的教言，而那么猛力出之以戏剧性底陈述。他自己是神志极清明而气性极温和底人。事例：如养病期间他在山谷间徘徊，某次忽然感到心里非常温暖，和悦，转眼一看，原来是一群牛走了近来。其敏感如此。其疯狂是否与此有关系呢？不可得而知。按其著作，皆是清明而深邃的思想之表现，没有什么疯狂的痕迹。他决不是故意创立一欺世之说，或抄袭一古信仰而诧为自己的新发明。
其实此“永远回还”之说，在现相界当前便可见实例，用不着诧异。如日之升，如月之恒。同此一太阳，一月亮，永远是去了又回来了。苏鲁支自说“堕落”或“没落”，是取譬于太阳的堕落或没落。植物之因果相生，亦可取像。如谷生芽，芽成稻，稻生谷，长川相续，虽第二代的谷粒不即是第一代的种子，其实种性未变，谷亦相同，说之为回还亦可。那么“永远回还”之说，亦所以表宇宙间生生不息之机，取超上义说。
进者，若以学说之效果而订其价值，则此说之价值甚大了。生生不息之现相，足以表生命之动性，之恒常，之永久。这是对人生之一大肯定，学说以“生”为中心，则“死”不过生之一态。——某些宗教以“死”为中心，即尼采所斥为“死的说教者”，则以“生”为不幸，为“死”之一态，“绝对底死”或“涅 ”乃为永久。——所谓勇猛将“死”也击杀了，便是此意。这导致人生之乐观，否定着悲观论。“死”则诸劝皆已，无有去来，说不上回还，何况永久！这永久常回，更增加了人的勇气，以克服人生之困苦，一往趋于乐生，这也给英雄主义作了理论上的一大支柱。
虽然，于此亦颇有理论上的滞塞处：事情由最大以至最小，皆当回复，像现在这样，岂不是“末人”或“最后底人”，也当回复，而“超人”也像现在这样只是存为理想或希望？——诚然。回复亦颇同于循环，但没有注定这轨道有多么长，或圆周有多么大。到某一点“超人”出生了，而且还可永远重复出现，则为何只着意于“末人”之再现呢？
进者，一切如现在者皆当重复，则事物之转变是注定了，这与宿命论有何分别？——诚然，事物必有转变，或即无时无刻不在转变，而转变必有其过程，即所谓命运。但宿命是一取决于此命运，人无所为，所重在运之前定。此说固谓事物之转变必有其过程，非谓一切只听命于此过程，而是人有所为，所重在生命意志之发扬，向前或向上进展。由重复推之为前定，而前定何必无为，有为何碍于前定？——这不是曲意替尼采辩护，观其说生命必有意志之表现，而意志在于“力”或“权力”之说，可以推出此理，因为“力”或“权力”必非无为。则不能混同于宿命论。
就文明进步作历史观，则其过程也不是直线的，而是螺旋纹之圆转，所以人事上常有历史重演之说。其实是循螺旋纹上之同一垂直线上一点了，则也可见事物之回还，视景与前者相同，然而据点提高了。这是就常识方面说，未必为尼采之意。
更进而取此回还说以为伦理方面的行为问题之准绳，亦有其效果。康德讲实用理性，论道德原则为“普遍化”，必人人可为。如偷盗行为，是不可“普遍化”的事。如“普遍化”而人人为之，社会必至解体。在尼采则提出“重复化”之说，其作用亦同。问题：你愿意你这样的生活重复以至于无数遍么？若已知自己的生活不正当，或知觉自己的错误，过失，则答复必然是不愿意。必然会觉到一误不可再误。亦如偷盗，是不可“重复化”之事。在个人时复可为，在大众亦必人人可作。取两说并观，康德之说为横，属平面，属大众。尼采此说为纵，属直线，属个人。高度的倒转则为深度，直线之乘方则为面积。立说不同，而归趋一致。
这信仰还有些理论上可诘难处，难得圆满底答复。这出自高等底精神经验，不是从下构架的，而是自上流注的。难绳之以严格底逻辑思维。这是人生哲学，而人生也不是纯逻辑底过程。
“超人”与“永远回还”两说，大致有如上述。说者谓在前说中，尼采将“超人”提到愈高，便显出庸俗中凡人之愈下。这创伤和毁坏是巨大的。再立后说，又是医疗这创伤和补救其所毁坏。前说似乎抹杀了凡人之存在，后说又将他的生命给还。这也成为一说，但是否尼采立意如此，仍为可议。
由此书而观其哲学思想，实见其为丰富，多方。若愈加分析，必愈见其纷歧繁复。在此则似无此必需。而出之以散 文诗的体制，文辞之美，与其思想相辉映，与一般枯乾底哲学文字大有分别。其所为人崇拜者，不单在此，尤在其人格伟大，苦斗了一生，有一种不屈不挠的精神，是一种英雄主义。自其五岁时丧父，以至于受到大学教育，皆是勤奋努力，以至二十四岁时便当教授。年青时当过一年炮兵，曾堕马受伤，久治始愈。后来又当过战争中前线的伤兵救护士，那时因教职已隶瑞士籍。辛勤讲学十年，到一八七九年因病退休，退休后几乎每年著一书，到一八八九在都灵（Turin）城街上猝倒，从此精神失常。由他的母亲看护他七年，母亲死去，又经他的妹妹看护三年然后去世。平生遭受了时人的讥讪，冷遇，精神痛苦可知。失恋，因而独身；而孤独，亦无朋友。于这种种痛苦中，仍不失其于人生的乐观，对生命的崇扬，一将人生之升沈起伏称讥苦乐括于一语，曰：“这便是人生么？好吧！再来一趟！”而仍保持了大希望，曰：“化你们的大悲为对超人的爱吧！”……
尼采也是热烈底抒情诗人，可谓开了新浪漫主义一派，德之里耳克（R. M. Rilke）或吉阿格（S. Georg）之诗，皆受了他的影响。其他文学家如纪德（Gide），妥玛斯曼，以至哲学家如韦兴格（Vaihinger），柏格森（Bergson），萨耳特（Sartre），以至施扁格勒（Spengler），皆染于其思想甚深。至若萧伯讷（G. B.Shaw ）之《人与超人》，尚不在话下。——在中国，当然是为鲁迅所欣赏。
不幸，尼采思想在生时已被人误解以至利用，如特莱支克（Treitschke），一位爱国史学家兼政论者，已将其学说曲解，身后又为野心者所假借，奉为宝典，愚惑常人。至今仍是反动派之尤，不但在几年前我国亦有人这么称谓。崇之者如天，非之者如渊，尼采平生，也实是登上了高峰，只为了向下堕落的。如今西方国家的学者，对之或则讳言，或因为德国人在此世纪两大战中皆大败，而毁灭还不彻底，要将其哲学家也贬斥；最不舍其仇恨的是犹太人，因为德国曾大举在战时杀戮犹太人。然尼采平生实未尝反对犹太人。德国昔年之排犹，乃是经济原因，因为他们操纵了德国之经济动脉，金融界。不是像后时的以、阿为土地争夺之故。然昔年以、埃战争中，以色列首揆葛达•梅依（Golda Meir），说出了一句苦言，辩护其先发制人之战略，说：“我们与其死掉了而受人怜悯，毋宁生活着而负了恶名！”——这位老太太所说，正是尼采的道理。
总之，于世界上世纪这么一位明星，研究至今未已，议论至今不定。其在这世纪初为鲁迅所推崇者，正因其为“反动派”，鲁迅生当大革命时代之前端，其时可反对而当推倒者太多了；如主子道德，奴隶道德之说，所见相同，乃甚契合。《鲁迅与尼采》，这是可著成一大本书的题目，将来希望有人从事于此。——究竟说来，尼采的文化哲学，未尝深透入民生根本之经济基层；观察到了一颓败建筑的上层破阙，而未涉及此建筑之已倾或将倾的基础；而且，著眼多在个人，小视了群众；见到了阶级划分，忽略了劳动生产；见到的暴君专制是在政治方面，未见及大资本家之压迫的经济方面甚于暴君；见到了大规模阵地战，未见及小规模游击战；见到了钢刀利剑之杀人，未见及如鲁迅所云“软刀子杀人不觉死”。深透西方社会，欠了解东方文明。所以在东方的影响，远不若唯物论之落实。甚者，其思想时常披了诗化的外衣，在理解上又隔了一层，虽其效果比较悠远，然远不如质直宣传之普及大众。所以在推翻旧时代事物而创造一新时代，在东方以后者较容易成功。鲁迅晚年转到了马克思主义，却未尝抛弃尼采，所重在其革命精神，同向人类社会的高上目标前进。
末了，请赘加几句译事之言 ，事过五十年，这译本仍有人读，实因尼采原作深有可供研究的价值，译者只忝为文字之役，求其无误或犹有未能。远不能如前所举怎样与尼采的作风相同。总之以为这不过西欧一家之学，其言有偏有驳，有纯有至，是一复杂底有机体。其与余家冲突亦多，则译者主张各观其所是而不执，不必趋于折衷主义，亦不必强求其会通。以译者学问之浅薄，所见或与西方人士不同。于同情底理解虽未必作到，而大胆底批判亦未敢妄为。——凡文字及见解纰缪之处，多希望海内外专家是正。
注释：
1 为研德文者，姑举几个例：
Silber und Seide 叠S声
Wind und Welle 叠W声
Schwere schwarze Schlange 三叠Sch声
Lebendige Leuchtturme des Lebens 三叠L声
2 Lange, wahrlich, mochten wir warten, Bis dir einer deinen Gott wieder aufweckt. 五叠W声
Wer aber nahme dir deine Schwermut von den Schulter Dazu bin ich zu Schwach. 三叠Sch声
3 这书曾由梵澄译成中文，也是鲁迅介绍出版的，即《尼采自传》。
4 Erbauungsbuch，或可译曰《精神保育书》，论及“精神之爽快时辰”事。
5 此两书皆有梵澄译本，商务印书馆出版，在此《语录》之后。
虎年谷雨后四日徐梵澄序于北京

