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发表于 2006-8-16 08:05:05
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第十七講 圓教與圓善
上一次我們談分別說與非分別說(註一),以了解說法的兩個方式。我們由分析哲學的「分析」(analysis)一層一層往上講,探究到廣義的「分解」。不但西方哲學重視分解,就是中國哲學和印度哲學也都重視分解。不分解便不能有所肯定與否定,不能立教。這樣,我們便可以把這個「分解」的問題由分析哲學(像現在英、美哲學所表現的)裏面解脫出來,不為它所專用。我們首先把這個意思放在心中,常加考慮、思考,才能了解佛教中般若經的特殊性格,了解般若經的非分別說,了解天臺宗的圓教是從法華經這裏說的。
法華經當然和般若經不同,但是它也有一個非分別說的性格。以前的人了解,法華經裏面是沒有內容的;而般若經也沒有內容,因為它無所說,當然沒有內容。但是他們又說法華經是「如來設教大綱」(註二),主要在明「佛之本懷」(註三)。「如來設教大綱」這個話是從前天臺宗講法華經的,不是我們現代所說的「大綱」。我們現在也常說「大綱」,這「大綱」是指一門學問的綱要而言。天臺宗所說的「大綱」是指佛的本懷,不是指分別地說的這個法或那個法。這後者他們以前叫做「網脈」,像一個網一樣,除綱領外,還有一些網之脈絡。而「網脈」是法華經所沒有的,這等於是沒有內容。所以,現在你若翻開法華經看看,除了神話以外,並沒有分別地說的任何法,是很貧乏的一部經。這很奇怪呀!天臺宗為什麼要以這麼貧乏的一部經為宗呢?其他的大經有豐富的內容,他們為什麼單單找上這部經呢?這便使我們注意到「如來設教大綱」這個話。其他的一切網脈它都置之不論,因為這在其他的經中都已經說過了。而所謂「大綱」,就是佛的本懷,也就是佛本來心中的願望,而不是從這願望發出來的分別地說的種種法。這種種法全都已經說完了──第一時說華嚴,第二時說小乘,第三時說方等大乘,第四時說般若──現在到第五時才說法華、湼槃,以法華經為主,點出「佛之本懷」。這是以往的名詞;但是我們現在一看,很容易想到法華經和其他的經不同,不在同一個層次上。其他一切屬於分別說、屬於網脈、有內容的經,我們叫做第一序(first order)的;法華經則屬於另一層次,叫做第二序(second order)的。這是我們現代的名詞,較容易表達這個意思,而且顯豁。
般若經以「異法門」(註四)說無諍法;它無所說,無所建立。它也和那些分別說、有所建立的經不一樣;它的精神在於融通、淘汰、消化。但是般若經和法華經也不同。假如就消化說,它也屬於第二序,不屬於第一序。但它這第二序是從主體方面顯智慧,顯實相般若;法華經則是從法的存在上講圓教。所以這兩者各有特殊的性格,一橫一縱,合在一起,便是天臺宗所說的圓教。而且這一橫一縱,還是以縱為主。圓教或非圓教,不定在橫上,而定在縱上。「縱」是綱領,是經,「橫」是緯,是作用。
我們先了解分別說和非分別說,然後再進一步了解:圓教的表達必然有一個特殊的模式。這個問題是西方人所沒有的。在判教時,圓教是最高的境界。但是我們要將第一序和第二序分開:前者表達法的內容和系統,以分別說來表示;後者表達圓教,以非分別說來表示。這兩種方式完全不同。這樣,圓教的表達才成個問題。這是我們上次所說的,諸位再參考「佛性與般若」這部書,多注意一下。這是現代人的思考,用來講中國的學問,在表達上、思考方式上比較能推進一步;對於它原來的意思也沒有歪曲,不能增一點,也不能減一點。這完全是屬於解釋方式的問題。
