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楼主: time0

[【政法哲学类】] 牟宗三著《中国哲学十九讲》

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 楼主| 发表于 2006-8-16 08:06:53 | 显示全部楼层
第十九講 縱貫系統的圓熟



  假如我們對儒、釋、道三家的基本觀念有確定的瞭解,知道其最後的問題所在,便知這三個系統都指向最後的、究竟的層次。這即是說,這三個系統在層次上並無高低之分,它們同屬於終極的型態之層次。從這終極的型態上說,它們都是縱貫系統。儒家達此終極的型態、是縱貫系統,固無論矣。道家的基本觀念與中心問題所趨向之處,亦是終極、究竟之所在。從這點來看,道家亦屬於縱貫系統。佛教有那麼多的觀念,但如果我們通過判教為它們作個合理的安排,那麼佛教也有一個最後的指向,亦即所謂究竟、了義。佛教有了義與不了義,圓教是真正的了義,了義即究竟。小乘當然非了義,因為它是過渡的。即使大乘,若未達到圓教的境界,亦非究竟、了義。圓教所指向的地方,即是究竟。自此究道處而言,佛教亦具備此縱貫系統。縱貫系統是相對於認知系統而說,認知系統是橫攝的。這兩個系統相對時,認知系統是低層的。所以凡是指向終極的型態這個層次的,都屬於縱貫系統。就這點而言,儒、釋、道三家並無不同。但是只是籠統地說。我們是從終極、究竟處講,而不從認知系統上講。認知系統是低層的、非究竟的,不是最後的指向。從這三家最後所指向之處,我們籠統地說它們都是縱貫系統。

  但是「縱貫系統」一詞用在儒家最為恰當。所以我們雖然以這個詞語來概括三教,但實際上是以儒家作標準。不過我們可以暫且不先有這個以儒家作標準的成見,而先籠統地以縱貫系統去概括這三家。因為我們瞭解: 不管以什麼作標準,這三個系統所指向之處都在同一個層次上,無高低之分。儒家到此是究竟,道家到此是究竟,佛家到此也是究竟。它們的講法也許不一樣,但是它們俱屬同一層次。所以我們暫且方便地說: 它們都屬於縱貫系統。「縱貫」的恰當意義是在儒家這裡表現。反之,道家和佛家對此並不採取縱貫的講法,我稱之為「縱貫橫講」。它們和儒家不同之處在此。儒家在這究極之處本來是個縱貫系統,而且是縱貫縱講,道家和佛家則是縱貫橫講;這其間有這麼一個差別。假如我們能通過基本觀念對儒、釋、道三家的全部系統及其系統的支架、性格有個恰當的瞭解,就只能這麼說。

  歷來辨三教同異,始終辨不清。儒、釋、道三教當然有其差異,否則只有一教就夠了,何必有三?既然有三,當然有不同。可是不同之處何在? 卻沒有人能說明白。所以,我們現在先說明: 這三個系統最後所指向之處都屬於同一個層次,此處無高低可言,只能並列地比較其同異。若要說我高你低,那是護教的立場,我們現在不採取這個立場。站在儒家的立場,佛老是異端。站在佛教的立場,儒、道二家是外道。這樣一來,就有高低的問題;不但有高低的問題,還有正邪的問題。但是我們現在不採取這個態度。我們只就其最後所指向之處,肯定它們屬於同一個層次,並列地辨其同曲,而不論高低、正邪。在這個理解之下,儒家是縱貫縱講,恰合於縱貫的意義,使縱貫的意義能清楚地呈現出來。所以過去儒家看佛、老,總覺得有點彆扭。可是像陸象山、王陽明等人,對佛、老都有同情的瞭解,不把它們看得很低,也不當成異端。但縱使不這麼看,他們對於佛老還是覺得有點彆扭,覺得它們不順適,有點偏。其所以覺得如此,是由於型態不同之故。(異端二字如果客觀地如此字而瞭解之,亦只是不同的端緒而已。若只是如此,則相對而言,互為異端。外道亦如此。若由異端或外道再進而論偏正,那是進一步的評價。)

  照我們現在的講法,縱貫系統本應當縱講,才能恰合縱貫的本義。但道家是縱貫系統,卻並不能使我們充分地去縱講,所以以前總覺得它不十分周至。譬如老子說:「道生之,德畜之。」「無名,天地之始;有名,萬物之母。」「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」「天得一以清,地得一以寧。」他也在追求天地萬物的最後根源,凡是這種問題都屬於縱貫。照基督教的傳統,天地萬物的最後根源是上帝,上帝創造萬物,我門所追求的那個最後根源,就其創造萬物說,即屬於縱貫。道家也屬於縱貫系統,但卻不能充分滿足縱貫之實,所以總是令人覺得不周至。但這是從儒家的立場去看。我們現在不從儒家的立場去看,而客觀地去看道家,恰當地瞭解它,則它是縱貫橫講──縱貫的型態以橫講的方式去表達。我們從什麼地方看出它是縱貫橫講呢? 我們是根據道家的基本觀念決定其基本性格。道家所謂「道生德畜」、「無名,天地之始;有名,萬物之母」等等,均屬於境界型態,而非實有型態。

  道家所謂「生」,不但和上帝創造萬物的「創造」不同,也和儒家從天命所說的「創生」不同。儒家的道體的確可以創生萬物。中庸說:「天地之道可一言而盡也: 其為物不貳,則其生物不測。」這就是創生。所以儒家的道體是形而上的創造性(metaphysical creativity) 。這種創造性當然和宗教家所謂「上帝的創造」不同。中庸、易傳都是表示這個道理;而論語講仁,孟子從道德上說心、性,也是表示這個道理。這就叫做縱貫縱講。

  道家也嚮往一個道體(天地萬物的根源) ,這個道體也能生萬物,所以老子說:「道生之,德畜之,物形之,勢成之。」莊子也說:「夫道……神鬼神帝,生天生地。」(大宗師) 。這就等於:「天得一以清,地得一以寧,神得一以靈。」「道」以「一」來示。天得到「一」(道) ,便成其為天;地得到「道」,便成其為地;鬼神得到「道」,便能夠靈。一切東西都不能離開道,道使然者然。這些講法相當於萊布尼茲所謂的「充足理由」(sufficient reason) 。「充足理由」是在說明一物何以單單如此,而不如彼。照萊布尼茲的講法,最後的充足理由是上帝。這便是縱貫系統。道家本來也是縱貫的,但是依其講說道理的方式,講到後來,卻失去了創生的意義;所以它不屬於實有型態,而屬於境界型態。它所說的「生」是「無生之生」,是消極的意義。儘管是消極的意義,這其中卻有很高的智慧,而且需要絕大的智慧才能達到。