依荷听雨

108、响应狐兄，推荐朱大可《流氓的生命周期》

响应狐兄，推荐朱大可《流氓的生命周期》
但愿Dasha的这个偶像不会到网上争什么版权。Dasha承担对簿公堂的责任吧（如被认定侵权，Dasha承担法律责任）

朱大可：流氓的生命周期

果子落向大地之后
腐败成了它唯一的命运
——引自《父辈》
一 丧地者：第一代流氓

禹作为最初的流氓
在中国的传统律法中，“流氓”是一种罪恶，它意味着这个被特别指出的人忤违了社会关系的语法。“流氓”从话语的角度宣告了一个人在伦理方面的失败，自此，他遭到国家家园的厌弃。但罪恶性并不是“流氓”这个语词所应拥有的语义，至少，它不是最真切的语义，在这个语词的古老源头，流氓指称着所有那些被迫丧失土地家园的人，而在这个语词的靠后一端，它将要成为丧失灵魂家园的游戏者的一个新的称谓。在我看来，成熟的流氓就是这三种失园者的总和。正是这种语义的宽度使流氓成为中国历史上最耐人寻味的景象。
我已经说过，禹是最初的失园者。在历史的遥远尽头，禹蜷缩在一个刚刚遭到分解的世界之中，他是卓越的觉悟者，对土地的渴望点燃了他的痛苦。这痛苦如此巨大，足以照亮他的孤立处境。与那些过去的神明相比，禹第一次明彻地意识到了这点。人被抛弃于一小片游耕土地和几条桀骜不驯的河流，享用着一种耳目俱塞的不朽，而实际上只是奔走于广阔的土地家园的一个过客。神谱提供的仅仅是时间的住所，而在空间方面，人暴露了其渺小可笑的一面。
这就是禹目之所及的世界。禹并没有制造与土地的分离，他只是发现了这种分离，并把分离引向历史的表面，使它成为一个进行种族总动员的依据。这完全取决于禹的立场，也就是取决于水体话语的语法。以水神（虬龙）的方式存在，禹就获得了水的全部本质。他带着这些本质深思和行动，以塑造流氓意识形态的最初的神话基石。
关于水体语法
水体语法的规则通常是如此构筑的：首先是某种坚定的流动气质，除非遭到严酷的冻结或阻挡，它拒绝服从于一个闭抑的空间；其次，必须穷尽它所面对的空间，只要它自量充足，它就要探入世界的所有缝隙；第三，在水与土地之间出现了互相敌视和征服的迹象，水像永恒的刀锯，在时间的声援下，使诸山崩解，大陆破裂成碎片，并借助周期性泛滥对空间进行广泛的掠夺。
在禹的时代，上述简单的语法发挥着令人震惊的作用。关于大洪水的传说证实了这一点。水以我们难以置信的方式无限地涌现出来，使世界沉浸在它的极度关怀之中。这与其说是对水的秘密力量的一次检阅，不如说是土地征服的全部可能性的解放。而后，在重建水体次序的口号下，禹实现了江湖与土地的双重征服。
作为水体语法的神话（历史）表征，禹的身影坐落在进入流氓之城的巨大门拱下。禹是那个最初的流氓，携带着水的全部属性，凭着治水的名义，在太平洋西岸的广阔土地上流走。据一则神话记载，他甚至因着这种流走而脱尽了腿毛。另一段神话则称禹是跛子。这两种说法都旨在向我们暗示禹在流走方面的笨拙性。这是毫无疑问的，因为禹所代表的正是水神向地神过渡的时代，为了构筑一个史无前例的家园，禹把自己修改成两栖的神明，并且以鳄鱼的容貌现身。
流氓与土地家园
所有那些发生在禹身上的变动，无非是对家园中不同要素的响应。只要回顾一下农业时代的家园格局，我们就会被引向一幅光线柔和的风景。除了带有炊烟的农舍，连绵不断的绿色田野和纵横交错的河流就是家园中最核心的事物。土与水的混合气味，加上甜蜜的时光和牧童的悠远笛声，它们构成了家园之爱的芬芳标记。
那么，我已经涉及了土地家园的基本形态。这是经由禹描绘和开辟的图景，禹为此成为第一代流氓的最伟大的导师。而土地家园给出的回报，是对于这个流氓首领的无尽的追思和怀念。禹的面容被镶嵌在这个风景的深处，像一道令人难以察觉的光线，永恒照射着农业时代的风俗和理想。
沿循禹所示范的途径，失乡者把自身投进了历史。在无尽的逃亡、迁徙或叛乱中，流氓不仅需要缅怀，而且需要新的家乡，需要重返水与土的混合世界，需要一受到国家认可能和庇护的“户籍”。没有任何力量能够阻止这一自我否决和消解的行动。流氓要据此超出他自身的命运。流氓就是那种用以反对他自己的人。
客家的历史分裂
在中国流氓史上，客家（“客人”和“家人”）是一个必须被特别指出的民系。它在“失乡”与“获乡”方面建立了令人惊讶的功绩。战乱与屠杀驱赶了他们，越过北方的广阔平原，客家人携带细软，向长江南岸大规模逃亡。这个过程自魏晋南北朝开始，经过隋唐之末，到明清之交，竟然长达一千余年。时间冻结在这里。在那些被废黜的人同背后，是燃烧和变得荒凉的家园，喧嚣的追兵，以及漫山遍野的尸体。而在逃离劫难现场的途中，瘟疫和死亡继续追击着他们，平原上的土著也来驱赶他们。失乡者的苦难没有尽头。
为了逃亡的便利，客家女人甚至放弃了缠足的坚硬传统。她们背负沉重的行囊，翻越荒芜的群山，手拄坚韧的竹杖。这根竹杖里的竹节是被打通的，它的另一个用途是帮助女人像男人一样站着小便，因为一旦蹲下，她将再也无法站立起来。
只有南方诸山收留了这些“客人”，为他们阻挡着北方统治者和南方土著的视线。在那些隐密荒凉的山谷，“客人”终止了踉跄的脚步。新的坟墓被痛切地打造起来，它们不仅要埋葬亲人的骨骸，而且还要埋葬流氓的使命。
正是在“客人”终止流亡的地点诞生的“家人”。这是流氓语法的一次内在转换。就像禹从流民变成国王那样，“客人”回归到了“家人”，因为流氓总是趋向于失乡的对面，也就是趋向于对土地家园的热烈拥抱。只要稍加留意就会发现，“家人”为自己准备的新家园拥有一令人震惊的形式——生土（请注意这一材料的形而上意味）堆叠起来的环形堡楼。它们是闭抑和自我满足的。在它们的内部，是仓廪、畜园、居室、学校和戏台；而在它们的外部，是坚固的大门、吊桥和护城河。所有这些微形城市，笼罩在四周神秘山脉的阴影里，仿佛是饱经忧患和骇怕之后蜷起来的毛虫，构成了流氓意识形态的地理表征。
然而，从这种被称作“土楼”的建筑内部，旅行者还可以抓住另外一种景象：温暖的阳光，庭院是那么空寂而洁净，四周分布着雕龙绘凤的栏杆，土狗用平静的目光注视着田野。所有这些事物都散发出亲切而慵懒的气味。这就是失去了逃亡记忆之后的生活，灵魂在其中溶解，陷落于满含幸福的麻木之中。没有任何东西能够把（家人）从这一温柔的环形坟墓中拯救出来。
为了维系一个古老颓废的家园，“家人”总是显示出撰修宗族历史的激情。那些虫蛀和残破的族谱，风雨飘摇的祠堂，加上流氓祖先的干枯姓氏，构成了日常事务中最重要的部分。但它并没有改善“家人”的自囚状态，相反，它用这些粗陋的牌位和印刷物封存了所有反叛的道德。
这就是第一代流氓——失地者所经历的道路。从一次与土地家园实施分离的运动开始，越过无限的苦难与惊惧，在世界的其它地点与家园重新汇合，流氓的生命周期就是如此。
国家：土地家园的极端形态
然而，在流氓运动中被制造出来的不仅是土地家园，还应当包括土地家园的一个极端形态——国家。禹的历史证实了这点。在“治理”和“流亡”道路的尽头，鼎器像纪念碑那样矗立起来，它象征着家园的核心元素——锅灶和粮食。而另一方面，鼎器也成为有关国家稳定性和永久性的标志。禹利用鼎器阻止了他自己的流走。而后，在众多土地家园的劫持和拥戴下，他组织起了最初的王国。
这既是流氓渴望进入福乐天堂，又是其丧失精神性的墓室。流氓在这里迅速腐化，远离它原初的限定。而为了捍卫这个黑暗的王国，最严酷的日子降临了。刀斧手的脚步四处震响，鲜血从宫廷和民间的每一个墙缝里渗出。只要查阅一下那些流氓王朝的事迹，就能听到那些无辜受难的灵魂在史官的冰冷字句里无尽地哀号。从项羽、刘邦、司马氏家族，到忽必烈和朱无璋，这些我们耳熟能详的流氓英雄实践着流氓的信条。面对一个曾经饱尝污辱的社会他们充分意识到，复仇的时代终于开始。
但是，不要以为这已经穷尽了流氓在其王国里显示的罪恶。至高无上的权力，使流氓完全打开了自身，也就是打开了那些在苦难的流走中滋养起来的黑暗伦理。德行早已死去，但现在又以反面的形式返回，变得更加嚣张和无耻，这就是令从发指的谎言、监视、内讧、谋杀、淫乱、贪婪和掠夺，它们使国家拥有一种黑暗的深度。
这完全取决于流氓与神圣的正义话语的关系。在本质上，流氓就是规避正义话语的人。流氓拒绝对维护社会公正作出承诺。他们嘲笑那些饿着肚子走遍乡村的道德学家（诸如孔子和苏格拉底），并把对次序的反叛当作精神的准则。但另一方面，家园却吁请着一种更符合人性的社会审判制度。流氓可以对此嗤之以鼻，也可以对这种要求作出热烈的反响。
李世民与洪秀全
然而，只有个别人离开流氓而汇入这种圣人（圣君）的传统。唐太宗李世民是一个耐人寻味的例子。在阴谋弑兄和废黜父亲王位之后，也就是充分展示过其流氓本性之后，这个人突然转向了仁慈和公正、理性和清明，转向对于人民的适度的敬重。他因此超出了他自身的命运。
洪秀全则是一个截然相反的例证。我们从小就被告知：必须对这个客家英雄给予必要的敬意，因为他主持过一场反对庞大而黑暗的清政府的战争，并且几乎葬送了这个王朝的性命。但只要对洪秀全的历史加以读解就会发现，他是李世民九百年后一个反转影像。如果李把自己从流氓变成了圣人，那么洪就把自己从圣人变成了流氓。理性是一面明澈的镜子，它插入历史，并且分别照见了置身于它两边的时代和英雄。
那个走投无路的人，曾经遭到儒学科举制度和地方官吏的双重蔑视。从而引发了一种绝望的努力：通过基督教义去搜寻反叛的依据。面对腐败的涌流，洪秀全要成为第一个民族先知，预言他置身其中的王朝的灭亡，并向人民的土地愿望作出告慰，而且在事实上，由洪秀全建立的王国（太平天国）确实制订过一个社会主义风格的律法，它旨在把收归国有的土地均匀地分配给农民，以兑现他成为国王前的承诺。
以耶酥兄弟的名义，洪组织了一个复仇的教会（拜上帝会）和一支摧毁黑暗的军队（“太平军”）。所有这些都是在请求正义的呐喊中进行的。而在圣战的中心，洪的面容放射着神明的光辉。
但这不过是一种转瞬即逝的荣耀。在天国之城被建立起来之后，圣人忽然遗弃了他的父亲（“上帝”）和兄弟（“耶酥”）。宫妃的脂粉、奸佞的唾沫和美酒的香气，所有这些事物点燃了一种极度的放纵，那些被基督教信念所制服的流氓意识形态，现在开始内在地苏醒，变得更加气势汹汹。有一则记载声称，仅仅是洪秀全的妹妹洪宣娇，就拥有上千个“面首”，从而使这个天国成为远东最大的妓院；它是时又是屠杀成千上万教内兄弟的血场。洪尚未死去，作为圣人和英雄的命运业已结束。他还原到了他所应是的东西。
失地者的反叛和征服就是这样宣告破产的。在某种意义上，流氓就是不断趋近于其反面的人，他的脚步尽管遍及广阔的空间，却不能与土地达成真正的和解，恰恰相反，流氓的家园总是空空荡荡的，因为他们早已化作了腐尘。