照佛教的判教說,最高的境界是圓教。照哲學思考說,當哲學問題看,與圓教問題相對應的一個問題就是「圓善」問題。照西方哲學思考的發展看,圓善問題大概是最後、最高的問題。「圓善」就是康德所說的 highest good或 Summun bonum,一般譯作「最高善」(註五)。我們這樣兩面平行地看,就中國哲學說,是判教問題;就西方哲學說,是哲學問題的思考進程。我們平常看不出這樣的關聯,而只是順著西方哲學思考的發展往前看。覺得這「最高善」好像沒有多大的意義,可有可無。不但現代人根本不談它,就是康德在當時也有這樣的感慨:古希臘哲學談它,斯多亞派談,伊匹鳩魯派也談,但現在的人卻不談了(註六)。因此康德重新提出來,解決這個問題。現在的西方哲學,不管是英、美方面,或是歐陸方面,更不談了。我們平常對於「最高善」,覺得好像在哲學史裏面,在某個範圍之內,有這麼一個概念;至於這個概念究竟代表什麼問題,除了康德仔細考慮之外,以後就沒有人注意了。
假如我們純粹從西方哲學的進程看這個問題,也可以。但如果我們重新考慮中國當年吸收佛教的過程,而對圓教有個恰當的了解,那麼我們便可知道:西方哲學思考的進程所接觸到的「最高善」問題──假定這個是個真正的問題、有意義的問題,而不可忽略──是其發展的最高峰。因為最高善和圓教是相應的。你若要鄭重地正視並討論「圓善」這個概念(康德便能正視它),進而把這個問題具體地呈現出來,使之有意義,那麼只有通過「圓教」的概念,才能使它豁然開朗。假如你真正明白了「圓教」的概念,「圓善」的概念自然會豁然呈現在你眼前。當初我他沒想到這麼多,單單把最高善當作西方哲學中的問題。但後來我把圓教講明白了,圓善的概念也豁然開朗了。這兩個問題是相應的,必須同時解決。假如我們要以非分別說來消化分別說,最後一定要講到圓教才能完成;而西方哲學思考的發展必須到圓善才能完成。這樣一來,便使一般人所忽視或僅視為屬於某一範圍的問題有了意義;反之,便是不了解哲學思考的歷程,不了解最高善。因此,佛教的判教是很有意義的,而圓教也不是可有可無的,也不只是許多系統中的一個系統而已。佛的說法到最後非往這裏走不可,到這裏才能徹底完成,才能順適調暢;這是必然的。所以判教是隨時要有的,並不是判一次就完了。以前的人判,後來的人還是要判,就好像圓善必須隨時講一樣;這樣可以隨時提醒我們要將方向定在那裏。
圓教有其所以為圓教的獨特方式,和其他的說法方式不一樣。假如我們對於這個問題有清楚的了解,把方向定住,便可以知道修行的最高目標何在。佛教修行的最高目標當然是成佛,但是小乘行者想成佛,大乘行者也想成佛,而大乘之中又有各種不同的教路與系統,因此產生各種系統所限定的佛格。你要成的究竟是怎樣的佛呢?假如沒有判教,便只好各佛其佛,那麼我們的最高目標在那裏呢?所以這個問題必須隨時點醒、隨時講。儘管所講的東西還是一樣,表達圓教的獨特模式還是一樣,但仍然要隨時講。這就是契爾克伽德(S.A. Kierkegaard)所謂「重覆即創造」。表面上看起來是重覆,但仍要隨時予以精誠的新的詮釋;這就是創造──創發性的新思想。這說明在中國判教以圓教為最高峰、最後的境界,也就是佛教所謂「究竟、了義」。
就西方哲學而言,從古希臘開始,直到現在,這全部進程的最高問題在於「圓善」這觀念(不管你覺到與否,也不管你達到與否)。這個觀念與圓教相應合。我們研究西方哲學,對於最高善,首先要正視它,其次要使它豁然開朗。假如我們輕忽它(不能正視便是輕忽),或者即使能正視,也只是把它當作道德學上的一個概念而已;在這種情形之下,這個問題仍不能豁然開朗。要使之豁然開朗,就必須了解圓教,知道圓教是必然的,非往這裏發展不可。能表達圓教,即表示前此的諸教不圓,不圓當然是向著圓走,而且非往這裏走不可;這是必然的。但是在西方哲學中,幾乎沒有人告訴我們一個必然的方向(如最高善)。像羅素,他就不講最高善;不但不講最高善,一般的善他也不講。對於講分析哲學的人而言,根本就沒有這個觀念,也沒有這個問題。就是不講分析哲學的人,也很少接觸這個問題。剛才我們就說過,康德曾發感慨道,自從古希臘人談過這個問題以後,就沒有人再談了,他當時(十八世紀)的人也不談了。十八世紀是歐洲哲學鼎盛的時侯,尚不免如此。誰又知道最高善有必然性呢?