  我們看看今天共產黨的作法,就可知道道家早就真切感到人間災禍之由,我們可說道家是徹底反共的。從這點我們可以看出,道家有其真切的意義。儒家客觀地肯定一個道體,肯定天命之於穆不已,創生萬物。這是客觀的肯定,屬於實有型態。道家卻不如此,它完全從主觀方面去講,從人為造作這裡翻上去。虛偽、造作、不自然最到家的是共產黨。人都有一點造作、不自然,但自由世界的人總還保有一點天趣、一點人味。可是造作、虛偽、不自然在共產黨身上卻到了家,而且是空前絕後。我們的問題是如何消滅這些造作、虛偽、不自然,否則這樣下去,人總會受不了。在這種情形之下,道家的思想更有了作用。共產黨操縱、把持、造作、虛偽、不自然,專門說假話,一手把持社會,成天不放手。若稍微把持一下還可以,大家還可以諒解;但現在卻無所不把持,凡是人腦子中所想的都要把持。人一天二十四小時腦子中所想的總在變化,前一個鐘頭這樣想,下一個鐘頭那樣想,他們那能管得著? 這樣管起來,不是太麻煩了嗎? 可是他們就要管這些,這就太討厭了。這樣一來,社會一定會枯萎,成了封閉的死社會(closed society) 。社會本來需要開放,可是共產黨卻要把它封死,以為這樣能造成天國;事實上社會卻枯萎了,也無法有進步。道家就是要去掉這操縱把持,以顯出道,顯出智慧來。我們不必肯定一個道體或上帝來創造。我們只消把這些操縱、把持及人為的不自然去掉,萬物自然會生長,這便等於是創生。這是很高的智慧,也需要很大的工夫。因為人都喜歡往前,沒有人喜歡往後,道家就希望我們往後退一步。往後退一步,是一個很大的實踐工夫,而不是消極。

  這個道理本來是縱貫的,但道家卻是縱貫橫講。道家先客觀地肯定道是創生的實體,然後把這個客觀的實體變成主觀的境界或智慧。我們只要放開一步,天地萬物自然會生長,這叫做天地萬物的「歸根覆命」。我們只要不去騷擾天地萬物,不塞其源,不禁其性,它們自能開源暢流,這就行了。老子講「歸根復命」,我一歸根,天地萬物統統歸根復命,一起升上來,所以道家是個觀照的境界、藝術的境界。道不是擺在那兒,為我所肯定;道就在我這裡。至於什麼是道呢? 道家用「消遙」、「齊物」、「無」等方式來表示。道就在我這兒得到肯定,是我的心境、我的智慧。我這裡一敞開,大地萬物統統和我一樣。我一逍遙,天地萬物同消遙。我以平齊萬物之心看一切,沒有任何偏見,則天地萬物都是絕對自足,都一起升上來。假如我不逍遙,沒有道心呈現,則一切都落在計執世界裡,在這裡就有比較、依待的問題。我一升上來,萬物便一起升上來;我一落下去,萬物都落下去而窒息死。在縱貫橫講的情形下,主觀的心與客觀的物一體呈現;你有道心,物就上升到道的境界;你沒有道心,它就落下來。我們只能說「道心和一草一木一體呈現」,而不能說「道心創造一草一木」,這叫做縱貫橫講。所以道家開藝術境界,它是採觀照的態度。在觀照中,我們達到逍遙的境界,一草一木也升上來而逍遙,也自足無待,道心與一草一木同時呈現。並非道心創造一草一木,而是兩者同時呈現。

  至於佛教,也是縱貫橫講,而且更顯明。道家至少還肯定:「無名,天地之始;有名,萬物之母。」「道生之,德畜之。」至少還有個縱貫的樣子。但是佛教連這個樣子都沒有。它並不贊同基督教肯定一個上帝。站在佛教的立場看,肯定上帝是極端荒謬之事。同樣的,它也反對婆羅門教的梵天。因此,基督徒說佛教是無神論。佛教對這些都不肯定,就是儒家的道體、道家那個道生德畜的「道」它也不肯定。它不必肯定一個東西來創造或保障萬物,或者與萬物同時呈現。它根本不肯定縱貫式的創造的實體。但是我們為什麼還說它是縱貫系統呢? 因為它最後所指向之處,和儒家、道家同屬一個層次,所以我們還是可以把它看成縱貫系統。儘管它開始不肯定上帝,不肯定梵天,也不肯定儒家的道體或道家那個道生德畜的「道」,可是從最後的究竟處說,它還是屬於縱貫系統,而且更顯明地是縱貫橫講。你若說佛教是縱貫系統,佛教徒聽起來會很不舒服,因為他們不喜歡肯定一個東西來創造萬法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道體,還是道生德畜的「道」,它都看成外道。

  但是我們不要根據這點,就說佛教是異端,或者反過來,從佛教的立場說其他各家是執著。儘管佛教不要一個東西來創造萬法,但它最後還是指向究竟、了義,因此也算是縱貫的。可是它一開始又不能講一個縱貫的實體,那怎麼辦呢? 佛教是把其他各家開始時客觀肯定的上帝、梵天、道體,以及道生德畜的「道」都轉化了,而不先作客觀的肯定。客觀地看來,它當該比較能同情道家。因為道家雖然也說「道生德畜」,但卻屬於境界型態,把客觀的實有型態的意義都轉化了。依此而言,佛教似應比較能接近道家;但儘管可以接近道家,它仍不先肯定道。

  佛教把上帝、梵天、儒家的道體,甚至和它最接近的道家的道,都轉化了。它轉化到何處而達到究極呢? 就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本觀念,理應為大、小乘所共同承認。佛性、法身的觀念當然是從最後的指向說,這就是圓教下的佛性、法身。圓教下的佛性、法身能保住萬法,但不能創造萬法。在此我們不說創造,只說保住。這保住的關係當該如何瞭解呢? 大乘要渡眾生,不只是自己成佛。光是自己成佛,那是小乘。小乘修阿羅漢,阿羅漢是自了漢,只管自己滅度、自己解脫,而不管眾生是不是滅度;這表示慈悲心不夠。假如我們的慈悲心夠,那麼不但悲自己,也須悲眾生;因此,不但要度自己,也要渡眾生。所以,我們若從小乘解脫出來,講大乘,便牽涉到慈悲的觀念。如果我們的慈悲心廣大,那麼一切眾生都在慈悲心的籠罩之下。假如我們的慈悲心萎縮,先是只限於中國人,而不及於歐洲人;再縮小到只限於自己一家人,而不管旁人;甚至只管自己,連父母、兄弟都不管,終至毫無慈悲心,反過來,慈悲心也可以擴大到無限,以一切眾生而成佛。所以在圓教的法身裡面,一切法都包括於其中。

  可是我們不要認為佛性、法身可以創造萬法。我們的意思只是說,我之成佛是以一切眾生得渡為條件,在這個意義下把一切法收進來;我之成佛是即於這一切法而成佛。我不能離開這一切法而成佛,而是必須即於這一切法而成佛。如果我一成佛,這一切法也都被保住了。如果我可以離開這一切法,跑到高出頂上去成佛,這些法便是可有可無,其存在無必然性。圓佛必須「即」一切法而成佛,法的存在之必然性就在這「即」字裡保住。這是佛教中一個巧妙的問題,平常不易看出來,但是同西方哲學一比較,就很容易明白。你們若弄不明白,便會說這是虛無主義。但這是你們沒瞭解,因為佛教不是虛無主義。佛教就是這樣把法的存在之必然性保住了,但是沒達到圓佛就不行。小乘固不行,因為在小乘,我之成佛只是自己的事,不必關涉一切法而成佛。這樣一來,法的存在就與我不相干,因而法的存在只是偶然的,沒有必然性。至於大乘,雖知關涉著一切法而成佛,然而未達到圓佛者,那關涉之「即」即得不究竟、不圓實,即是說,即不起來。如是,那一切法也不必然能得保證。此如天臺判教中之所說。