二 丧国者：第二代流氓

黑暗王国
对于国家的刻骨铭心的痛恨，这是滋养反叛者的盛大摇篮。最初的流氓实现了土地征服之后，国家（王朝）就开始诞生和衰灭的无限循环。它们象征着土地家园的最高形态。在这个漫长的时期里，国家就是暴力、压迫和恐怖的三位一体，它们构成了一部毫无出路的历史。只有流氓有限地改变着它的容貌。在中国历史上，国家从未被思想和学说瓦解过，它的瓦解者永远只能是流氓。但反叛只能推翻一个王朝，却不能推翻这种家园的语法根基。更重要的是，禹的重建模式业已失效，因为流氓巨人和流氓神明的时代已经结束。那么，在一个没有尽头的黑夜，流氓还有什么作为？
这也许是一个期待着回答的世界性难题。盲目投身于其所敌视的时代，失去了对国家家园的全部温暖感受，又不能在更高的级位上将其重建，这就把新一代流氓引向了黑帮无政府主义的道路。流氓开始从国家之城前退却，并在“江湖”和“山林”中构筑国家家园的代用品。这是针对白昼王国所制作的黑暗王国，它隐匿在诸山之间，甚至隐匿在城市的作坊、商铺、民居和祠堂里，仿佛由透明的空气组成，而一旦触碰，它就会显现出尖利的轮廓。
在我看来，这是一个人与他置身于其中的国家实现分离的时刻。那些走投无路的失国者，秘密地流亡于自己的土地家园之中，并使自己的种族第一次拥有双重国家和双重法律。
对于一个流氓来说，他的黑暗王国就是他的光明。其中，黑暗不过是指它的政治隐匿性而已，而光明则是无比实在的，它照亮了一群无助者的生活。为了抵抗巨大的灾难，一个人需要同另外一些人结成联盟。经过某种肃穆可笑的仪式（流血、宣誓、饮酒、排定名次和制定法律），个人的苦难迸散了，消失在新家族的剧烈关怀中。
从世界版图的角度看，只有几个种族是这种流氓家园的巨大温床。中国历史悠远，意大利声名昭著，而美国正在分享这一有限的荣耀。但在我看来，没有任何一个种族能够企及中国流氓的深度：一方面它是茫茫黑夜，一方面它又是一种坚固的信念和哲学，使人民夹在了残暴的皇帝和诗意的叛乱之间。
正义话语
离弃国家的人，率先面对着正义话语的顽强探查。后者向流氓吁请着主持社会公义的使命。这种吁请来自那些沉浸在苦难中的人民。越过独裁和恐怖、罪恶和命运，古老的呐喊经久不息。这种声音严重地分裂了流氓，它把少数人变成游侠，而把剩余的人变成了匪和无赖。
正义话语不懈地工作着，它把认可的流氓投放到美学的熔炉，——这是流氓意识形态的一个内在核心，从此它彻底关闭了以禹神话为代表的流氓神明的历史，并且打开了通向流氓英雄时代的大门。
这是一种使艺术家和民众普遍感到欣慰的岁月。如果它代表黑暗，那么它就是所有黑暗中最好的一种，寄托着我们对于社会纯洁性的无限期望。在这沉沉的黑夜，流氓开始了打击非正义的行动，各种秘密审判消息在民间飞行，把苦难的生活转化成共同的庆典。尽管它可能并未改变人民的生活图景。但它在阴郁的世界里安排了一道光线。就人而言，重要的不是事实，而是那种行进在事实前的希望。
流氓与圣人
以侠士的名义诞生的流氓英雄，起始于东周列国的大叛乱时代，并且与贵族一起开拓着历史的崭新面貌。其中，孔子是我们必须加以特别注意的。由于丧失了祖国，这个人开始了漫长的流亡生涯，用思想和舌头修补着四分五裂的世界，以期它能够还原为一个统一的国家家园。刀剑、战车、骏马、武功和伟岸的身躯，所有这些诗意标记都已具备。而且，他还拥有比其他流氓（像荆轲）更多的东西，那就是以“忠义”为旗帜的圣人德行。
在许多情况下，流氓与圣人是尖锐对立的；而在另一些情形中，它们又被古怪地安装到了一起。孔子的双重面目使我们意识到了这点。这正是失国者的一个形而上特点。如果没有某种神圣的意味，流氓的正义将变得软弱。但这种神圣依然不能保证反叛的最终胜利。以流动学校为名所组建的儒学帮会，靠着孔子的个人权威与魅力集结起来，而这盏灯一旦熄灭，它的门徒就陷入了永久的黑暗与惊恐。组织像沙器一样崩解，随后就被时间的河流所吞没。
谁是最初的黑社会领袖
我想表达的是，在孔子的时代，只有墨子的队伍呈现为一个成熟的样式。这完全取决于墨子对流氓组织学说的贡献。这个学说旨在把一群松散的无政府主义者纳入党派律法的框架。在一份以墨子命名的文件中，这个流氓导师制订了有并兵器、战术、机构、仪式和伦理的全面纲领。当孔子还在眺望国家的动乱格局时，墨翟已经组建了中国历史上第一个严密的流氓政党。从此，它成为这个民族所有传统中最深刻的一种。
然而，如果流氓意识形态只是纯粹的思想纲领，流氓就不可能成为普遍的生活方式。关键在于一种熔铸着罪恶的诗意。我要在此援引荆轲的故事。他与其说被燕国的危难处境所激怒，不如说是从燕国王储那里获得了最高的尊严，流氓恐怖分子企盼的正是这点，它引发了某种弑杀暴君的天真信念。
英雄美学和荆轲的故事
这时，有一样东西意外地介入了历史，那就是荆轲的歌声。在燕国王储为他饯行的酒席上，荆轲用剑敲击着栏杆，唱出了赴死的心愿。这是何等令人心碎的独白：深秋，风雨，落叶，流水，古道，驿车。此外是永久的诀别，仿佛整个民族都有在倾听和恸哭。荆轲义无反顾地登上了通往地狱的道路，而在道路的尽头，是暴君令人生畏的身影。
我们所目击到的，是一幕被诗意照亮的英雄悲剧。流氓的孤独身影笼罩在令人绝望的正义和友谊之中，但它并没有被拉向孔墨式的思想理性，而是被拉向痛苦而高贵的激情。忧伤的歌声环绕着它，像环绕在殉难者四周的火焰，使荆轲终于企及了那种永垂不朽的死亡。
如此的诗意涌现是史无前例的，它使流氓意识形态获得进入人民话语的最有力的契机。至此，反叛、正义和英雄美学，构成了失国者（第二代流氓）生活的三条纲领。它们也是三项人民的律法，用来审判那些遭到他们关注的流氓，以决定他们的庸死或永生。
这其实就是一个流氓遭到分解的过程。其中一部分流氓陷入了历史，而另一部分流氓则上升到文学的表面，成为壮丽的风俗和传说，也就是成为人民记忆和人民话语的永久母题。这种母题起始于荆轲的质朴短剑和歌唱，而后，经过岁月和历史的熔铸，在唐代李白那里获得了一种无比华丽的言说。
李白：流氓诗学的高潮
狂饮、豪赌、一掷千金、狎妓纳妾、纵情于酒色声乐之中，同时又精擅骑射、好弄刀剑、四处炫耀武功；更重要的是，坚持游历的立场，永不停息地从一个地点向另一个地点流走，在中国的每一处风景里题写他的手迹。这就是李白的生涯及其诗歌所流露出的流氓意味。除了屈原，还没有谁像这个人那样，一方面流氓成性，一方面诗才卓绝。最终，他使流氓和流氓话语都获得了一次奇异的美学照耀。
从“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”、“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，到“千金骏马买小妾，醉坐雕鞍歌落梅”、“美酒樽中置千斛，载妓随波任去留”；从“我浮黄河去京阙，挂席欲进波连山”，“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”，到“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”、“惊涛汹涌向何处，孤舟一去迷经年”，所有这些我们耳熟能详的诗句，都是对江湖生涯的一种炫示和确认。这可以从“诗仙”的名号中得到佐证。“仙”，就其汉字的字义而言，正是依山而居的人，它隐含着对于朝廷的反面形态“山林”（也即“江湖”的同义语词）的热烈颂扬。
而更重要的即是蜷缩在流氓话语中心的国家主语，在放弃了“我欲攀龙见明主”（《梁甫吟》）和“欲济苍生未应晚”（《梁园吟》）之后，国家的影像被失望的李白从诗句的字幕上抹除了，但国并没有真正退出，它只是从一个新的角度对诗人进行了设定，也就是从疏离、反对、拒绝、藐视和挤斥方面，塑造着李白作为流氓的激越容貌。如果没有国家的这一功能，李白的江湖信念、流氓话语及其诗意言说都将难以为继。
如此一种来自荆轲的准则，经与先秦流氓思想家庄周的逍遥学说汇合之后，在李白那里产生了令人吃惊的自由主义回响。上述情形过去一直被指认为中国传统知识分子在“大济苍生”信念破灭后“独善其身”的一种通用策略，但它事实上却只是流氓话语在失国者那里的再一次复活。其中，饮酒和狎妓隐喻着反叛，救济苍生和蔑视权贵代表了正义，而泛舟江湖则旨在说出最终的诀别。经过与国家反复地讨价还价，李白放弃了进入国家家园的企图，从一个摇摆不定的立场，转向更加彻底与纯粹的流氓，同时，他还中止了以死亡为目标的行动美学，并且打开了以存在为目标的言说美学的无限道路。一方面永不停栖地流走，一方面永不缄默地聒噪，傲慢地喊出堆积在历史深处的流氓信条，自此，诗歌成了言说流氓话语的最意味深长的样式。
杜甫和他的苦难
在李白的潇洒身影的近旁，“诗圣”杜甫呈现着一种与此完全不同的面貌。杜甫说，十三年以来，我骑着毛驴走遍京城，大清早叩响豪富人家的大门，黄昏却追随着贵族的肥马与扬尘归来（引自《奉赠韦左丞丈二十二韵》）。他指望用这种艰辛去建立与国家的亲昵联盟，但国家竟严辞拒斥了这个人的痛楚申请，经过几十年的奔走与辗转，他最终落得一个贫穷困顿的结局。
这无疑是反叛或疏离国家的一个契机，如果杜甫掌握了足够的流氓话语，那么他就会放弃国家主语，成为李白的一个最亲密的江湖兄弟。但他并没有从国家信念中退出，恰恰相反，他从一开始就是国家话语中的一个严谨的句子，被国家劫持并书写在爱国主义的历史文本里。苦难则构成一个环绕四周的语境，用以探查忠良和制造国家英雄。国家据此向它的人民指出：
看哪，这个人受苦，却没有成为流氓！
杜甫就这样被国家钉死在了它的话语十字架上。他甚至不能在弃世的最后一刻喊出对于国家的怀疑。而国家的回报直到他死后才予以兑现，那就是允诺他成为“圣人”，也即成为一个面容忧戚，四处流浪的爱国主义英雄。必须注意这个局面的某种古怪：一方面心系朝廷，一方面像流氓那样经久不息地流浪，它表明流浪这种生活方式（看起来仿佛是流氓的专利）是可以与爱国主义情感彼此兼容的。杜甫行进于国家的阔大花园。在走过广袤的土地之后，他继续沉浸在巨大明亮的国家幻象里，并且拒绝了对它所设定的精神边界的逾越。
这就向历史上所有流浪于苦难的知识分子，给出了一种令人鼓舞的话语范式，正如屈原所曾经言说过的那样，杜甫重申了一个流浪诗人和失意官僚在国家中的严重地位。他要藉此来证明国家因未能重用他及其他所代表的爱国者而蒙受损失。该损失超出了国家对于杜甫的伤害。在此后的漫长年代中，这一经验不断被杜甫的诗句所题写和阐释，成为人们与国家关系的最低纲领。
《水浒》：暴力话语的容器
毫无疑问，所谓“诗仙”（李白）和“诗圣”（杜甫）的上述分歧，正是流氓话语和国家话语在诗歌地带的一次对抗，他们藉此分裂了中国知识分子，迫使其在流氓与国家间作出痛楚的选择。千年以来，这种选择把失意知识分子逼入一个极度尴尬的场景。没有人能够回避这两个乡村诗人所示范的道路。只是中世纪市民作家的诞生中止了这点。郑板桥说：“吃亏是福”；而他另一个著名的箴言是吁请人的“湖涂”（“难得湖涂”）。
我不想在此就佯傻或佯狂的策略发表看法，因为这不是我目前要寻找的那个事物。关键在于如何使流氓话语和国家话语的对抗得到斡旋，并藉此为失意者找到灵魂的出路。正是从这个意义上我要与金圣叹一起眺望，以缅怀他所曾经批阅过的文本及其背景。面对诗歌所构筑的迷津，小说家（他们最初只是民间传说的收集者，而后才成为阐释者和题写者）的涌现不可阻挡。他们要向这一困境出示线索。
所有那些他们耳熟能详的小说，诸如《水浒》、《三国》、《西游记》和《封神演义》，都是一次对流氓话语和国家话语的媾和实验。其中，《忠义水浒传》是最典范的模式，它陈述了一群低级官吏、失意文人、乡村地主以及市井无赖所从事的造反游戏。从强硬的国家主语开始，经过被挤逼的无奈的反叛，向流氓忿然一跃，企及了黑暗王国的最高荣耀（即所谓“梁山聚义”），而后，由于国家的宽恕和恩典，流氓又再度返回到后者的盛大怀抱。这是“家园——流走——复归家园”的流氓语法的一次经典化题写，它请求着国家话语的内在降临。
杀人者武松
什么是国家最终予以宽恕和默认的流氓罪行？除了少量的奸淫、偷盗、欺诈和大量的掠抢，就是在正义的名义下所从事的残忍屠杀。一个以击毙老虎著称的英雄武松，为了一种身遭陷害的怨恨（这无疑构成了“杀人”的道德理由），就可以把地方军事长官张都监全家十九人尽悉杀光，其中包括那些无辜的儿童、女眷、马夫、丫环和厨师。皎洁的月光照亮了杀手溅血的笑容与刀具。
面对这场令人震惊的屠戮，粗率急促的小说竟然变得细腻舒缓起来。武松在杀过第十三个人（也就是张都监的妻子）时，发现对方仍然在血泊中呻吟，就过去按住，要割下头颅，却不能如意。于月光下察看，才发现刀已砍出了缺口，便走去厨房找了一把好的。在又杀过六个妇女之后，他才中止了复仇的游戏。武松告诉我们说：他对此感到无限的满足！
必须注意出现在这场屠杀中的一次真正的题写，那就是武松用尸衣和鲜血在粉墙中所书的著名句子——“杀人者，打虎武松也”。它包含着一个最常见的隐喻，即被杀者与恶虎、杀人者与打虎者之间是完全同义的。当武松说“我是打虎者”时，就等于在说“我是好的杀手”，因为这就是一次新的恶虎剪除行动。最终，通过这正义的题写，屠杀将受到公共伦理的认可，而杀手则转换成了匡扶正义的英雄。月光、白墙、血迹和口号，这些犀利的事物激发了人的拥戴。
无疑，武松是那种擅长将血腥屠戮与诗意彼此融合的刀手，他懂得如何利用正义话语去构筑杀人现场的悲愤布景。而李逵则是一个更肆无忌惮的斧手，在其母被“老虎”（请留意这个语词在杀人陈述中的动力学意义）吞食之后，他从一个鲁莽汉子变成了梁山流氓中最疯狂残暴的杀人机器。仅仅是宋江三打祝家庄那次，为了某种“快活”，他就杀了无辜的扈家庄主一门老幼及其所有佃农。重要的是，李逵从不进行杀戮的自我题写和正义阐释，他为杀人而杀，并且渴望着一种非凡的数量和速度，除此之外，更无所求。而仁慈的领袖宋江对此只给出了轻轻的嗔怪。他用欣赏的目光注视着这个粗鄙的屠夫，把他的暴行归结于“替天行道”计划中的那个所谓“天意”。
杀人、砍头、剜心和凌迟，这黑暗王国的暴力活语，大量涌现于从《水浒》到《三国演义》（也许还应包括《封神演义》、《七侠五义》以及金庸、梁羽生的新武侠小说等等）的中国文学经典本文之中，构成了流氓美学的严厉前提，同时也是流氓与国家实现和解的深切的基础。招安，就是从江湖流氓中遴选出一些新的官方屠夫，以便他们能够在法律的名义下继续从事国家暴力机器所指定的杀人游戏。这显然是流氓与国家间最温情脉脉的时刻，流氓藉此获得它重返家园的契机。
流氓是国家的寓言
与此同时，流氓的正义题写也伸向了它的门户里面，也就是伸向它内部退化和败坏的部分。它在那里开辟了另外的战线，以清理它所指认出的无赖或淫徒。武松与西门庆的对抗就是如此。中国流氓渴望着暴力，却蔑视与仇恨一切色情，它要用这第一种罪恶去制裁第二种罪恶，犹如以它的左足去踹自己的右足。流氓的正义乍一看是极度荒谬的，但它被用以维系流氓的血性活力，以免遭到淫欲的腐蚀。更重要的是，流氓的伦理和国家的伦理在这里实现了汇合，因为至少在表面上，国家正是弘扬暴力和仇视色欲的典范。
是的，几千年的江湖信念已经风雨飘摇，而国家的影像坚如磐石，永久激励着流氓的家园心情。但《水浒》所叙述的“招安”故事，不过是用民间流氓话语碎片拼揍起来的二流神话，它掩盖着国家对流氓的无限惧怕和敌意。尽管许多王朝起源或受益于江湖（正如《三国演义》所言说的那样），国家却坚持着剿灭的立场，因为它明彻地意识到“流氓就是国家映射在江湖中的某个酷肖的影像，或者反过来，国家是流氓所能企及的最高信念。
沿循历史与文学的河流，我们看到了一种永不磨灭的原则：国家和流氓是共生的。哪里有国家，哪里就有流氓。不仅如此，国家的风格与流氓的风格之间有着惊人的相似。国家的极权总是在滋养流氓的暴力，而国家的腐败则必定要传染给流氓，使它日趋没落和臭气薰天。当国家的极权总是在死去时，流氓也就退化成了无赖，沉浸在各种极端无耻的罪恶之中。流氓与国家的分离不能阻止这些。无论在什么地点，流氓都只能是国家形象和命运的一个寓言。