  基督教講上帝創造萬物,也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定創生萬物的道體,所以最反對佛教說萬法如幻如化。什麼如幻如化!這明明是實事實理,天理就在這裡。但是這種反對只是初步的看法。佛教說萬法如幻如化,是就無自性說。但是這些如幻如化、無自性的法沒有一個可以去掉。這不是很妙嗎? 這裡面包含兩層。照我們平常的理解,既然一切法如幻如化、無自性,理當沒有必然性。但是佛教不如此想。佛教認為:一切法的如幻如化是根據無自性而說,但這些如幻如化、無自性的法之存在有必然性;這裡包含兩個問題。這種必然性不靠上帝來保障,也不靠道體或道生德畜的「道」來保障,而是以佛法身來保障。但是佛法身並不創造萬法,而是佛法身即萬物一起呈現,永遠聯在一起,因此萬法之存在有必然性。這便是所謂「縱貫橫講」。

  假如我們不知道這是兩個問題,光從如幻如化、無自性這點去想,法的存在就沒有必然性──以西方哲學的名詞來說,法的存在就不可理解(unintelligible) 。如果只看成一個問題,那麼既然一切法如幻如化、無自性,法的存在就沒有保障、沒有必然性,因而也不能講存有論(ontology) 。西方哲學講存有論,是講存有(being) ,而佛教根本不講存有。所以在這裡,我們還要轉一個彎,再轉進一層,從另一個層次上看。佛教是從佛性、法身這裡來保住無自性的法。但是我們不要以為有了佛性、法身,一切法就有了自性。這也不對,一切法還是如幻如化、無自性,還是緣起法。所以佛性、法身不是萊布尼茲所謂的「充足理由」。「充足理由」使一切緣起法可理解、有理由可說,這就有自性了。在這一點上,佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身來保住、而非創造萬法,也不是以佛性、法身作為一切緣起法的充足理由。所以佛教瞭解因果緣起,和西方人瞭解因果性(causality) 不一樣。佛教是以佛性、法身來保住無自性、如幻如化的法的存在之必然性,因此它也可以講一套存有論。這種存有論叫做佛教式的存有論(Buddhistic ontology) ,和西方人所講的存有論完全不一樣。儘管萬法如幻如化、無自性,但佛教仍要保住萬法,使之有必然性,這不是包含兩個層次上的問題嗎? 只要能保住法的存在之必然性,我們便可以叫它做存有論(儘管這個名詞來自西方,我們仍可借用)。假如你們能夠對「佛教式的存有論」這個名詞作個恰當的說明,也是很有貢獻的。在這個時代講這種道理,是很有意義的。我們不能再像傳統的看法,誤解這個意思。例如過去儒家批評佛教說緣起性空、如幻如化,好像一說如幻如化,就什麼都沒有了。佛教也不能因為這層意思,就反對其他各家所肯定的一切。在這樣的相互參照之中,實義就可以顯現出來。(關於道釋兩家的縱貫橫講請回看前第六講。)

  以上是我所謂的「縱貫橫講」。「縱貫縱講」容易瞭解,因為西方哲學和儒家都是縱貫縱講。縱貫縱講近乎常情,所以比較容易瞭解。道家這一個型態的縱貫橫講就不容易瞭解了,但還是比較容易。然而在佛教,你一說它是縱貫系統,就顯得刺耳,但它事實上是如此。若更說它是縱貫橫講,就更難瞭解了。所以佛教式的存有論並不容易瞭解。儒、道、釋三個大系統從究竟方面說,是以縱貫系統為主,不過卻以兩個態度去講:儒家是縱貫縱講,另兩家是縱貫橫講。

  儒家是徹底的縱貫系統,而且是縱貫縱講。這近乎西方哲學,比較容易瞭解。不但宋明理學屬於縱貫縱講的型態,從先秦儒家開始就是如此。孔子論仁,孟子論性,都是講道德的創造性。什麼叫道德的創造性呢? 用中國的老話講,就是德行之純亦不已。分解地說,德行之所以能純亦不已,是因為有一個超越的根據(transcendental ground) ;這個超越的根據便是孟子所謂「性善」的「性」。這個「性」便是道德的創造性(moral creativity) 。有這個創造性作為我們的「性」,我們才能連續不斷、生生不息地引發德行之純亦不已。德行之純亦不已是從性體的創造而來,不是原先就有的。已有的可以使之沒有,沒有的可以使之有,這不是創造嗎? 創造之最切的意義便在於道德的創造,也就是康德所謂的「意志的因果性」(causality of will) 。我們在知識上所說的因果性是自然的因果性(natural causality) 。意志的因果性康德稱為特種因果性(special causality) 。這是創造性的原則,在儒家則以「性」來代表。儒家不從意志這裡開始講,而是從「仁」這裡開始講,或是從「性善」的「性」這裡開以講。「性」不是個空洞的概念,而是有內容的;惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心統統包括在內,孔子的「仁」也包括在內。它本來就是個創造性,創造的本義在此。知性(understanding) 不是創造原則;意志才是創造原則,而這種創造是道德的創造。

  文學家也講創造,那種創造根源於自然生命。那只是附屬於一個特定能力之下的創造;然而一旦能力發洩完了,創造也沒有了。所以有所謂「江郎才盡」,當他的生命發皇的時候,出口成章;等到發洩完了,一詞不讚。這種創造力隸屬於一個特殊的機能之下。至於呈現道德創造的性體之為創造性,叫做創造性自身(creativity itself) 。這創造性自身就是本體,不隸屬於任何特殊而有限定的機能。例如基督教從上帝來說創造,上帝並非一個特殊的機能,他的全部就是創造性自身,這創造性自身就是宇宙萬物的本體。說之為上帝,這是宗教家的講法,把創造性自身人格化、對象化。事實上,上帝之所以能創造,其切實的意義也要由意志的因果性(道德的創造) 這裡說。康德已經有這個意思,所以他說:「即使四福音書中的獨一聖子,在我們能承認他是聖子以前,也必須先與我們的道德圓滿之理想作一比較;所以他自己說:『為什麼你們稱(你們所看見的)我為善? 除了(你們所看見的)上帝而外,無有配稱為善(善底模型)者!』但是我們又從那裡得有上帝底概念以為最高善呢? 這簡單地說來,只有從道德圓滿之理念而得有之,這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者,並且不可分地與一自由意志底概念相連繫。」(註一)依儒家的辭語而說,由性體而發的德行之純亦不已(性分之不容已)就是道德的圓滿之理念。

  因此,孔子所說的「仁」、孟子所說的「性善」之「性」並不是個類名,不是定義中的類概念。如果把它們看成定義中的類概念,那是錯誤的。那是把「性」說成單單屬於人類的人性,先把人類劃類,劃歸動物類之下,然後再用一個「差」(differentia) 來區分人類與牛、馬等動物;這是亞里斯多德下定義的方法。這樣一來,「性」就成了類概念。但是孟子所說的「性」並不是類概念,儘管它在人這裡顯現出來,然而一旦顯現出來,它就不為人類所限,而有絕對的普遍性。這是儒家論性時很特別的地方。所以我們不能用西方哲學的「本質」(essence) 一詞來翻譯「性」。平常用nature這個字來翻譯「性」,已經不很好;但是用essence來翻譯它,更不好。因為在西方essence這個名詞有一定的意義,它是根據亞里斯多德那套邏輯而說的。用essential或essentially來形容,這可以,因為這兩個字可以廣泛應用;但是名詞的essence就不行了。因此,儘管孟子說:「人之所以異於禽獸者幾希。」(離婁下) 但是這並非定義中的「差」。這個「異」是價值的觀念,而非分類的觀念。所以孟子反對告子「生之謂性」的說法。

  「性」有絕對的普遍性。凡是概念都有普遍性,可是類概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性,其普遍性是沒有限制的,所以這個「性」有無限的普遍性。性體呈現出無限的普遍性,才能和道體合一。所以講到最後,心體、性體、道體、知體(良知之體) 都是一體。客觀地就其創造萬物而言,曰道體;落於人,則曰性體。但這不是說,性為人所限 ;而是說,「性」這個名詞是對著個體而建立。但是「性」底概念並不為某類個體所限,它對著你的個體為你的性,對著我的個體為我的性,對著一草一木即為一草一木之性,此即張橫渠所謂的「天地之性」;然而其為性則一。總起來說,為道體;散開來對著萬物說,即為性體。這兩個名詞的分際不同,但其內容的意義完全相同。所以我們可以說: 心外無物,道外無物,性外無物。「道外無物」大家容易瞭解,因為我們講道體本來就是通著天地萬物而講,道以外當然沒有物,正如上帝以外沒有物一樣。但是說「性外無物」或「心外無物」,大家就不一定能夠瞭解。但其實是一樣的意思。因為這裡所說的「心」就是孟子所說的「本心」,而孟子是由本心(即惻隱之人心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心) 說性。所以既然說「性外無物」,當然也可以說「心外無物」。王陽明以良知的知體代表心,也可以說「心外無物」,心體、道體、性體都通而為一。而在程明道,則誠體、性體、仁體、易體、敬體、神體等統統是一。這些名詞是隨不同的分際而建立的,其實只有一個。

  但是儒家講這些道理,並不從客觀面開始講,如孔子就是直接從「仁」講起。我們常說,中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化並未否定客觀面,而是暫時撇開客觀面,從主體這裡看,而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來,從希臘傳統固然開不出來,從基督教傳統也開不出來;因為基督教最討厭主體,而重客體,它要肯定一個超越而客觀的上帝。反之東方文化特重主體,而開主體之門;不但儒家如此,道家、佛家也是如此。儒家開主體之門,從孔子論仁開始。但是開主體之門,並非不要客體,而是要通過我們的主體來瞭解客體,最後主體和客體合而為一,性體、心體、仁體、誠體等和道體合而為一。這樣一來,基督教的形態自然便被轉化了。這要憑實理來看,不能為了傳教的方便而瞎說。當然你可以說: 在詩、書中也有人格性的上帝(儘管不很強) ;你也可以說: 我們要以夏、商、周三代為準,孔子以後的發展不好,我們要重新發展一套。這固然可以,但是這另一套是否一定好呢? 能不能發展出來,也很有問題。你另外換一套,也不一定比孔子傳統好。但是無論如何,過去這幾千年是這樣發展的,這不能誤解。所以我討厭某些天主教人士的說法,那是所謂「篡竊」、「偷樑換柱」,既沒有道德的良心,也沒有知識的真誠。他們這樣篡竊,和共產黨有什麼分別呢? 共產黨以馬克斯來代替中國文化,他們用耶和華來代替中國文化,這有什麼分別呢? 這都是自己心中無主,而為邪祟所乘。

  儒家徹底地是縱講,從人這裡講起,開出「性體」的觀念。性體是道德創造的先天根據。道德創造是德行之純亦不已。「純亦不已」一語出自中庸。中庸上說: 「詩曰:『惟天之命,於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯,文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。」主觀方面是德行之「純亦不已」,客觀方面是「惟天之命,於穆不已」;這裡有兩面,但這兩面是一個意思,同一化了。我們先分開來說。「詩曰:『惟天之命,於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。」意思是說,「於穆不已」是天的本質。接著就說到文王法天。一方面說天道,一方面以人格作見證。當然你說孔子也可以。「於穆不已」是從客觀面講。「於穆」是副詞,深遠貌。天命是我們眼前所看不到的。我們平常只看到散列的天地萬物,事實上它們後面有一個於穆不已的天命在推動。這段話後來轉成易傳中的「天行健,君子以自強不息」。中國人過去對這道理瞭解得很親切,因為他們有「存在的呼應」,一代一代相傳下去。現代人往往自認為比以前人更了不起,其實那有這回事!現代人「隔」得很,只有小聰明而無智慧,完全不能有「存在的呼應」,那裡能接得上這種慧命!「天行健」相當於「惟天之命,於穆不已」,「君子以自強不息」相當於「文王之德之純,純亦不已」。孟子說:「先聖後聖,其揆一也。」陸象山也說:「東海有聖人出焉,此心同也,此理同也。西海有聖人出焉,此心同也,此理同也。南海有聖人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上,至千百世之下,有聖人出焉,此心此理亦莫不同也。」這就是「存在的呼應」,慧命之相續。道當然是客觀的,有絕對的普遍性。見此即為見道,不見此即為不見道。在這裡雖然有主觀面與客觀面之不同,但是這不已的「體」是同一的。這種講法是縱貫縱講,也就是相應其為縱貫地去說,以開啟我們的生命之源、智慧之源、道德創造之源。這是最貼切、最順適而條暢的講法。

  縱貫縱講的方式在柏拉圖還不行,因為柏拉圖還有縱貫橫講的味道。這縱貫橫講當然不同於佛道兩家的型態。其橫講是偏重認知的,一因為他開不出主體,二因為他的造物主如工匠之製造,而非創造。以後基督教出現,從上帝的創造那裡講,是可以講創造了;但是它光有「性天之命,於穆不已」這一面,而無「文王之德之純,純亦不已」這一面,所以主題開不出來。這是基督教的型態。中國人的想法則不同。儒家也重視創造,但不以上帝來創造天地萬物;創造之實乃見諸我們的道德創造,所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門,重視道德的實踐。如何呈現性體呢? 靠慎獨。所以開主體之門就是開慎獨的工夫。基督教始終開不出慎獨的工夫,所以它不能說: 我們可以靠道德實踐而成為耶穌。