三 丧本者：第三代流氓

隐士与无赖
我已经说过，无赖是流氓衰退的标记。在英雄和侠士的最后时刻，江湖开始沉默，随后又变得更加聒噪，因为无赖正大规模涌现，像飞扬在庞大旧宅里的灰尘。无赖就是丧失了信念的流氓，灵魂与肉体都无比慵懒起来。流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中，他们百无聊赖地活着，依靠欺骗、敲诈、偷盗、淫乱或吹牛与回忆，度过平庸可笑的生涯。无赖拉上了流氓英雄时代的帷幕。
另一方面，在历史苦难的阳光里，精神与肉体分离的时代开始了。越过秦汉的严酷岁月，两晋的动乱浮现在所有史官的典册之中。贵族与人民远离家园，向着温暖的南方大规模逃亡，丧地者和丧园者的恸哭交织在黯淡的土地上，构成第一代与第二代流氓最广阔的温床。隐士的队伍像山上的薇菜那样生长，达到先秦以来令人惊讶的数值。
对于隐士，我们能够发表一些什么样的看法呢？最初，隐士被当成了某种更为高洁的失地者或失国者，为捍卫肉体的安全和灵魂的自由而含志苟活，如同庄周所热烈颂扬的泥龟。他们是那种企望在土地与国家以外获得家园的人，并且比任何流氓都拥有更饱满的信念。就此，隐士跟无赖构成了流氓的两极。在无赖的卑琐背景下，隐士的面容放射着恬淡的光辉。
隐士同时是流氓英雄的内在敌人。面对正义与非正义的呼声，他们终止了全部的倾听。他们是耳目俱塞的游戏者，行走在世俗暴力的外面，拒绝对一切罪行作出判决。当英雄在血泊中翻身时，隐士正演奏着古琴，眺望天边的鸟群。隐士说，我是与世无关的人，我虽然醒着，可是我睡着。隐士就这样旷达地取消了英雄的悲剧意义。
竹林七贤的游戏：面具还是实存
让我们来检索一下“竹林七贤”的事迹吧。这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度。我们被告知：游戏是他们的基础话语方式，而“逍遥”是这话语是的最高主语。据阮籍自己声称，他少年时代就学习剑法，像侠士那样轻狂放任（见于《咏怀》）。到了壮岁以后，史传又陈述他总是“登山临水，经日忘归”，或饮酒长醉，狂傲不羁。而“竹林七贤”的另一个成员刘伶，跟他一样有赤身裸体纵酒狂饮的无耻癖好（见于《世说新语》）。他们就此在流氓的语法里潇洒地行进。
然而，在事实的深处，隐士虽然睡了，可是他却内在地醒着。几乎所有的史官都省悟到了这点。他们流露出那么多难抑的痛楚，似乎独自负荷着历史的全部苦难。以下的传说可以表明这点：阮籍经常独自驾着马车，毫无目的地漫游于旷野之中，直至穷途末路，就放声痛哭，掉头而归。存在的迷津引发着这个人的全部凄苦。
阮籍的哀歌明澈地注解了他的哭泣。他在《咏怀》诗里援笔写道：“独自伫坐于空屋，有什么人能够使我快乐？出门对着绵延无尽的道路，看不见过往的行人和车马。登上高处以眺望祖国，只见悠远阔大的旷野，飞鸟与走兽正在寂然离去。”这是用隐喻的方式宣告一种新的重大经验：在历经与土地、国家的分离之后，流氓面临着与整个世界的分离，或者说，他遭到了整个世界的遗弃。
这样一种无限孤独的话语立场，是流氓史上前所未有的。面对国家、群众和告密者的暴力威胁，隐士的恐惧无以复加。从安谧的黎明醒来，不知道黄昏是否依然在世。活着，就是在薄冰上胆战心惊地行走，并且要在众人面前露出狂傻的表情。
魏晋隐士的这种两重脸庞引发了人的诸多阐释。但只有一个理由能够打动我们，那就是官僚知识分子的面具话语。基于国家的无限昏乱和残暴，也基于对自我生命的凄楚的怜惜，人渴求着一种他所不是的东西，它在人之外，同时又代理了人的全部。真实的嘴脸或灵魂被惊恐地收藏起来，仿佛收藏起一件犀利的凶器，以经受国家目光的最严厉的控查。
这种所谓“佯狂”和“佯傻”的言说策略，自魏晋开始，竟成为隐士与非隐士所思慕的一种风度。在抽取内在的痛苦之后，它遭到众人的大规模效仿，并从根基上消解着这亚细亚最有魅力的精神语法。不仅如此，它还制造了以下深远的印象：游戏是所有面具话语中最有魅力的那种，因为它编织了一个最具欺骗性的假脸，并从痛苦与仇恨的反面塑造了人的轻快形象。
嵇康的死亡言说
但嵇康事迹所散发出的凄婉气息制止了这点。如果重返那个令人惘然的时代，我们将看到一幅与常识历史有所不同的图画。根据一种比较严厉的看法，在“竹林七贤”的两个最高代表中，阮籍是司马氏王朝的无可奈何的拥护者，而嵇康才是真正伟大的志士，因为他最终站到了死亡的一边。
公元262年，嵇康被国家处死于洛阳，罪名是欲助叛逆和言论放荡。尽管这个人拥有出色的面具话语，并且以游戏放诞和养生练气著称，他竟不能避免这悲怆的结局。在就刑的地点，嵇康眼望人间寒冷的阳光，向监刑官索取古琴，以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。这是面具话语的最后一次言说。面对刽子手的刀影和沉默的群众，嵇康的手指在丝弦上震颤，音乐像疾风一样卷起，击打着往者与来者的灵魂，连鬼神也在惊泣，而嵇康神色杳然，视死如归。
这是一种怎样的言说啊！日常话语已经衰竭，舌头与嘴唇在时间的边缘缄默，只有手指触及了世界的本文，也就是摸到了生命的最深处。在死亡的前沿，对生命的挚恋散发出无与伦比的游戏光辉，使死亡之刃变得黯淡。琴语曾经被误以为是舌语的一种面具，而此刻却喊出的最高的爱和憾惜。尽管这曲音没有被记谱或传授，但后世所伪托的《广陵散》，依然充满着如此博大的悲痛与喜悦，仿佛来自宇宙天籁的合唱。
那幅死亡的诗意图画，正包含着我们所要索取的消息。由于嵇康的缘故，我们对游戏话语产生了全新的看法。作为中国流氓精神的最高命题，游戏总是指称着人的言说（存在、生活）与本文（本质、在者、生命）的极度分离。言说的潇洒与本文的痛苦尖锐地对立着，并因此把我们引向知性的迷误，以为这游戏不过是人的面具话语，也即用以掩蔽人的本文的一种谎语，而它事实上即是人的另外一种实存，它响应着来自先秦的悠久信念：人可以在其本文之外逍遥地存在。由于刀与琴这两个玩具的对峙，或者说由于死亡的逼迫与追问，游戏的真实性迸发了出来。在长久的分离之后，作为外在游戏的欢乐和作为内在本性的痛苦实现了瑰丽的会合。
本文和言说的破裂
毫无疑问，死亡并没有结束问题，相反，它进一步照亮了问题的尖锐轮廓。基于一种与国家（有时是整个人类语境）关系的严重的精神性对抗，人的言说从他的本文中漂流了出去。人藉此而成为他自己的流氓。这本文就是人自我实现的全部可能性，也就是终极实在和最高本文在人里面的一种呈现，它构成了人诗意栖居的内在家园。然而，人在其历史中形成的全部罪恶都反对着这个本文，并迫使人作出背弃它的言说。这起初可能只是言说对本文的一次佯谬，而最终却变成了货真价实的破裂。
正是从人与土地、国家和自己的三重破裂中诞生了我所说的第三代流氓。游戏不是要修改人的本文，而是要使这破裂获得一件令人惬意的形式。流氓将带着这种巨大的破裂活着，去维系与土地和国家的古怪联系。令人惊讶的是，流氓总是企图响应庄周的号召，使游戏上升为人的本文，而其实它通常只是人的一种有限的言说。但这言说并不仅仅是依附于本文的一个形式，由于它与本文的破裂（差异、矛盾、分歧、反对），它竟然拥有一个类本文的面貌，并且使游戏获得本体论（“道”）的崇高地位。
游戏的意义就这样跃现在中国文化景观里，从活着的游戏（阮籍）到死亡的游戏（嵇康），流氓改变了人的存在。人突然发现，原来他可以这样而不是那样活着，也就是可以在痛苦的本文外轻快地（洒脱地、逍遥地、狂放地、装疯卖傻地）言说着。这言说一开始是对本文的掩蔽，随后就变成了对本文的消解。最后，在少数大师的动作下，游戏把言说彻底地转换成了本文。尽管这是一个罕见的后果，却足以构成对人的本文乃至终极实在的威胁与挑战。
流氓就此在他人的目光与听力范围内生活：一方面保持着内在的紧张、焦虑、恐惧和苦痛的感受，一方面又要竭力从这种浓度中逃亡，使自己的外在生活获得某种轻松的气质。这无非就是一次生命的难以承受之重与生活的难以随之轻间的尖锐对话，它们彼此打量和互相反省着，但对流氓来说，重要的不是保持这精神分裂的状态，而是要凭借游戏离开那个苦难的本质。
游戏者唐寅
不错，游戏话语就是流氓实现内在逃亡的道路。流氓日夜兼程，远离本质的黑暗家园，去追赶一个他所不是的生活，在他的身后，游戏呈现着无限迷人的面貌。对于人民而言，在这方面，“竹林七贤”的事迹充满了过多的悲痛和失败，李白和杜甫则相去其甚遥，只有唐寅的传说才放射着喜悦与胜利的光辉。越过漫长的岁月，中世纪市民的自由信念在这个游戏者身上已得到完美实现。他代表了一个游戏在其中达到世俗高潮的时代。人民所爱的是这样热烈单纯的游戏者，而不是那些灵魂和话语都过于阴郁深奥的隐士。
根据人民的一种说法，为博得某个姿容绝佳的丫环三次微笑，唐寅居然隐名埋姓充当他人的家奴。尽管这一才子与佳人的调情故事遭到了知识分子的严辞否认，但人民坚信这点。直到今天止，电影、电视和杂志仍然在大量重复这个趣味低下的传说，因为它彻底地表达了游戏人生的市民理想，并成为人民的当前生活的历史样板。
在某种意义上，唐寅是欧洲民间传说中的唐•璜的兄弟。他像后者那样纵情于声色，并且企图穷尽一切美丽的女人和生活的快乐。在一片灿烂如云的桃林间，他筑室而居，会友狎妓，赋诗作画，酒酣而眠。到了花落的时节，就吩咐下人小心地把残瓣拣拾起来，用锦囊装了加以埋葬（这一场景以后被曹雪芹写入了他的那部怜香惜玉的伟大小说）。他要藉此掩埋掉那些美丽而又悲怆的事物。
唐寅四十八岁的某个梦境暴露了一切：他看见自己正在朝廷上为皇帝草拟文告。这是流氓一直要加以忘却的国家主义理想以及由此产生的灵魂剧痛。自二十年前因科举舞弊（为人作卷）而被捕，他就开始了从黑暗的记忆家园的逃亡——那个家园里陈放着他的作为本文的全部信念和疾苦。
“头插花枝手把杯，听罢歌童看舞女。”（《默坐自醒歌》）
“我也不登天子船，我了不上长安眠。姑苏城外一茅屋，万树桃花月满天。”（《把酒对月歌》）
“酒醒只在花前坐，洒醉还来花下眠。半醒半醉日复日，花落花开年复年。 但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前。”（《桃花庵歌》）
这些普遍传播于民间的诗句，是流氓话语的一个范例，它们旨在赞美流氓离弃国家（外在家园）和自我本质（内在家园）后的那种诗意的存在。那存在经过唐寅无限清丽的题写，便有了一种蛊惑人心的光辉。桃花、月亮、茅舍、醇酒、歌童、舞女、还有半醉半醒的隐士，——游戏的景色多么迷人！在失去了本质的家园之后，存在竟然能够找到它新的幸福寄所，这是所有对第三代流氓的最有力的鼓舞，它使流氓以为：游戏完全能够为人构筑一个自足的存在，而这个存在是可以充分替代本质的。
但令人惊讶的是，正是这个饱受赞许和倾慕的流氓文人英雄，推翻了由他本人制造的自足存在的神话。在五十四岁（公元1524年）弃世的前夜，唐寅缅怀自己度过的绚丽岁月，蓦然悟到：无论死后还是生前，他的存在都不过是对“异乡”的一次“漂流”而已（“阳间地府俱相似，祗当漂流在异乡”）。这是流氓对其生涯所能给出的最明彻的总结。站在生命的尽头他才开始懂得，他从未得到过任何家园。在离弃本文之后，他的言说成了一个空无。漂流，就是让他永久地失去存在的根基，成为没有灵魂栖所的异乡人。
徐渭的颓败：从自杀到苟活
这种关于异乡人的沉痛感受是无法被死亡终止的。相反，死亡的迫近激发了人对其自身之在的追问，而且，这追问当时已经有了一种令人绝望的解答。然而有谁在倾听？有谁被这作为流氓的苦痛所惊骇和震憾？又有谁会为这倾听而痛不欲生？
是的，在我看来，只有唐寅同一时代的徐渭才对此作出激烈的反响。四十年之后，那个被誉为明代“第一”的诗人和剧作家的流氓，把一枚尖利的大铁钉插入了自己的耳朵，——他要藉此去打断生命的无尽倾听，如同梵高把割下的耳朵扔向妓女的床第。这里聚集着一种针对耳朵的秘密的怨恨，因为倾听传达了有关流氓自身苦难的严厉消息，而徐渭不能承受这来自本文的沉重。在某种意义上，他是唐寅的更加脆弱的兄弟。
任何熟知徐渭的人都已看到，为了成为一个“举人”，他居然八次参加考试，耗费了整整二十四年的岁月。对国家家园的极度渴望和进入这家园的道路的极度艰难，引发了这个人的内在苦难，他在破裂的本文里辗转打滚，痛不欲生。而在言说的层面上，他还要竭力去维系一种游戏放诞的存在，如同那些流氓兄弟所作的那样。正是由于本文与言说的剧烈分离和这种分裂的难以承受，徐断然选择了死亡，也就是选择了那些犀利的铁器，以便能够藉此结束暗无天日的生涯。
这无疑是流氓超出自身命运的最激烈的努力。而令人惊诧的是，徐渭的每一次自我消灭都归于失败，以至只能把凶器转向他置身于其中的那个语境。他就这样动身去杀死自己的妻子，并度过了长达七年的囚徒生活。枷锁、蚤虱、饥饿、寒冷与羞辱都来消解他的死亡意志和勇气，吁请他带着这无尽的痛苦活着。正是在牢房的阴影里他开始从事气功修练并获得了永生的信念。
以上的变化是一个急剧退行的过程：从坚定的自我剪除开始，退向对他人的剪除，直到放弃所有激烈的生命革命成为苟活者为止。徐渭就此显示了流氓在历史中的怯意。出狱之后，他更加放浪形骸地活着，把本质与存在的分裂推向了极点。据一个朋友声称，徐七十三岁离世时，疾病和贫苦像噩梦一样缠绕着他，床帐与草席俱已残破。当他的灵魂悠悠升上天空时，他的身体竟然只能躺在散发着霉味的稻草上。但即便如此，这个人还是不愿由自己去结束存在的最后时刻的潇洒游戏，除非肉体弃他而去，他决意要在这分裂中长生、谋求零碎的福乐，并在这分裂中维系一种没有尽头的苦难。
“乐难顿断，得乐时零碎乐些；
苦无尽头，到苦处休言苦极。”
这幅对联是一个在民间饱受景仰的第三代流氓的最后独白，他藉此活在了历史与人民中间，成为种族记忆里的凄迷景色。徐渭的个案向我们证实，流氓不能在自身领域（层面）内解决其分离的苦难。无论向土地、国家和存在发出怎样的呼喊，挫败或殉难都是不可避免的，而且，简单的流氓只占有其中的一种分离，复杂的流氓才会同时拥有多重分离，并由于这些分离而开拓着历史的不幸面貌。
流氓与终极信念的战争
我们已经获悉，流氓是极度醒目的道德标志，它的大规模滋长，宣喻了一个动乱和罪恶时代的降临，而人性纯洁的日子已一去不返。但这决不是由流氓一手造成的，在许多情形中，流氓只是种族黑暗的悲剧性承担者而已。面对世界的崩解，流氓反叛的呐喊响彻云霄。只有人民倾听着这满含激情的喧嚣，并且要为流氓脍炙人口的事迹进行辩护。正是在这种民间话语的温床里，流氓的公共形象得到了纠正。民众从来都是流氓的同谋。
对中国流氓精神的反思与批判，指涉了一个我所关注的历史性难题：尽管这流氓国度充满着人与土地、国家以及人的本文与言说的巨大破裂，但它却从未真正拥有过那种与神的分离以及由这分离所引发的无限苦痛。这与其说是神性的缺席，不如说是流氓为自己作出的一个精神限定。在所谓“内在超越”的范围里，流氓紧张地工作着，企图把一种高级的存在游戏（“禅”）提升到终极本文的地位，藉此造成人与神内在会合的假象，而事实上流氓就是它自己的神明，爬行于反叛和皈依、正义和无耻、英雄美学和无赖丑学的隙缝间，去谋求一个形迹可疑的家园。在那些香堂的神位上，流氓所供奉的不过是另一个流氓（关羽）的偶像。而且在昏暗的烛光里，就连这样的偶像也变得摇摇欲坠起来。
流氓所恐惧的正是那些与破裂有关的深度、中心与永恒，由于它们使痛苦在时间和空间方面征服了人。从一个沉重的本质里逃开，并且用那种游戏的、平面的、没有深度的存在去取代这个本质，——流氓的使命就是如此。无论这使命是否在个人经验中得到实现，它最终构成了对终极信念的严重消解，因为深度、中心和永恒的三位一体，正是人为神的降示所准备的哲学家园。
是的，流氓向人的终极信念宣战的日子早已降临。千百年来，流氓与国家共同塑造着我们这个种族的残破的灵魂，并都把中间价值（土地、国家、人民）当作世界的最高语法。在思想的阴影里，流氓吞噬了人的精神性无限向上的可能。这一历史灾难受到二十世纪后现代主义的大声喝彩。但古老而秘密的愿望再一次涌现了，屹立在流氓丛生的土地上，那就是对人类的终极家园的绝对关怀，它要制止流氓的无限繁殖，并将至高的爱交还给饱受分离的人们。这场思想战争正在题写世纪末中国人文精神的最后景色。谁是那胜利者，谁就能成为新世纪民族纲领的灵魂。
Dasha早年OCR自《流亡与栖居》（北京燕山出版社1995年版）