  在西方哲學中,最能顯著地表現縱貫系統,並且還能開出主體的是康德。所以我們現在講儒家的學問,若要與西方哲學發生關聯,只有和康德哲學可以接頭。由這種接頭,便顯出問題來,所以中國哲學還可以往前發展。假如西方哲學以康德作中心,不以目前所表現的為滿足(西方哲學目前所表現的主要是分析哲學和存在主義,分析哲學是技術性的,存在主義所表現的是末世思想) ,還要往前發展一步,那就一定要有所調整,一定要看看中國哲學。只有從康德哲學才能接頭,旁的思想不太容易接頭。但是西方哲學為什麼一定要以康德作中心,而不以羅素作中心呢? 顯然不能以羅素作中心,因為羅素不講這些問題。為什麼不可以聖多瑪作中心呢? 因為聖多瑪哲學源於希臘傳統,其所主張的正好是康德所要打掉的意志的他律。縱貫系統所講的是意志的自律,所以西方哲學不能以聖多瑪作中心,來和中國的學問接頭,只有康德可以接得上。假如中國哲學還要往前發展,便只能順著這個路子發展,這是必然的。假如西方哲學以康德作中心,還要往前發展,它就不能停在康德那裡,它必須看看中國的傳統,再轉進一步,所謂:「百尺竿頭,更進一步。」否則康德的哲學不能暢通,西方的文化生命終不能落實,它將始終搖擺不定。

  西方文化生命的激盪性很大,來回搖擺。中世紀的人天天望著上帝,近代人則不看上帝;不看上帝的結果便出現了馬克斯,專重物質。所以西方文化的激盪性大,不諧和。中國文化比較諧和,但是現在由於受到西方的影響,也變得激盪起來。近代中國文化的激盪是西方文化的激盪之倒映,由西方反射到中國,而形成災難。否則中國文化怎麼能為馬克斯主義所闖入而產生毛澤東呢? 所以在這個時代唸哲學,我們的心思不要順著西方的趨勢往下滾;這個趨勢不是很健康的。分析哲學不是沒有價值,但是我們必須對其價值有個適當的安排,不能過分誇大。在歐陸方面雖不完全講分析哲學,但也沒有完全走上正軌,像胡塞爾、海德格的那種講法是走不出路子的。

  簡單地說,儒家系統從最究極處看,是個縱貫系統,就是康德所說的兩層立法中實踐理性的立法那一層。但是儒家這個縱貫系統同佛家、道家相比較,後兩家是縱貫橫講,儒家是縱貫縱講。康德也是縱貫縱講。康德之所以能和儒家接頭,是因為他講意志的自律。這個扭轉很重要,也是中國人所贊成的,因為儒家屬於這個型態,一看就能瞭解。在西方,康德費了大力氣,還不一定能扭轉過來。但是康德說得很清楚明確,不管是以上帝的意志作根據,抑或是以圓滿或幸福作根據,都是意志的他律(註二)。意志的自律是必然的、不可爭辯的,講道德非如此不可。這點儒家早就看到了。客觀而論,宋明儒大體都能保存先秦儒家從道體所講的縱貫的意思。古人很容易瞭解縱貫的意義。現代則容易瞭解橫列的認知關係,勁道最容易用得上,反而很難瞭解縱貫的意義。宋明儒中,除了伊川、朱子稍有偏差外,都能充分保持縱貫的意義。但是伊川、朱子的那些詞語還是從縱貫系統中提煉出來的;他們只是不自覺地轉向,大體類乎柏拉圖傳統的型態。所以我說這是「別子為宗」,而非儒家的正宗。重視這方面也很好,並非沒有價值,因為從這裡可以講知識。但是中國文化的發展是先講縱貫系統中的創造。至於西方,如柏拉圖首重知識,所以他不能講道德。朱子就成了這個型態。開出這一面也很好,在先秦,荀子就重視這一面。但是朱子套用正宗儒家的詞語來說這一套,就把人弄糊塗了。

  「性」雖然是在人身上呈現,但它不是類概念,因此性體和道體是同一的。而照程明道的講法,性體和心體、仁體、誠體、道體、神體、寂感真幾等都是同一的;主觀地講的「純亦不已」和客觀地講的「於穆不已」完全是一,所以他說:「只此便是天地之化,不可對此個別有天地。」(註三)我們一天二十四小時的變化就是天地之化,並非我們這裡是人之化,那裡是天地之化。但是這樣豈不成了自然主義? 並非自然主義,因為這是把人向上升,而不是向下落。依儒家的看法,道德秩序(moral order) 即是宇宙秩序(cosmic order) ,反過來說,宇宙秩序即是道德秩序,兩者必然通而為一。見此即是見道。見道並不很容易,中國人以前謂之「悟」。現代人靠西方的概念語言來分析,更不容易懂。「悟」不只是瞭解,譬如竺道生講頓悟成佛,並不是靠瞭解就能成佛,而是要見「實相」。「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相。」(註四)頓悟成佛固然要開佛知見,同時也要在頓悟之中將無明統統化掉,證「實相般若」,得涅槃法身。否則全部生命都在無明之中,如何能成佛呢? 所以,「悟」不只是理解或瞭解之事。

  我們先瞭解「性」是什麼,「心」是什麼,良知的知體是什麼,然後再進一步瞭解心體、性體、知體和道體是同一。這「同一」是現代人所不容易領悟的,不但洋人如此,中國人也如此。他們認為心、性、良知等如何能與客觀地說的道體合而為一呢? 他們甚至不承認有這所謂客觀地說的道體。但是這種態度是違反中國傳統的。照以前的標準,這根本還沒有悟道呢!這兩方面的合一──心外無物,性外無物,道外無物──是儒者所共許的,程、朱、陸、王都莫不共契,而且不但宋明儒如此,先秦儒家早已是如此。因為縱貫系統本來就是如此,不如此就是不悟道。現代人不容易理解這點,但是過去的中國人都很容易理解。現代的中國人何以不能理解呢? 這是因為受了西方那一套的影響太大,以為這樣講才明確,以前的講法太籠統。我們固然需要用現代的方式來表達,但是不能把原有的意思弄丟了。

  「悟」是什麼意思呢? 就是指主客兩面所說的「體」是一。以康德來說,康德的系統與儒家的縱貫系統最切合,因為康德的系統是個典型的縱貫系統。但是他並不能達至這兩面之合,因為他提出三個設準(postulates)──自由意志、上帝存在和靈魂不滅。他並沒有說這三個設準是一。但是依儒家的看法,心體、性體、知體和道體是一,這裡只能有一個,不能有三個。康德之所以提出三個設準,還是受了基督教傳統的影響所致。