依荷听雨

109、《世说新语》与宗白华

《世说新语》与宗白华

Dasha酷爱《世说新语》，时常置之于枕边，近来Dasha蓦然发现自己的身心俱在那个时代，于是欣欣然欲怀古抒情。而Dasha在检讨学习魏晋心得时，却遽然想起上个世纪中叶的一篇极美的关于“魏晋风度”（“魏晋风度”一语出自鲁迅先生的一篇演讲）的文字，于是停笔，找旧硬盘，觅得Dasha早年辛苦OCR的文字，重读，欷歔，遂贴之。
论《世说新语》和晋人的美
宗白华
  汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散（琴曲），曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨衒之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。
这时代以前——汉代——在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒教；这时代以后——唐代——在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。只有这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。这也是中国周秦诸子以后的哲学时代，一些卓超的哲学天才——佛教的大师，也是生在这个时代。
  这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的“文艺复兴”。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代。
  但是西洋“文艺复兴”的艺术（建筑、绘画、雕刻）所表现的美是秾郁的、华贵的、壮硕的；魏晋人则倾向简约玄澹，超然绝俗的哲学的美，晋人的书法是这美底最具体的表现。
  这晋人的美，是这全时代的最高峰。《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。撰述人刘义庆生于晋末，注释者刘孝标也是梁人；当时晋人的流风余韵犹未泯灭，所述的内容，至少在精神的传模方面，离真象不远（唐修晋书也多取材于它）。
要研究中国人的美感和艺术精神的特性，《世说新语》一书里有不少重要的资料和启示，是不可忽略的。今就个人读书札记粗略举出数点，以供读者参考，详细而有系统的发挥，则有待于将来。
  （－）魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。桓温问殷浩曰：“卿何如我？”殷答曰：“我与我周旋久，宁作我！”这种自我价值的发现和肯定，在西洋是文艺复兴以来的事。而《世说新语》上第六篇《雅量》、第七篇《识鉴》、第八篇《赏誉》、第九篇《品藻》、第十篇《容止》，都系鉴赏和形容“人格个性之美”的。而美学上的评赏，所谓“品藻”的对象乃在“人物”。中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学。美的概念、范畴、形容词，发源与人格美的评赏。“君子比德于玉”，中国人对于人格美的爱赏渊源极早，而品藻人物的空气，已盛行于汉末。到“世说新语时代”则登峰造极了（《世说》载“温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”即此可见当时人物品藻在社会上的势力）。
  中国艺术和文学批评的名著，谢赫的《画品》，袁昂、庾肩吾的《画品》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，都产生在这热闹的品藻人物的空气中。后来唐代司空图的《二十四品》，乃集我国美感范畴之大成。
  （二）山水美的发现和晋人的艺术心灵。《世说》载东晋画家顾恺之从会稽还，人问山水之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”这几句话不是后来五代北宋荆（浩）、关（同）、董（源）、巨（然）等山水画境界的绝妙写照么？中国伟大的山水画的意境，已包具于晋人对自然美的发现中了！而《世说》载简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这不又是元人山水花鸟小幅，黄大痴、倪云林、钱舜举、王若水的画境吗？（中国南宗画派的精意在于表现一种潇洒胸襟，这也是晋人的流风余韵。）
  晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。当时画家宗炳云：“山水质有而趣灵。”诗人陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，“此中有真意，欲辨已忘言”；谢灵运的“溟涨无端倪，虚舟有超越”；以及袁伯彦的“江山辽落，居然有万里之势”。王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。荀中郎登北固望海云：“虽未睹三山，便自使人有凌云意。”晋宋人欣赏自然，有“目送归鸿，手挥五弦”，超然玄远的意趣。这使中国山水画自始即是一种“意境中的山水”。宗炳画所游山水悬于室中，对之云：“抚琴动操，欲令众山皆响！”郭景纯有诗句曰：“林无静树，川无停流”，阮孚评之云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。
  晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃表里澄澈、一片空明，建立最高的晶莹的美的意境！司图空《诗品》里形容艺术心灵为“空潭写春，古镜照神”，此境晋人有之：
    王羲之曰：“从山阴道上行，如在镜中游！”

心情的朗澄，使山川影映在光明净体中！
    王司州（修龄）至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗！”
        ——《言语第二•八十一》（《世说新语》的章节为Dasha加，下同）

    司马太傅（道子）斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢日：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？”
        ——《言语第二•九十八》
  这样高洁爱赏自然的胸襟，才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样“洗尽尘滓，独存孤迥”，“潜移造化而与天游”，“乘云御风，以游于尘埃之表”（皆恽南田评倪画语），创立一个玉洁冰清，宇宙般幽深的山水灵境。晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。他们赞赏人格美的形容词象：“濯濯如春月柳”，“轩轩如朝霞举”，“清风朗月”，“玉山”，“玉树”，“磊砢而英多”，“爽朗清举”，都是一片光亮意象。甚至于殷仲堪死后，殷仲文称他“虽不能休明一世，足以映彻九泉”。形容自然界的如：“清露晨流，新桐初引”。形容建筑的如：“遥望层城，丹楼如霞”。庄子的理想人格“藐姑射仙人，绰约若处子，肌肤若冰雪”，不是这晋人的美的意象的源泉么？桓温谓谢尚“企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想”。天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。
  晋人风神潇洒，不滞于物，这优美的自由的心灵找到一种最适宜于表现他自己的艺术，这就是书法中的行草。行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。又如庖丁之中肯棨，神行于虚。这种超妙的艺术，只有晋人萧散超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。魏晋书法的特色，是能尽各字的真态。“钟繇每点多异，羲之万字不同”。“晋人结字用理，用理则从心所欲不逾矩”。唐张怀瓘《书议》评王献之书云：“子敬之法，非草非行，流便于行草；又处于其中间，无藉因循，宁拘制则，挺然秀出，务于简易。情驰神纵，超逸优游，临事制宜，从意适便。有若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也！逸少秉真行之要，子敬执行草之权，父之灵和，手之神俊，皆古今之独绝也。”他这一段话不但传出行草艺术的真精神，且将晋人这自由潇洒的艺术人格形容尽致。中国独有的美术书法——这书法也是中国绘画艺术的灵魂——是从晋人的风韵中产生的。魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格的最具体最适当的艺术表现。这抽象的音乐似的艺术才能表达出晋人的空灵的玄学精神和个性主义的自我价值。欧阳修云：“余尝喜览魏晋以来笔墨遗迹，而想前人之高致也！所谓法帖者，其事率皆吊哀候病，叙暌离，通讯问，施于家人朋友之间，不过数行而已。盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使骤见惊绝，徐而视之，其意态如无穷尽，使后世得之，以为奇玩，而想见其为人也！”个性价值之发现，是“世说新语时代”的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术。到了隋唐，晋人书艺中的“神理”凝成了“法”，于是“智永精熟过人，惜无奇态矣”。
  （三）晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的是他们的“一往情深”！无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述：
    王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。着秋冬之际，尤难为怀！”
        ——《言语第二•九十一》
好一个“秋冬之际尤难为怀！”
    卫玠总角时问乐令“梦”。乐云：“是想”。卫日：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差。乐叹日：“此儿胸中，当必无膏盲之疾！”
        ——《文学第四•十四》
卫玠姿容极美，风度翩翩，而因思索玄理不得，竟至成病，这不是柏拉图所说的富有“爱智的热情”么？
  晋人虽超，未能忘情，所谓“情之所钟，正在我辈”（王戎语）！是哀乐过人，不同流俗。尤以对于朋友之爱，里面富有人格美的倾慕。《世说》中《伤逝》一篇记述颇为动人。庾亮死，何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”伤逝中尤具悼惜美之幻灭的意思。
    顾恺之（《世说新语》原文为“顾长康”）拜桓温墓，作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依？”人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎？”顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜！”
        ——《言语第二•九十一》
    顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上，张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰：“顾彦先颇复赏此否？”因又大恸，遂不执孝子手而出。
        ——《伤逝第十七•七》
    桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”
        ——《任诞第二十三•四十二》
    王长史登茅山，大恸哭曰：“琅琊王伯舆，终当为情死！”
        ——《任诞第二十三•五十四》
    阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返。
        ——《栖逸第十八注引〈魏氏春秋〉》
  深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐：

    王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。游名山，泛沧海，叹曰，“我卒当以乐死！”

  晋人富于这种宇宙的深情，所以在艺术文学上有那样不可企及的成就。顾恺之有三绝：画绝、才绝、痴绝。其痴尤不可及！陶渊明的纯厚天真与侠值，也是后人不能到处。
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。谢灵运的“池塘生春草”也只是新鲜自然而已。然而扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论宇宙观，作为艺术文学的基础。孙绰《天台山赋》云：“恣语乐以终日，等寂默于不言，浑万象以冥观，兀同体于自然。”又云：“游览既周，体静心闲，害马已去，世事都捐，投刃皆虚，目牛元全，凝想幽岩，朗咏长川。”在这种深厚的自然体验下，产生了王羲之的《兰亭序》，鲍照《登大雷岸寄妹书》，陶宏景、吴均的《叙景短扎》，郦道元的《水经注》；这些都是最优美的写景文学。
  （四）我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。支道林好鹤，往郯东峁山，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧之意。林日：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置使飞去。晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。近代哲学上所谓“生命情调”、“宇宙意识”，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来（使这时代容易接受和了解佛教大乘思想）。卫玠初欲过江，形神惨悴，语左右曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复谁能遣此？”后来初唐陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”不是从这里脱化出来？而卫玠的一往情深，更令人心恸神伤，寄慨无穷。（然而孔子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”则觉更哲学，更超然，气象更大。）
    谢太傅语王右军曰：“中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数目恶。”
        ——《言语第二•六十二》
  人到中年才能深切的体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉。但丁的《神曲》起始于中年的徘徊歧路，是具有深意的。
    桓温（桓公）北征，经金城，见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪？”攀条执枝（攀枝执条），泫然流泪。
        ——《言语第二•五十五》
桓温武人，情致如此！庾子山著《枯树赋》，末尾引桓大司马曰：“昔年种柳，依依汉南，今逢摇落，凄怆江潭，树犹如此，人何以堪？”他深感到桓温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。
  然而王羲之的《兰亭》诗：“仰视碧天际，俯瞰淥水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大哉造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”真能代表晋人这纯净的胸襟和深厚的感觉所启示的宇宙观。“群籁虽参差，适我无非新”两句尤能写出晋人以新鲜活泼自由自在的心灵顿悟这世界，使触着的一切呈露新的灵魂、新的生命。于是“寓目理自陈”，这理不是机械的陈腐的理，乃是活泼泼的宇宙生机中所含至深的理。王羲之另有两句诗云：“争先非吾事，静照在忘求。”“静照”是一切艺术及审美生活的起点。这里，哲学彻悟的生活和审美生活，源头上是一致的。晋人的文学艺术都浸润着这新鲜活泼的“静照在忘求”和“适我无非新”的哲学精神。大诗人陶渊明的“日暮天无云，春风扇微和”，“即事多所欣”，“良辰入奇杯”，写出这丰厚的心灵“触着每秒光阴都成了黄金”。
  （五）晋人的“人格的唯美主义”和友谊的重视，培养成为一种高级社交文化如“竹林之游，兰亭禊集”等。玄理的辩论和人物的品藻是这社交的主要内容。因此谈吐措词的隽妙，空前绝后。晋人书札和小品文中隽句天成，俯拾即是。陶渊明的诗句和文句的隽妙，也是这“世说新语时代”底产物。陶渊明散文化的诗句又遥遥地影响着宋代散文化的诗派。苏、黄、米、蔡等人们的书法也力追晋人萧散的风致。但总嫌做作夸张，没有晋人的自然。
  （六）普人之美，美在神韵（人称王羲之的字韵高千古）。神韵可说是“事外有远致”，不沾滞于物的自由精神（目送归鸿，手挥五弦）。这是一种心灵的美，或哲学的美，这种事外有远致的力量，扩而大之可以使人超然于死生祸福之外，发挥出一种镇定的大无畏的精神来：
    谢太傅盘桓东山，时与孙兴公诸人汎海戏。风起浪涌，孙（绰）王（羲之）诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐曰（云）：“如此，将无归。”众人皆承响而回。于是审其量足以镇安朝野。
        ——《雅量第六•二十八》
美之极，即雄强之极。王羲之书法人称其字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。淝水的大捷植根于谢安这美的人格和风度中。谢灵运泛海诗“溟涨无端倪，虚舟有超越”，可以借来体会谢公此时的境界和胸襟。
  枕戈待旦的刘琨，横江击楫的祖逖，雄武的桓温，勇于自新的周处、戴渊，都是千载下懔懔有生气的人物。桓温过王敦墓，叹日：“可儿！可儿！”心焉向往那豪迈雄强的个性，不拘泥于世俗观念，而赞赏“力”，力就是美。
庾道季说：“廉颇，蔺相如虽千载上死人，懔懔如有生气。曹蜍，李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治。但恐狐狸瑞貉啖尽！”这话何其豪迈、沉痛。晋人崇尚活泼生气，蔑视世俗社会中的伪君子、乡原、战国以后二千年来中国的“社会栋梁”。
  （七）晋人的美学是“人物的品藻”，引例如下：
    王武子、孙子荆各言其土地之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山嶵巍以嵯峨，其水浃渫而扬波，其入磊砢而英多。”
        ——《雅量第六•二十八》
    桓大司马（温）病，谢公往省病，从东门入，桓公遥望叹曰：“吾门中久不见如此人！”
        ——《赏誉第八•一○五》
    嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“萧萧如松下风，高而徐引。”山公云（曰）：“嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！”
        ——《容止第十四•五》
    海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。
        ——《容止第十四•三十五》
    谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲其佳？”诸人莫有言者。车骑（谢玄）答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。”
        ——《言语第二•九十二》
    人有（有人）叹王恭形茂者，曰：“濯濯如春月柳。”
        ——《容止第十四•三十五》
    刘尹云：”清风朗月，辄思玄度。”
        ——《言语第二•七十三》
  拿自然界的美来形容人物品格的美，例子举不胜举。这两方面的美——自然美和人格美——同时被魏晋人发现。人格美的推重已滥觞于汉末，上溯至孔子及儒家的重视人格及其气象。“世说新语时代”尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美。所以“看杀卫玠”，而王羲之——他自己被时人目为“飘如游云，矫如惊龙”——见杜弘治叹日：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也！”
  而女子谢道韫亦神情散朗，奕奕有林下风。根本《世说》里面的女性多能矫矫脱俗，无脂粉气。
  总而言之，这是中国历史上最有生气，活泼爱美，美的成就极高的一个时代。美的力量是不可抵抗的，见下一段故事：
    桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委籍地，肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉，曰：“国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀！”主于是掷刀前抱之：“阿子，我见汝亦怜，何况老奴！”遂善之。（“主于是掷刀……遂善之”句出自《妒记》，《世说新语》无）
        ——《贤媛第十九•二十一》
话虽如此，晋人的美感和艺术观，就大体而言，是以老庄哲学的宇宙观为基础，宜于简淡、立远的意味，因而奠定了一千五百年来中国美感——尤以表现于山水画、山水诗的基本趋向。
  中国山水画的独立，起源于晋末。晋宋山水画的创作，自始即具有“澄怀观道”的意趣。画家宗炳好山水，几所游历，皆图之于壁，坐卧向之，曰：“老病俱至，名山恐难遍游，惟当澄怀观道，卧以游之。”他又说：“圣人含道应物，贤者澄怀味像；人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”他这所谓“道”，就是这宇宙里最幽深最玄远却又弥沦万物的生命本体。东晋大画家顾恺之也说绘画的手段和目的是“迁想妙得”。这“妙得”的对象也即是那深远的生命，那“道”。
中国绘画艺术的重心——山水画，开端就富于这玄学意味（晋人的书法也是这玄学精神的艺术），它影响着一千五百年，使中国绘画在世界上成一独立的体系。
  他们的艺术的理想和美的条件是一味绝俗。庾道季见戴安道所画行像，谓之曰：“神明太俗，由卿世情未尽！”以戴安道之高，还说是世情未尽，无怪他气得回答说：“唯务光当免卿此语耳！”
  然而也足见当时美的标准树立得很严格，这标准也就一直是后来中国文艺批评的标准：“雅”、“绝俗”。
  这唯美的人生态度还表现于两点，一是把玩“现在”，在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在价值的体味和创造：
    王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”
    ——《任诞第二十三•四十六》
  二则美的价值是寄于过程的本身，不在于外在的目的，所谓“无所为而为”的态度。
    王子猷居山阴，夜大雪，眠觉开室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道；时戴在剡，即便（少一“夜”字）乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而来（行），兴尽而返，何必见戴？”
        ——《任诞第二十三•四十七》
这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。
  （八）晋人的道德观与礼法观。孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解这道德的意义的人。孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓“仁”。一切的礼法，只是它托寄的外表。舍本执末，丧失了道德和礼法的真精神真意义，甚至于假借名义以便其私，那就是“乡原”，那就是“小人之儒”。这是孔子所深恶痛绝的。孔子日：“乡原，德之贼也。”又曰：“女为君子儒，无为小人儒！”他更时常警告人们不要忘掉礼法的真精神真意义。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”子于是日哭，则不歌。食于丧者之侧，未尝饱也。这伟大的真挚的同情心是他的道德的基础。他痛恶虚伪。他骂“巧言分色鲜矣仁！”他骂“礼云、礼云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，汉代以来，孔子所深恶痛绝的“乡原”支配着中国社会，成为“社会栋梁”，把孔子至大至刚、极高明的中庸之道化成弥漫社会的庸俗主义、妥协主义、折衷主义、苟安主义，孔子好像预感到这一点，他所以极力赞美狂狷而排斥乡原。他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但“依于仁”，还要“游于艺”。他对于音乐有最深的了解并有过最美妙、最简洁而真切的形容。他说：
    “乐，其可知也！始作，翕如也。从之，纯如也。皦如也。绎如也。以成。”
  他欣赏自然的美，他说：“仁者乐山，智者乐水。”
  他有一天问他几个弟子的志趣。于路、冉有、公西华都说过了，轮到曾点，他问道：
    “点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰！”子日：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归！”夫子喟然叹日：“吾与点也！”
  孔子这超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度，我们在晋人王羲之的《兰亭序》和陶渊明的田园诗里见到遥遥嗣响的人，汉代的俗儒钻进利禄之途，乡原满天下。魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、其血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。曹操拿“败伦乱俗，讪诱惑众，大逆不道”的罪名杀孔融。司马昭拿“无益于今，有败于俗，乱群惑众”的罪名杀嵇康。阮籍佯狂了，刘伶纵酒了，他们内心的痛苦可想而知。这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生道德的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽：
    嵇康（嵇中散）临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散，曲终曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！”
        ——《雅量第六•二十八》
  以维护伦理自命的曹操枉杀孔融，屠杀到孔融七岁的小女、九岁的小儿，谁是真的“大逆不道”者？
  道德的真精神在于“仁”，在于“恕”，在于人格的优美。《世说》载：
    阮光禄（裕）在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬亲（母），意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：“吾有车而使人不敢借，何以车为？”遂焚之。
        ——《德行第一•三十二》
  这是何等严肃的责已精神！然而不是由于畏人言，畏于礼法的责备，而是由于对自己人格美的重视和伟大同情心的流露。
    谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉，而犹未已。太傅（谢安）时年七八岁，著青布绔，在兄膝边坐，谏曰：“阿兄，老翁可念，何可作此！”奕于是改容，日：“阿奴欲放去耶（邪）？”遂遣之。
        ——《德行第一•三十三》
  谢安是东晋风流的主脑人物，然而这天真仁爱的赤子之心实是他伟大人格的根基。这使他忠诚谨慎地支持东晋的危局至于数十年。淝水之役，苻坚发戎卒六十余万、骑二十七万，大举入寇，东晋危在旦夕。谢安指挥若定，遣谢玄等以八万兵一举破之。苻坚风声鹤唳，草木皆兵，仅以身免。这是军事史上空前的战绩，诸葛亮在蜀没有过这样的胜利！
  一代枭雄，不怕遗臭万年的桓温也不缺乏这英雄的博大的同情心：
    桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猨子者，其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。
        ——《黜免第二十八•二》
  晋人既从性情的真率和胸襟的宽仁建立他的新生命，摆脱礼法的空虚和顽固，他们的道德教育遂以人格的感化为主。我们看谢安这段动人的故事：
    谢虎子尝上屋薰鼠。胡儿（虎子之子）既无由知父为此事，闻人道痴人有作此者，戏笑之。时道此非复一过。太傅既了己（指胡儿自己〕之不知，因其言次语胡儿回：“世人以此谤中郎（虎子），亦言我共作此。”胡儿懊热，一月，日闭斋不出。太傅虚托引己之过，必（以）相开悟，可谓德教。
        ——《纰漏第三十四•五》
  我们现代有这样精神伟大的教育家吗？所以：
    谢公夫人教儿，问太傅：“那得初不见公教儿？”答曰：“我常自教儿！”
        ——《德行第一•三十六》
  这正是像谢公称赞禇季野的话：“禇季野虽不言，而四时之气亦备！”
  他确实在教，并不姑息，但他着重在体贴入微的潜移默化，不欲伤害小儿的羞耻心和自尊心：
    谢玄（谢遏）少时好著紫罗香囊垂覆手。太傅患之，而不欲伤其意；乃谲与睹，得即烧之。
        ——《假谲第二十七•十四》
  这态度多么慈祥，而用意又何其严格！谢玄为东晋立大功，救国家于垂危，足见这教育精神和方法的成绩。
  当时文俗之士所最仇疾的阮籍，行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底。然而正在他身上我们看出这新道德运动的意义和目标。这目标就是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形。因为这礼法已经丧失了它的真精神，变成阻碍生机的桎梏，被奸雄利用作政权工具，借以锄杀异己。（曹操杀孔融）
    阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀。直言“穷矣！”举声一号，吐血数升，（都得一号，因吐血）废顿良久。
        ——《任诞第二十三•九》
  他拿鲜血来灌溉道德的新生命！他是一个壮伟的丈夫。容貌瓖杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，当其得意，忽忘形骸，“时人多谓之痴”。这样的人，无怪他的诗“旨趣遥深，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，杂集于中”。他的咏怀诗是古诗十九首以后第一流的杰作。他的人格坦荡谆至，虽见嫉于士大夫，却能见谅于酒保：
    阮公邻家妇有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉便眠其妇侧。夫始殊疑之，何察终无他意。
        ——《任诞第二十三•八》
  这样解放的自由的人格是洋溢着生命，神情超迈，举止历落，态度恢扩，胸襟潇洒：
    王司州（修龄）在谢公坐，咏“人不言兮出不辞、来回风兮载云旗！”（九歌句）语人云；“‘当尔时’觉一坐无人！”
        ——《豪爽第十三•十二》
  桓温读高士传，至于陵钟子，便掷去曰：“谁能作此溪刻自处”这不是善恶之彼岸的超然的美和超然的道德吗？
  “振衣千仞冈，濯足万里流！”晋人用这两句诗写下他的千古风流和不朽的豪情！
（原载1940年《学灯》）