  再進一步,「悟」還有另一層意思,除了「主客兩面之體是同一的」這一層之外,真正的悟道也不只是概念的瞭解。知解理性(theoretical reason) 也能有概念的瞭解。儘管知解理性不能肯定自由、上帝、靈魂的客觀實在性,但它瞭解這些概念並不矛盾,是可能的。「純粹理性批判」就是要開這扇門。只有實踐理性才能給這些概念以客觀性實在性。中國人所說的「悟」不只是瞭解概念的可能性,還要進入康德所謂的「神秘主義」。但是康德不能承認這一點,因為他不贊成神秘主義。在「悟」之中必須含有什麼呢? 主客兩面之體是同一的,這「體」不只是抽象的,它也是心,也是良知,也是仁,所以這裡必須含有智的直覺。

  康德可以不承認智的直覺,但是中國人不一定不承認。過去儒家雖然沒有這個名詞,但是必須肯定這個事實。這種肯定是在縱貫的系統中承認智的直覺,而非在認知的橫列的系統中承認。我們承認了智的直覺,我們也未擴大我們的知識。這和康德的知識論並不衝突。智的直覺不能給我們知識,它是創造原則,而非認知原則,因此我們不能以瞭解感觸直覺的方式去瞭解它。感觸直覺是在橫的關係中,它能給與一個對象,但不能創造一個對象。知的直覺是在縱的關係中,它直覺某物即創造某物。我們不要誤解,以為承認智的直覺是在知識層面上承認。儒家顯然不會如此,因為儒家沒有知識的問題。橫的認知關係屬於康德所說的感性和知性,智的直覺則是在縱的關係中,因為上帝的創造在縱的關係中。但是康德和儒家不同之處在於: 康德認為只有上帝有智的直覺,而人類沒有。

  在儒家的傳統中,並沒有三個設準,而只有一個;這樣一來,人當然有智的直覺,智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這裡表現。智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來,在現實上是沒有的。從現實上看,我們那有一個特定的能力叫做智的直覺呢? 因此從人類學的觀點看人,便找不到智的直覺。康德也是從人類學的觀點看,人就是佛教所謂的「定性眾生」,是有限的、被造的。中國人則不從人類學的觀點,而從實踐的觀點看人。從實踐的觀點看,並沒有定性眾生。人在現實上當然是有限的,但他是雖有限而可無限。人可以成佛,佛就是無限。當然這「無限」與上帝的無限不同,但是不礙其為無限。佛是由眾生修行而成的,所以並無定性眾生,也沒有定性的闡提、定性的阿羅漢、定性的菩薩,甚至定性的佛。根據這點,佛教可以講「不定原則」(principle of indeterminate) ,但是佛教也有「決定原則」(principle of determinate) 。這決定原則是什麼呢? 一切眾生皆有佛性,這是決定的;人皆可以成佛,這是決定的。所以,三個設準一定要合而為一,主觀地說的心體、性體、知體和客觀地說的道體是一,智的直覺則含於其中。「悟」就是要悟這點,見道也就是要見這點。這也就是康德所講的「上帝王國」。

  但是對中國人而言,並不說「上帝王國」這類詞語,一切都是天地之化。我們平常認為天地之化在一邊,德行之純亦不已在另一邊。其實德行之純亦不已就是天地之化,於穆不已的天地之化就是道德的創造,這兩者是同一的。這不即等於上帝王國嗎? 這是上帝王國之轉化。上帝王國必須依靠智的直覺,直覺之即創造之,因此朗然呈現,清清楚楚地擺在那裡;這就是見道。同樣的,成佛後的最清淨法界也不只是個觀念。所以在這點上,我們不能根據康德的標準往下落,否則便違反中國的傳統,使之成為無意義。現在有些人就是持這個態度。他們只承認孟子、王陽明的看法,而且把孟子、王陽明的學說只局限於道德的應當(moral ought) ,而不牽涉到存在。這樣一來,就縮小了他們的學說,這怎麼可以呢? 若不牽涉到存在,存在交給誰呢? 西方人把存在交給上帝,你把存在交給誰呢? 你說良知不牽涉到存在,而只決定道德的是非,決定「應當」,那麼存在交給誰呢? 而且王陽明明明說「心外無物」,明明說:「無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。」乾坤萬有不能離開良知而存在,而這些偏執者卻使良知萎縮,只限於人類的道德界,那麼天地萬物的存在交給誰呢? 這是不通的。所以在這裡,我們不能順著康德的思路往下拖。何況康德對於這點也有交代。他雖然不把存在交給我們的自由意志,但卻交給上帝。現在這些偏執人把上帝、太極所代表的客觀面都打掉了,又不交給良知,那麼要交給誰呢?

  康德並不是不要上帝,上帝是三個設準之一。在中國,儒家則以道體代替上帝,心體和道體又通而為一,結果只剩下一個。你要說上帝,這就是上帝;你要說自由,這就是自由;你要說不滅的靈魂,這就是不滅的靈魂。中國人不特別講個體的靈魂(individual soul) ;「心」主要是指絕對普遍的心,萬古長存,只有一個。所以我們不能依據康德說這是神秘主義,或道德的狂熱主義,而必須順著康德往前推進一步。假如西方哲學以康德作中心,還要往前發展,就不能像現在這樣下墜。那些康德以後的德國哲學家如菲希特、謝林、黑格爾都已經看出來了。不過他們發展得不好,尤其是黑格爾,常令人反感;轉成馬克斯,更令人討厭。但是在黑格爾,已經有將三個設準消化成一個的趨勢。在另一方面,儒家的發展就不像黑格爾那樣令人討厭了。有人說黑格爾哲學有助於極權,但很少人說儒、釋、道三家有助於極權。這樣就往前進了一步,由康德所謂的「道德的神學」(moral theology) 轉變成儒家的「道德的形上學」(moral metaphysics) 。我們只能肯定一個道德的形上學,就好像康德肯定道德的神學一樣,但不能反過來肯定一個形上學的道德學(metaphysical ethics) ,就好像康德不能肯定神學的道德學(theological ethics) 一樣。神學的道德學構成他律道德,是不應肯定的。

  但是我們和康德不同之處是: 我們所謂「悟道」、「合一」之處,康德說是神秘之處,他不承認人有智的直覺。這種看法很不妥當。康德在「實踐理性批判」一書中「論純粹實踐理性的符徵論」章說,實踐理性的判斷只能以自然法則作為符徵(type) 或象徵(symbol) ,而不能作為圖式(schema) 。這一章很難懂,因為他寫得太緊了。我們在知識上固然需要圖式,但是將道德法則應用到現實的生命中,卻不需要圖式。然而依康德的看法,我們一說到行動,就落在現象世界中,就要服從自然法則,所以自然法則是道德法則的象徵(或符徵) ,這裡無圖式可言;可是神秘主義卻把這個只作為象徵(符徵) 的東西轉成圖式,以為我們對於上帝王國有一種智的直覺,就不能有圖式,甚至不能用「圖式」一詞。可是在這裡就是上帝王國,就是天地之化。在智的直覺中,我們可以說自然法則是符徵,但我們不能說智的直覺有圖式;而依康德的看法,神秘主義是把符徵當作圖式,以此肯定智的直覺。但康德並不贊成神秘主義。

  康德對神秘主義所作的批評並不很恰當。也許對西方的神秘主義可以這樣遮撥。但無論如何,若不善予疏道,就封住了上達之路;由此形成一個大毛病,影響到一般人。康德反對以經驗主義講道德。對於神秘主義雖然他也不贊成,但認為它與道德的莊嚴、純潔可以相容,只是誇張了一點。他認為就人的實踐而言,最恰當的是理性主義。依中國哲學看,如果以王學為準,良知教的四有句(註五)是在理性主義的範圍之內,而王龍溪所說的四無句(註六)就進到神秘主義了。但這種神秘主義是由理性主義直接往前推進的。在這裡,理性主義與神秘主義不能分成兩截,它們是相通的。但是若照康德的看法,理性主義就上不去,而被封住了。這造成很大的毛病,因為這樣一來,中國人從前所說的「悟道」、「成聖」、「成佛」、「成真人」都成了神話。但這些並不是神話,而是真實的可能。可是照康德的看法,這些都是神秘主義,都是誇大,這樣就把「實理」限制住了。

  照現代人的看法,這些都是神話,不能相信的。現在這些洋化的知識分子都屬於這種頭腦。這樣一來,中國的學問都不能成立了。客氣一點的人則說,這些都屬於宗教。可是中國人從前就在這裡講學問。不單如此,甚至佛教也不只是宗教。說這些是屬於宗教,這是根據西方基督教的標準而說的。當年歐陽大師就說:「佛法非宗教,非哲學;亦宗教,亦哲學。」佛法非宗教,因為它不是以基督教為標準;非哲學,因為它不是以西方哲學為標準。但是反過來說,它亦是宗教,亦是哲學。我們為什麼一定要以基督教作標準呢? 若以基督教作標準,說佛教只是宗教,只是神話,如何能服人之心? 佛教這種宗教顯然和基督教不同;它有教,教就是哲學。佛教有「宗」有「教」,教有教路,佛、菩薩說法都是一層層往上說。基督教有宗無教,所以只是「宗教」,只是神話。現代人不但說佛教只是神話,甚至說儒家、道家、宋明理學都是神話,這個態度很壞,這樣一直往下落,便成了所謂「學院式的研究」,只成了考據,原先佛教所說的「圓佛」、「法身」等都成了神話。

  中央研究院就代表這個趨勢,找些詞語歸類、統計,如:「理」字在什麼時代開始出現? 在某個時代出現幾次? 這樣一來,理學家所講的那些都不算學問,只是些空話。中央研究院的人講宋明理學,在這個風氣下只是作統計,統計「仁」這個詞語古來怎麼講,然後講阮元的「性命古訓」,再講到傅斯年的「性命古訓辨證」。這就是學術,其他都不是學術。這對一來,從前儒家所講的那些學問統統被抹掉了。當年徐復觀先生對他們說:「你們為什麼不講中國哲學? 宋明理學也可以研究呀!」其中一位先生 :「我們中央研究院決不講禪宗。」他竟把宋明理學看成禪宗!就是禪宗也可以講呀!中央研究院為什麼不能講比較宗教呢?

  康德講理性主義,但是通不上去,不能重視上面一層。現代人則順著這種理性主義往下看,結果連理性主義也不能成立,只成了理智主義(intellectualism) 即啟蒙運動時代的理智主義。一般說來,「理智主義」並不是個好名詞。凡可以證明的就相信,不能證明的就不相信,這是理智主義的態度。理智只限於經驗範圍之內,所以持理智主義態度的人一定要求證據。胡適之當年的口號就是「拿證據來」,講起來煞有介事,好像理直氣壯,其實根本不通。其他的人自己也不通,所以被他這句話唬住了。有些事情可以拿出證據,有些事情與證據無關,你到那裡去拿證據? 譬如,依中國人的老觀念,父母去世時不能戴金框眼鏡,也不能穿綢緞,只能穿麻布。但是胡適之說: 我為什麼不能戴金框眼鏡呢? 我可以戴銀框眼鏡,當然也可以戴金框眼鏡。金框和銀框都是金屬,有什麼分別呢? 綢緞和麻布又有什麼分別呢? 這樣一來,就把孝道否定了。孝道要到那裡找證據呢? 又如所謂「公道」,俗語說:「你說你公道,我說我公道,公道不公道,只有天知道。」公道要到那裡去找證據呢? 所以這些人都是沒有道德意識的。道德問題與證據無關,只能自己作證,不能問為什麼。你一問為什麼,你就不是人,而是禽獸。現代人所謂學術,大抵如此。以前人講學問,正好相反,他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義,根本不當學問看。

  當然康德不致如此,但是他可以開這道門。我們講康德,是要使他向上通;只有向上通透了,才能提得住。一旦提不住,就落到實證論。所以就某一個意義而言,康德是最大的邏輯實證論者。就知識的範圍內而言,邏輯實證論並不算錯。我們這個課程只講到這裡。明亡以後,經過乾嘉年間,一直到民國以來的思潮,處處令人喪氣,因為中國哲學早已消失了。

                  李明輝記錄



【附 註】

註一:「道德底形上學之基礎」第二章。

註二:參閱「道德底形上學基礎」第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」一節及「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原理」定理四解說二。

註三:「二程全書」卷二、二先生語二上及「宋元學案」卷十三、明道學案上。

註四:法華經方便品第二。

註五:四有句即王陽明所說:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。

註六:四無句即王龍溪所說:「心體既是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下,亦見「王龍溪語錄」卷一、天泉證道紀。


(全書完)
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罗义俊:中国哲学与牟宗三哲学的入门之钥

《中国哲学十九讲》:中国哲学与牟宗三哲学的入门之钥

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罗义俊


20世纪百年学术思想,所谓中西交流,其实大潮只是单流向的向西方寻找真理,说白了也就是跟着西方思想跑,跟着域外思想跑。什么以俄为师,什么一边倒,什么赶英超美,都是这种心态的典型口号。这种心态影响了中国哲学史的研究,几乎随处可以看到顺势趋俗的时代痕迹。惟从山东栖霞乡村走出来的牟宗三先生(1909-1995)是少数几个例外之一。

牟先生与他的挚友唐君毅先生(1909-1978)是最有代表性的当代新儒家大哲。人说唐先生特立卓行,唐先生说牟先生比他还特立卓行。牟先生精娴西哲义理,为世所知,大陆有学人想当然的“全盘国粹化”的帽子套不到他的头上。但牟先生绝非旁洋门户,随人脚跟,更不入室操戈、自毁宗祠。与这个大潮,牟先生是宗趣歧路,各走南北,截断中流,照体独立。他的中国哲学史研究,用得上《文心雕龙》上的十六个字:越世高谈,自开户牖,师心独见,锋颖精密。

《名家与荀子》、《历史哲学》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等牟学名著,无一不是“自开户牖”、“ 师心独见”的精品,建立了牟宗三的中国哲学理解与诠释系统。《中国哲学十九讲》为牟先生七十岁在台湾大学哲学研究所的任课讲辞,初以“中国哲学之简述及其所涵摄之问题”刊于台中《中国文化月刊》,1983年由台湾学生书局出版时定为今题,其实就是牟先生中国哲学史的综合版、精要版和导读版,是他的中国哲学综论。