附：清淡与析理
  拙稿《论〈世说新语〉与晋人的美》第五段中关于晋人的清谈，未及详论，现拟以此段补足之。

  被后世诟病的魏晋人的清淡，本是产生于探求玄理的动机。王导称之为“共谈析理”。嵇康《琴赋》里说：“非至精者不能与之析理。”“析理”须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。青年夭折的大思想家王弼就是这样一个人物。* 何晏注老子始成，诣王辅嗣（弼），见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人际矣。”“论天人之际”，当是魏晋人“共谈析理”的最后目标。《世说》又载：
    “殷浩、谢安诸人共集，谢因问殷：“眼往万属形，万形来入眼否？’”
        ——《文学第四•四十八》
  是则由“论天人之际”的形而上学的探讨注意到知识论了。
  当时一般哲学空气极为浓厚，热中功名的钟会也急急地要把他的哲学著作求嵇康的鉴赏，情形可笑：
    “钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出。于户外遥掷，便回急走。”
        ——《文学第四•五》
  但是古代哲理探讨的进步，多由于座谈辩难。柏拉图的全部哲学思想用座谈对话的体裁写出来。苏格拉底把哲学带到街头，他的街头论道是西洋哲学史中最有生气的一页。印度古代哲学的辩争尤非常激烈。孔子的真正人格和思想也只表现在《论语》里。魏晋的思想家在清谈辩难中显出他们活泼飞跃的析理的兴趣和思辨的精神。《世说》载：
    “何晏为吏部尚书，有威（位）望。时谈客盈座。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一座人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一座所不及。”
        ——《文学第四•六》
  当时人辩论名理，不仅是“理致甚微”，兼“辞条丰蔚，甚足以动心骇听”。可惜当时没有一位文学天才把重要的清谈辩难详细记录下来，否则中国哲学史里将会有可以比美柏拉图对话集的作品。
  我们读《世说》下面这段记载，可以想象当时谈理时的风度和内容的精彩。
     “支道林、许（询）、谢（安）、盛德，共集王（濛）家。谢顾谓诸人：‘今日可谓彦会。既时（时既）不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀！’许便向主人‘有庄子不？’正得渔父一篇。谢看题，便使四座（坐）通。支道林先通作七百许语。叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座（坐）各言怀毕。谢问曰：‘卿等尽不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’谢复（后）粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四座（坐）莫不厌心。支谓谢曰：‘君一往奔诣，故复自佳耳！’”
        ——《文学第四•五十五》
  谢安在清谈上也表现出他领袖人群的气度。晋人的艺术气质使“共谈析理”也成了一种艺术创作。
    支道林、许询（掾，即许询）诸人共在会稽王（简文）斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四座（坐）莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
        ——《文学第四•四十》
  但支道林并不忘这种辩论应该是“求理中之谈”。《世说》载：
    许询少时（许掾年少时），人以比王苟子。许大不平。时诸人士及于法师，并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈，许复执王理，更相复（覆）疏，王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何如？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”
        ——《文学第四•三十八》
  可见“共谈析理”才是清谈真正目的，我们最后再欣赏这求真爱美的时代里一个“共谈析理”的艺术杰作：
    客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客日：“至”。乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟，服乐辞约而旨达，皆此类。
    ——《文学第四•十六》
  大化流衍，一息不停，方以为“至”，倏焉已“去”，云“至”云“去”，都是名言所执。故飞鸟之影，莫见其移，而逝者如斯，不舍昼夜。孔子川上之叹，桓温摇落之悲，卫玠的“对此茫茫不觉百端交集”，王孝伯叹赏于古诗“所遇无故物，焉得不速老”。晋人这种宇宙意识和生命情调，已由乐广把它概括在辞约而旨达的“析理”中了。
（一九四○年，写于重庆）
* 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同。以为“圣人茂于人者，神明也。同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通‘无’；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志•钟会传》裴松之注）按：王弼此言极精，他是老、庄学派中富有积极精神的人。一个积极的文化价值与人生价值的境界可以由此建立。
　
  全文辑录于宗白华先生《美学散步》（上海人民出版社1981年版），文中深蓝色字为Dasha据余嘉锡《世说新语笺疏》（上海古籍出版社1993版）校订。
  宗白华(1897一1986)原名之櫆，字伯华。哲学家、美学家、诗人。江苏常熟虞山镇人。1916年入同济大学医科预科学习。1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员，并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。同年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》，任编辑、主编。将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》，使之成为“五四”时期著名四大副刊之一。就在此时，他发现和扶植了诗人郭沫若。1920年赴德国留学，在法兰克福大学、柏林大学学习哲学 、美学等课程。1925年回国后在南京、北京等地大学任教。在那美学研究者还寥若晨星的年代，宗先生的劳作是具有拓荒意义的。“南宗北邓”（邓以蛰）便是人们对他美学研究工作的高度评价。 宗白华作为我国现代美学的先行者和开拓者，被誉为“融贯中西艺术理论的一代美学大师”。著有《宗白华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。 宗自华于1986年12月20日在北京逝世，享年90岁。
超星馆藏《世说新语》研究资料之Dasha评介：
《世说新语》(南朝) 刘义庆 撰；(南朝•梁)刘孝标注 上海古籍出版社1982版
在“广东省数字图书馆”搜索到的“国图”NLC文件，Dasha没有读，大概为四库影印本。

徐震谔著 《世说新语校箋 （上、下册）》中华书局1984年版
超星现存的可供研读的惟一版本，但在《世说新语笺疏》余嘉锡笺疏; 周祖谟，余淑宜，周士琦整理（上海古籍出版社1993版）书中周祖谟前言有这样的话，Dasha录入以存之：“（本书清稿）于五十年代中期曾远寄沪滨，由中华书局上海编辑所请徐震谔先生覆检所抄有无错误，以便定稿付印。然稽留三载，未能检校，但别纸已加案若干条于笺疏之后，而与原来邀请覆查之旨不符。因索回……对于徐氏案语，一律不用，以免掠美之嫌。”
张万起编 《世说新语词典》商务印书馆1993年版
是研究魏晋与《世说新语》的极便利的工具书。好东西！

蔡志忠《世说新语 六朝的清谈》生活•读书•新知三联书店1991年版
“第三只眼”看《世说新语》的美妙作品。Dasha一直叹服漫画家蔡志忠的思想力和文字力。
附刘小枫怀念宗先生的一篇文字：
湖畔漫步者的身影
——忆念宗白华教授
刘小枫
　　二十世纪的岁月已逝大半。那些随这个即将成为过去的世纪而逝去的老一辈学者们，留下了什么样的风尘身影呢？
　　如今，学术界已开始回顾那些与这个不那么称心如意的世纪同龄、从大灾大难中过来而又悄然逝去的一代汉语学者。这一代汉语知识分子被冠以“五四”一代的桂冠，由此标识出他们曾经有过的意义追寻。熊十力、金岳霖、陈寅恪、唐君毅、梁宗岱、朱光潜、宗白华……无数“五四”一代汉语知识分子，曾经以自己青春的激情，凭依学术研究的手段，反抗过在这个世纪中发生的意义毁灭和意义颠倒。对于半个多世纪以后出现的“四五”一代汉语知识分子来说，他们的前辈——“五四”一代知识分子的形象是亲切的。然而，这两代知识分子毕竟是两代人。
　　一个有趣的、也是“四五”一代知识分子恐怕无法回避的问题是：现代汉语知识分子在反抗历史中的意义颠倒时，历史颠倒过他们没有呢？知识分子在精神上与历史这个恶魔的搏斗，究竟谁输谁赢？这一问题涉及到学术是否应该或必得屈从于历史，是否应该或必得把决定世界的意义形态的决定权拱手让给所谓的历史。这一问题当然也不能掩盖或取代另一问题：现代汉语学者在反抗意义颠倒的同时，他们自己是否曾颠倒过意义秩序。
　　这些都不过是些空话、大话，无聊得很的问题。区区一介书生，怎能与历史相提并论。他们的精神和人格至多不过是历史的点缀，历史自走自己的路。一介书生们的意义追求，历史自会有评价，尽管糊涂书生并不知道这历史为何许人也。据说，只有那些主宰过几代人的命运、制造过无数人的悲欢离合的人，历史赐给他的身影才最庞大。
　　比起那些叱咤风云的历史人物来，宗白华教授留下的身影过于淡薄，比起其他著作等身，有宏篇巨制留世的学者来，他的著述明显过于零散，没有一部部头稍大的作品传世。在书籍淹没人灵性的当今世界，可有诚挚、透明的心性一席之地？
　　宗白华教授留下的身影不庞大，对我来说，却非常亲切。宗白华先生已逝去一年，他的风尘身影仍然时常倾近我，留伴在我身旁……
一
　　我刚进北大就听说，宗白华教授喜爱散步，尤其喜爱漫步于啸林湖畔和文物古迹之林。随着清丽飘洒的《美学散步》问世，这位美学大师作为散步者的形象更活龙活现了，仿佛宗白华教授真是清林高士一类人物。
　　一天，我例行去见他，不巧未遇。宗师母告诉我，他上外面走走去了。我回转去，刚到未名湖，就看到宗老先生身着旧式对襟布衣，肩上搭着个小布袋，拐着手杖，正匆匆往家走，看上去，他显得十分疲累；尽管他对我说出去散了散步，可我却看不出一点散步者的心态。
　　所谓“散步”，不管是从日常生活来讲，还是就隐喻而言，都具有清散悠闲的意味。无论如何，《少年中国》时代的宗白华绝不是散步者的形象；游欧回国后的宗白华，也不是文物艺品之林的散步者。《少年中国》时代的宗白华对儒道哲学的尖锐抨击，在宗白华成熟后的思想中虽已销声匿迹，此后看到的大多是对孔、庄人格的赞美，这并不意味着他已改宗“散步”哲学。明则“论《世说新语》和晋人的美”，隐则“论文艺的空灵与充实”，《少年中国》时代的宗白华对生活的充实和深挚的巨大热情，依然不减当年。
　　如果说，晚年宗白华的形象是“散步者”形象，那么，这种形象是否真实；如果这位曾立下夙愿要“研究人类社会黑暗的方面”的诗人和学者，在晚年改宗了“散步”哲学，那么，这种情形是如何发生的，这些至今都仍是问题。
　　作为美学家，宗白华的基本立场是探寻使人生的生活成为艺术品似的创造。这与美学家朱光潜先生有所不同。朱光潜乃是把艺术当作艺术问题来加以探究和处理，其早年代表作《文艺心理学》《诗论》、以及晚年代表作《西方美学史》——尤其是该书的基本着眼点和结束语，都充分表明朱光潜先生是一位有渊博学识的文艺学家。但在宗白华那里，艺术问题首先是人生问题，艺术是一种人生观，“艺术式的人生”才是有价值、有意义的人生。宗白华，朱光潜这两位现代中国的美学大师，早年都曾受叔本华、尼采哲学的影响，由于个人气质上的差异，在朱光潜的学术思考中虽也涉及一些人生课题，但在学术研究的基本定向上，人生的艺术化问题在宗白华那里，始终起着决定性的作用。
　　《少年中国》时代的宗白华，面对时代的混乱、人心的离散、民族精神的流弊，深切感到人格的改塑乃是最为首要的问题。要改造“机械的人生”、“自利的人生”，必须从生命情调入手。这些论点明显带有对现代性问题作出哲学反应的意味，恰如本世纪初德国生命哲学（狄尔泰、西默尔、奥依肯）是作为对现代性的精神危机问题作出反应而出场的。
　　毫不奇怪，本来就重视生命问题的青年宗白华，在接触德国哲学时，很快就与当时流行的生命哲学一拍即合。看得出来，青年宗白华熟悉西美尔的著作，在他留欧回国后的主要论文中，有很明显的斯宾格勒哲学思想的影响痕迹（例如他十分强调的空间意识这一概念）。严格他讲，宗白华先生首先是一位生命哲学家，而且，是中国式的。
　　华夏生命哲学与日耳曼的生命哲学，毕竟有实质上的差异。现代华夏式的生命哲学，就个性突显者而言，王国维之后，乃是宗白华。
二
　　五十年代初，全国各主要大学中教授外国哲学的教授，统统被调集到北大，改造思想。北大的哲学系师资，顿时显得极为雄厚。宗白华教授从南京来到北京，从此就再也没有回返他从小生长、学习和从事教育的江南。
　　最初，宗先生住在燕园南阁，伴着孤灯一盏，潜心研读他喜爱的康德。几年过去，热热闹闹的美学主客观立场大争论开始了。对这场牵动许多美学家的立场的争论，宗白华教授并不那么热心。不过，他也多少采用了一些客观论的说法。看得出来，他觉得客观论并没有什么不好。
　　让人感兴味的是，就在这个时候，宗白华开始称颂不那么客观的庄子在山野里散步，并表明了自己的散步态度：散步自由自在、无拘无束，可以偶尔拾得鲜花、燕石，作为散步的回念。
　　给宗白华的思想挂上客观论或主观论的牌子，会显得极为可笑。对他来讲，这些都是身外之名，与生命无涉。生命是主观的，还是客观的？有此一说吗？”
　　宗白华真的开始散步了？为什么他偏偏在这个要求“统一思想”的时代提出“散步”哲学？“散步”与学术有什么关系？
　　宗先生家的书房里，挂着各种画，其中有两幅静物。一次，我同宗先生聊起静物。一谈到艺术，他总是滔滔不绝，但也相当简练。他说：“静物不过是把情感注入很平常的小东西上；其实，中国早有这种传统和潮流，宋人小品，一只小虫、小鸡，趣味无穷，这发端于陶渊明把自己溶入自然的精神，不是写人、写事，而是写表面看来平淡无奇的自然物，在小品、小物、小虫上寄托情深。西人以往重历史和人物，近代才重静物；中国早先重个人，后来就重历史，至今如此，而且，中国历史上不重视文化史，只重政治史，二十四史都是政治斗争史。”
　　“五四”一代的学者，许多都在自己的后半生或晚年转向对汉文化史（思想史、学术史、美学史、文学史）的研究，这里大概多半有某种“移情”心态。虽然他们早年大都受过西方学术的训练，但毕竟是中国人。即便是毕生主要研究西方美学的朱光潜先生，实际上依然是“现代儒生”。
　　宗白华先生晚年对中国美学思想的系统研究，明显寄托了无限情深。《三叶集》中的宗白华曾表示要“仍旧保持着我那向来的唯美主义和黑暗的研究”，这让我想知道，唯美主义与对黑暗的研究会有何种方式的连结。但早在三十年代，他就已经彻底转向了唯美主义。中国式的生命哲学总是高超的……
三
　　宗先生晚年一直住在北大朗润园，那里湖光山色，景致清丽。不过，宗先生的居室在楼房的底层，光线不足，室内十分黯淡，书房常让我想到卡夫卡在致女友的信中曾赞美过的那间地下室。不同之处在于，宗先生的书房四周，挂着或摆着各种艺术品，使这间昏暗的小屋显出某种神秘的调子。我常思忖：这是否恰是唯美与黑暗的关系的象征呢？
　　宗先生觉得，通过诗或艺术，微渺的心才与茫茫的广大的人类，“打通了一道地下的深沉的神秘的暗道。”这是中国式的人格美，宗先生没有充分注意到，一千九百多年前的一位拿撒勒人，曾用生命和血启示过另一种微渺的心与茫茫人类的沟通方式。
　　宗老对中国式的人格精神美的确倾注了巨大的热情。读宗先生论晋人的美和论中国音乐思想的论文，曾使我激动不已。有一次，我专门问宗先生，他何以在那时写论晋人的美。
　　宗先生毫不迟疑地回答我：“魏晋以前，大多是实用艺术，明清以后，八股束缚，真正的艺术时代是魏晋、唐宋；但魏晋成就最高。这是自由的时代，它改变了儒家的传统。后来儒家不把魏晋人看作正统，我要为他们翻翻案。”
　　“那么，这是否表明你对正统儒家人格论有看法？”我想抓住问题不放。
　　宗先生没有直接回答我，却说：“孔子思想既高超又实际，既讲主义，又讲实践。老庄离世、脱世，孔子却入世，但又不俗，而是高超。颜回神秘，境界高，子贡很现实、实际，这两个是孔子最得意的学生。”
　　儒家强调“真”和“诚”，但现实和实际却并非那么“真”、“诚”。入世不俗要做到不“伪”不“欺”，并非易事。按照艺术化的人生观，如果不把现实的黑暗艺术化，就得超越脱俗，在这种情形下，黑暗依然原封未动。
　　宗白华先生是真诚的，我被哲学系分派去做他的研究生，他从不给我定条条框框，只在交谈中散步，不讲“指导思想”要正确一类的话。学术的自由是“五四”时代的北大传统，宗先生身为北大教授，在他的那间阳光不足的小屋里，仍坚持着这一传统，这与他的人格是一致的。当我为自己的学位论文能否通过而担忧时，他的话并不使我感到吃惊，当时，他以少有的口吻这样说：
　　放开胆子写，不要伯。现在被视为谬误，以后人们会认出它是真理。
　　这位超脱者的形象并非真的超脱。
四
　　宗先生的藏书十分丰富，而且外文书远远多于中文书。我每次去宗先生那里聊天，总禁不住要在书架前随便翻翻。对学术书籍，宗先生极为珍爱。当年日本鬼子侵占南京，他的住宅被日本人侵占，连地板都被撬开，藏书流失惨重。这件事宗先生不止对我念叨过七、八次。
　　宗先生的主要研究对象，是中国艺术里的精神和境界，但宗先生却对我说，中国的书籍他看得不多，只是闲时翻翻，大量读的是外文书。
　　“五四”以来，一个相当明显的学术倾向是，以西方文化的方法，范畴乃至价值尺规来研究和阐发中国的民族文化。当今，这种趋势有增无减。这是否意味着汉语文化新的发展呢？如果汉语文化自己的方法、范畴乃至价值尺规是自足的，是否有必要借助于西洋文化？如果汉语文化形态在上述诸方面不自足，借助于西洋文化是否真能发展汉语文化？
　　宗先生的书架上陈放着海德格尔的著作《存在与时间》以及狄尔泰的著作，版本均为二三十年代。这使我颇感吃惊。就我国本世纪上半叶的整个学术情形而言，对西方文化的方法、范畴以及价值尺规的借用，一般来讲，并没有进入现代形态，欧洲大陆的学术新进展，虽有引介，深入细致地了解不多，至于极端重要的宗教哲学，仍然还在耽误。时代的动荡和社会的变革无疑是一个重要的外部原因，以致学术研究的纯粹性和学统一再被损，以致终于被中断……
　　宗先生告诉我，四十年代以来，他在南京中央大学曾讲过一点海德格尔。这件事令我很感兴趣。在宗先生看来，海德格尔与中国人的思想很近，重视实践人生，重视生活体验；强调哲学家要有生活体验，这很合中国人的口味。但海德格尔的思想很玄，他自己都不能把自己的意思表达清楚。
　　这一看法我不能全部同意。并非重视实践人生的哲学在旨归和根基分面都是同趣的，其中隐含着的差异性恰恰极为重要。海德格尔的操心和对不可言说者的言说，表明了另一种情怀。
　　但我完全赞同宗先生的另一看法：汉语学界对西洋的了解还很不透，一切评判都应暂时搁起来。不过，恐怕还得考虑的是，为什么了解不透。
　　宗先生对海德格尔确有厚爱。在“文革”后期那些苦寂的日子里，宗先生还翻译了关于海德格尔的一些资料，可见他对人生哲学总不能忘情。
五
　　宗先生的学术探究的指向，留欧前后有重大的改变。留欧前，宗先生主要关心的是欧洲的哲学和科学，以图为解决人生问题找到根据。留欧后，宗先生更多关注的是中国的艺术精神形态。看得出来，宗先生最终把人生观确立在中国的审美主义上。
　　许多留欧的学者，回国后都沉浸到汉文化形态中去了。人们很容易得出个结论，漫游过西洋文化之林的学者们，终于感到汉文化精神略高一筹。进一步的推论是：最终还是要回到儒道释家里去。
　　当俄罗斯人倡言文化的世界主义时，他们获得的是民族性文化的高度发展；反之是否亦然？
　　这里不只涉及到西洋文化的了解是否透彻的问题，更涉及到重审意义根据的问题。
　　雅斯贝尔斯关于文化的轴心时代的说法，已为人熟知。但西方是否仅有一个文化的轴心时代？西美尔就说过，近代人已不能理解、也不再拥护两希时代的精神。资本主义精神的发展无疑借助于另一种不同于两希时代的文化轴心。文艺复兴以后到十九世纪，西方的理性主义和理想主义要实际得多；而十九世纪未至今，反形而上学和反理性、反理想主义明显又形成一个轴心时代。汉语文化形态的一维性轴心时代精神，虽然延续了二千多年，但在现在世纪初已为现代性文化所中断。
　　这就产生了一个问题：西方文化中的希腊形而上学如基督教轴心、理性——理想主义轴心（古典哲学、启蒙思想）以及反形而上学、反理性——理想主义轴心（现代主义）这三轴文化精神几乎一涌而入华土，二十世纪无所适从的汉语学界究竟接纳谁？
　　“五四”一代学者明显地靠近前两种轴心精神，而“四五”一代学者却不能不在前两种轴心精神与后一种轴心精神之间徘徊，犹豫于抉择，至于八九十年代的新一代，要指望其相信和拥护前两种轴心精神，恐怕要落空。
　　中国学术所遭遇的事无法忘却，选择过于匆忙毕竟不是好事。也许是等待，当然不止于等待；哪家可居，今天想，明天说。只是，等待并非非要散步。
　　海德格尔有一点错不到哪里去：多思，少说，保护语言。宗白华先生与此不谋而合。他的文字虽少，做事不多，留下的身影却是庞大的，至少对我来说是如此。
一九八六年一月　深圳
刘小枫 著《这一代人的怕和爱》（上海三联书店1996年12月版）

依荷听雨

110、乞贤达补充书目：“三联”之“现代西方学术文库”
乞贤达补充书目：“三联”之“现代西方学术文库”

想当年，大侠甘阳以翻译卡西尔的《人论》之力，一夜之间奠定了江湖至尊的地位，于是啸聚“文化：中国与世界系列丛书”编委会，创办“现代西方学术文库”，移译西学典籍。
　　想当年，山东文艺之“文化哲学丛书”、三联之“现代西方学术文库”并“新知文库”、商务之“汉译世界名著丛书”，皆Dasha每日灵粮。时光荏苒，岁月如刀，Dasha如今苟存性命于金粉红尘，但求尽心于昔年旧梦，于是乃翻检宅内纸本藏书、匹配超星电子图书图片版（PDG），奢求有朝一日煌煌巨著，咸集于Dasha之硬盘。但三联此浩浩工程，今犹并举，Dasha疏懒，无心流连现实书店，于是希企“闲闲书话”嗜书同类，指点津要。
　　如下是Dasha通过Internet于中国国家图书馆数据库检索、梳爬所得，计44种，相当不全（依出版时间降序排列）：
　　1. 伦理学中形式主义与质料的价值伦理学*著者 舍勒, 马克斯 2004
　　2. 生命直观: 先验论四章*著者 西美尔, 格奥尔格 2003
　　3. 扎根: 人类责任宣言绪论*著者 薇依, 西蒙娜 2003
　　4. 体验与诗: 莱辛•歌德•诺瓦利斯•荷尔德林*著者 狄尔泰, 威廉 2003
　　5. 社会的精神基础*著者 弗兰克, C•谢 2003
　　6. 批评的批评——教育小说*著者 托多洛夫, 茨维坦 2002
　　7. 重建时代的人与社会: 现代社会结构的研究*著者 曼海姆, 卡尔 2002
　　8. 电影与方法: 符号学文选*著者 麦茨, 克里斯丁 2002(结构主义和符号学: 电影理论译文集*著者 李幼蒸 1987)
　　9. 普通社会学纲要*著者 帕累托, V. 2001
　　10. 社会研究与社会政策*著者 默顿, 罗伯特•K. 2001
　　11. 社会分工论*著者 涂尔干, E. 2000
　　12. 经验与判断: 逻辑谱系学研究*著者 胡塞尔, 埃德蒙德 1999
　　13. 俄罗斯思想: 十九世纪末至二十世纪初俄罗斯思想的主要问题*著者 别尔嘉耶夫, 尼 1995
　　14. 胡塞尔思想的发展*著者 德布尔, T.d. 1995
　　15. 论道德的谱系*著者 尼采, F. W. 1992
　　16. 哲学研究*著者 维特根斯坦, L. 1992
　　17. 小说的兴起: 笛福•理查逊•菲尔丁研究*著者 瓦特, L.P. 1992
　　18. 分析心理学的理论与实践: 塔维斯托克讲演*著者 荣格, C.G. 1991
　　19. 科学与社会秩序*著者 巴伯, B. 1991
　　20. 艺术与诗中的创造性直觉*著者 马利坦, J. 1991
　　21. 时间与传统*著者 炊格尔, B. 1991
　　22. 在约伯的天平上: 灵魂中漫游*著者 舍斯托夫, Л. 1989
　　23. 审美之维: 马尔库塞美学论著集*著者 马尔库塞, H. 1989
　　24. 生物学与认识: 论器官调节与认知过程的关系*著者 皮亚杰, J. 1989
　　25. 发达资本主义时代的抒情诗人: 论波德莱尔*著者 本雅明, W. 1989
　　26. 资本主义文化矛盾*著者 贝尔, D. 1989
　　27. 俄国形式主义文论选*著者 什克洛夫斯基 1989
　　28. 词语*著者 萨特 1989
　　29. 变化社会中的政治秩序*著者 亨廷顿, S.P. 1989
　　30. 摩西与一神教*著者 弗洛伊德, S. 1988(1997重印)
　　31. 为自已的人*著者 弗洛姆, E. 1988
　　32. 语言与神话*著者 卡西尔, E. 1988
　　33. 符号学原理: 结构主义文学理论文选*著者 巴尔特 1988
　　34. 文化模式*著者 本尼迪克特, R. 1988
　　35. 意大利文艺复兴的历史背景*著者 哈伊 1988
　　36. 语言哲学名著选辑: 英美部分*著者 涂纪亮 1988
　　37. 存在与时间*著者 海德格尔, M. 1987
　　38. 存在与虚无*著者 Sartre, J.P. 1987
　　39. 知识价值革命*著者 堺屋太一 1987
　　40. 心理学与文学(瑞士)*著者 荣格 1987
　　41. 哲学和自然之镜*著者 罗蒂, R. 1987
　　42. 科学知识进化论: 波普尔科学哲学选集*著者 波普尔, K.R. 1987
　　43. 悲剧的诞生: 尼采美学文选*著者 尼采, F. W. 1986(1982重印)
　　44. 新教伦理与资本主义精神*著者 韦伯, M. 1978
　　---------------------------------------------------------------------------------------------
　　Dasha按一：仅据“读秀”（http://www.duxiu.com），便发现“中国国家图书馆”至少缺：
　　1. 占有还是生存：一个新社会的精神基础 / [美]弗罗姆著, 关山译. 上海: 三联书店1987.
　　2. 接受美学译文集/ 刘小枫选编. 上海: 三联书店1989.01
　　
　　Dasha按二：随意翻看手中纸本《存在与时间》(1987年12月第一版)，其封底有书目如下：
　　1. 逻辑研究 胡塞尔
　　2. 存在与时间 海德格尔
　　3. 形而上学导论 海德格尔
　　4. 存在与虚无 萨特
　　5. 知觉现象学 梅洛－庞蒂
　　6. 语言哲学名著选 (英)达米特等
　　7. 科学知识进化论 波普尔
　　8. 爱欲与文明 马尔库塞
　　9. 认识论的元批判 阿多尔诺
　　10. 认识与旨趣 哈被马斯
　　11. 真理与方法 伽达默尔
　　12. 阐释理论 (法)科利
　　13. 阐释学与人文科学 (法)科利
　　14. 词与物 福柯
　　15. 声音与现象 德里达
　　16. 哲学与自然之镜(Dasha按：实际出版名为“哲学和自然之镜”)
　　Dasha再按：其中1、5、8、9、10、11、12、13、14、15，Dasha寡陋，未见于“现代西方学术文库”，同一书籍，或别载于三联其它丛书中、或其它出版社另行出版。如果Dasha依据三联此“文库”之《在约伯的天平上》（1989年版）封三的书目（宗教类），似乎三联更未刊行几种。
　　
　　由是，Dasha忐忑求问，哪位方家搜集、整理过，或者手中有《生活•读书•新知三联书店图书总目：1932～1994》之类的图书，代为Dasha补充，不胜感激。
　　
　

依荷听雨

111、Dasha兄点评麦译本

马尔特手记 / 麦湛雄译. 哈尔滨: 黑龙江教育出版社, 2011年11月
首先，封面上赫然印刷着“国内首次由德文原版译出”，所以书中更出现了“旗手克里斯托夫·里尔克的生死曲”这样的译名；其次，错译并不比方瑜和徐畅“由德文原版译出”的译文少，而且汉语很不贴切，并对原文偷工减料，另外，亲自动手“由德文”错讹百般地译出《约伯记》选段（书中第45页）；第三，配图花里胡哨，不仅干扰对文字的阅读，甚至在58页，本该出现夏凡纳（Pierre Puvis de Chavannes）的时候，竟然配图塞尚（Cézanne）。最后，其实，多处文字可以看到曹元勇据英译本转译的痕迹，尤其是一些只有英语才能产生歧义的地方；再有，第60页的引文应该出自里尔克的《安魂曲》，却标明为《时辰之书》，还有，最后的里尔克墓志铭的译文，都给人感觉不像译自德文。

因为此麦可能真的不知道方瑜和徐畅已经“由德文原版译出”，所以更多的地方完全是照抄曹元勇的英译本转译，比如德语Frau（女人、妻子、夫人）根本没有“贵夫人”义，他也照搬曹译本为“贵夫人”。
　　此外，麦的译文好用各种滥俗的汉语成语、习语，散发着一股浓郁的腐尸味道。
　　《马尔特手记》的汉译本（不含重印、再版、再辑录）大致编年：
　　http://book.douban.com/review/1178600/

为什么要轻信绿钱译本？徐畅有把“水柱”译成“火柱”、“从晚到早”译成“从早到晚”的毛躁，但并不能说明绿钱译本更好。比如“第38章”贵妇与独角兽，曹兄比对六幅壁毯的画面，就会发现绿钱错到了什么程度。也建议曹兄根据画面修改自己的译文。此章，麦译本基本就是全文照搬曹兄的。此外，英译本Linton并非善译，目前已经有5种英译，盍不综合参校？