《中国哲学十九讲》将牟先生之前对中国哲学各期研究的成就,以及《道德的理想主义》、《政道与治道》等的重要思想,多融摄其中,纵述横通,对中国哲学的重点,儒释道名法名各家基本观念、系统性格、究竟了义,都有诠解与判释。这个诠解与判释是在与西方哲学的比较中进行的。牟先生认为康德哲学是中西哲学会通的最好桥梁,但他决不是定格在康德哲学,用以解构中国哲学,如明确说不能依据康德来讲“心”,而是摄西会中,取消了康德的三个设准,将康德哲学向中国哲学推进一步,既安排妥知识,又确立绝对的普通的心体。《十九讲》融集牟先生建构的知识论与形上学的重要著作《认识心之批判》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》中的基本观念,是摄化与融通于西方哲学尤是康德的中国哲学综论。

牟先生学思精进不已,每著必有恰当的新东西。《十九讲》亦然。它没有停留在一般的综述,还有发展,有推进,如将老子的形上学由《才性与玄理》中的“实有形态”明确判定为“境界形态”,即始见于《十九讲》。1975年出版的《现象与物自身》所揭示与厘清的“无执”与“执”两层存有论的哲学原型,亦至此《十九讲》最后确定为“一心开二门”的普遍模式。其发展与推进,又含摄与开示了牟宗三哲学和哲学诠释学的下一步开展。第十七讲“圆教与圆善”对中西哲学最后指向(究竟了义)最高善的思考,后来就展开而成牟先生自评为“好书”的名著《圆善论》(1985)。在全部牟著中,《十九讲》述往开来,贯通前后。

迄今可见的中哲史著述有两种,一只是对中国哲学作描述性的说明、科学的说明,提供的是“历史知识,”那是属于第一序的学问。另一是在第一序的基础上,对中国哲学作哲学的说明、理性的说明,提供的“理性知识”,即以“人类理性底立法者”之观点从事的真正的哲学思考,那就进入了第二序的学问,登入哲学堂奥。《十九讲》属于后者,直下是批导性的,是哲学的哲学史。经对自柏拉图、亚里士多德至莱布尼茨、罗素及逻辑实证论的西方哲学之论衡、消化、整合,牟先生提出“内容真理”、“强度的真理”、“内容的普遍性”、“具体的普遍性”与“外延真理”、“广度的真理”、“外延的普遍性”、“抽象的普遍性”等概念架构,更本中国哲学之启发,首创“通孔”概念以为枢纽,加以系统地运用,环环紧扣,明确清晰,安妥了哲学的普遍性和特殊性,对特殊性给出了形而上的必然性。

所谓“通孔”之概念,乃由“内在的限制”、“感性的限制”、“外在的限制”、“环境的限制”概念提炼而成。认为:人一定是在通孔中表现他的精神生命的。每个文化和哲学的开端一定是通过一通孔来表现的。道必须通过通孔来表现,通过通孔表现的道就是内容的真理,就是具体的普遍性。在限制中表现就是在一通孔中表现。即表现即限制。“通过一个通孔来表现”是一个形上学的必然性,通孔之有不同则是历史的必然。通孔不同而有各个文化系统之不同,而有各个哲学的特殊性。哲学的普遍性和特殊性的问题,关乎“中国哲学”及“中国文化特质”能否成立。但民末清初以来,或执普遍性以取消中国文化的特殊性,或执特殊性以抵制首先由西方表现出来的普遍真理,却于特殊性何以不能取消亦取消不了的理由均不能明,即使是坊间流行的哲学史著述亦未能给特殊性以哲学的说明。由牟先生原创的“通孔”哲学解决了此一问题。如此,不仅以生命为主课题,以德性为首出概念而显出独特性的中国哲学和文化,终于贞立而获得不可颠覆的理由;也理性地说明了世界哲学和文化的多样性。《十九讲》开头两讲对中国哲学的特殊性的理性说明,后来还进至《中西哲学之会通十四讲》(1990)集中讲哲学的普遍性和特殊性,展开会通的理境。

在对中国哲学的诠释中,《十九讲》既透现出牟宗三哲学,又创造性地重建了中国哲学,两者是一体的。牟宗三哲学对中国哲学的诠释是很现代很专业又很本色的。《十九讲》强调儒释道三家都是生命的学问,亦即以内圣为本的学问;以“开辟价值之源,挺立道德主体”判为儒家的本质意义、中国文化内在而独具的特质,其实都是牟宗三哲学精神之所在。即使是本文献途径、生命进路与客观了解的哲学方法论,亦可显出牟宗三哲学与中国哲学的一脉相承。还有,《十九讲》不是凭空讲概念,而是哲学和文化结合一起讲,存在地讲,对清末以来裹卷一切的追西思潮,士风陋习,随处都给批评。在逆潮流中贞守中国哲学慧命和文化血脉,在批评中开示未来发展之途辙。

今日中国哲学界或多或少或显或隐流行着“牟宗三语言”,这是20世纪没有一个学人能享受到的“待遇”和影响力。牟先生也真是20世纪最富原创性的当行的哲学家,也真有资格作观念、概念创造。即在《十九讲》中,还创造了“纵贯纵讲”、“纵贯横讲”的重要概念,并以此判释了中西哲学之间,儒释道之间的性格差别。《十九讲》提出的不少观念、概念,使牟宗三哲学更丰满,义理更圆熟通透,理境朗然,也丰富、朗定了中国哲学。牟宗三哲学与“牟宗三语言”也是一体不可分的。“锋颖精密”正是其重要思维和语言特色。唯《十九讲》由于是讲辞,除了行文辞达意明,透辟深彻,新鲜精美,还有文气开合通畅,轻松自然,深入浅出,好读易入的种种特点。

   因此,由《十九讲》,不仅对牟宗三哲学的规模气象、义理架构、精神意向以及哲学方法论,自可有一大体的了解,亦可领略其语言特色,对中国哲学的内容,脉络和文化血脉,还能有一基本的把握。所以说,《中国哲学十九讲》是研读中国哲学的津梁,也是了解牟宗三哲学的钥匙。
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发表于 2006-8-26 20:16:36 | 显示全部楼层
谢谢!非常好!望多发牟先生的作品。
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发表于 2006-9-9 18:29:03 | 显示全部楼层
精彩!精彩!非常棒!
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mzb200566 该用户已被删除
发表于 2006-10-17 00:48:05 | 显示全部楼层
牟先生的书,值得一读
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洞庭秋 该用户已被删除
发表于 2006-10-17 09:41:33 | 显示全部楼层
看看,书不错
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lxy102 该用户已被删除
发表于 2006-11-8 17:45:10 | 显示全部楼层
非常难得,谢谢分享
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发表于 2007-12-10 16:38:48 | 显示全部楼层
牟先生的哲学是现代的方向和旗帜
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发表于 2008-3-17 11:46:18 | 显示全部楼层
好书,谢谢楼主!
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