可是在中國,佛教的判教以圓教為最高境界,前此的小乘教、通教、別教都是權教。權者不實。權、實乃相對而言。權就是方便、不究竟、非了義,它必然向著圓實處發展。進而言之,表達這圓實還有一個獨特的模式,並不是各圓其圓,你說你圓,我說我圓。假如我們了解表達圓教的獨特模式,便知道圓教只有一個,無二無三。這並不是獨斷。獨斷是說我圓你不圓,這還是各圓其圓;那麼反過來,你也可以說你圓我不圓。這便不行。所以我們必須了解這獨特的方式。就好像大智度論中說,佛以異法門說般若經。異法門就是特異的法門,因為特異,所以它是無諍法。說無諍法,有獨特的方式,和其他分別說的方式不一樣。假如你不了解這個方式,心中還是想著分別說的方式,怎麼能無諍呢?凡分別說都是可諍的。即便像康德所建立的系統,那麼周到,四面八方,枝枝相對,葉葉相當,仍然是可諍的。這在邏輯上非如此不可。康德也不敢說他的系統是無諍的,不容許討論。不容許討論就是獨斷,就像馬克斯主義一樣,這不是圓教。因此,我們必須正視這獨特的方式,先了解分別說與非分別說,再了解般若經的特殊性格,然後了解法華經的特殊性格。這些觀念在平常的哲學中都沒有,不但西方哲學沒有,中國的儒家也沒有;因此值得注意,切不可當作佛教的神話看。假如我們能正視最高善,進而使它能豁然開朗,使人知道往這裏發展是必然的,便可以挑破西方人之「蔽」;這等於替他們另開新生面。至此,這個問題便成了一個普遍的問題,無所謂東方,也無所謂西方。這樣一來,對中國哲學而言,也是個進步。
我們說過,在西方,一般人並不注意這個問題,到康德才正視它。他比古希臘的斯多亞派和伊匹鳩魯派更進了一步。古希臘人所說的最高善,其實並不是最高善。這兩派都只說了一面,另一面則被吞沒掉了。斯多亞派以德行作主,德之所在即福之所在。這樣一來,只成就德的這一面,福的那一面則被吞沒了,沒有獨立的意義。最高善一定包含德行和幸福兩面,兩者有隸屬關係,但不能以一者化掉另一者。斯多亞派便是把幸福──康德把它當作圓善的第二個成分──化掉了。伊匹鳩魯派則是以幸福作主,有福就有德。這樣,德行──圓善的第一個成分──就失去了獨立的意義。所以,依這兩派的看法,表示最高善的辭語是分析命題(analytical proposition)。斯多亞派認為,只要分析德行的概念,便可以知道幸福。但照康德的看法,這不是分析命題;光是分析德行的概念,不一定能得出幸福來。這很容易了解,儒家也有這個意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的兩個成分。孟子說:「古之人修其天爵,而人爵從之。」(告子上)。「古之人」是個特定的範圍,因此孟子可以方便地這樣說。但若完全從理上看,修其天爵,人爵不一定能從之。這就是說,從天爵這裏分析不出人爵來。天爵、人爵兩者合在一起,才是最高的善、圓滿的善;這兩者一定屬於綜和關係(Synthetical relation)。伊匹鳩魯派的看法更荒謬。他們以幸福作為實踐的決定原則。但幸福不能作為決定意志的原則,亦即不能作為道德原則。而他們是以幸福作主,有福就有德。這當然更不對。有幸福的人不一定有德行,而且幸福也不能作為道德原則。但他們卻只肯定了一個成分,而以分析命題來表示最高善。
所以,照康德的看法,不管是斯多亞派或伊匹鳩魯派,他們講最高善時雖然提到德行和幸福兩面,但是結果卻只剩下一面。那就是說,他們沒有了解到這關係是綜和關係,不是分析關係。而在這裏,康德不但正視了這個問題,並且把它推進了一步,指出這關係是綜和關係;進而言之,雖然是綜和關係,但卻不是平列的、無本未之分的──在這裏,一定是以德為本,福則隸屬於德;這隸屬是綜和的隸屬,不是分析的隸屬。這是個大進步。他能將這問題講到這個程度,已經很不錯了;基本觀念也分析得很清楚。
在中國,孟子也曾提到這個觀念(即天爵、人爵),但說得疏,沒有詳細的分析。也許現代人會想到:康德告訴我們,這是個綜和關係,有天爵不一定有人爵,那麼孟子為什麼說:「古之人修其天爵,而人爵從之」?還有,中庸為什麼說:「大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽」?如何能說「必」呢?大德之人不一定有其壽,如顏淵短命而死。大德之人也不一定有其位,如孔子是聖人,其德可謂大矣,卻不得其位。這些話如照現代人的看法,都不可靠。孟子還說得客氣點。他加個「古之人」,而且沒有說「必」。而中庸的說法似乎就很有問題了。你當然可以這樣去思考。但卻不能認定你的說法便超過了古人,認為中庸、孟子的話沒有意義。但是你可以提出這個觀念,仔細加以分析。因為過去聖賢講道,並不像現在這樣,仔細地作邏輯分析。孟子那句話是特指「古之人」,如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人。在這幾人身上,很可能是「修其天爵,而人爵從之」,但沒有必然性。所以是個綜和關係。而「今之人修其天爵,以要人爵。」這情形又不同了。「古之人修其天爵,而人爵從之。」這是有特指的。這並不排斥其他的可能。在古之人中,也許有人修其天爵,而人爵並未從之,因為他沒有說「必」。而今之人修其天爵,是為了求富貴。人爵便是指富貴。但這樣也不錯呀!雖然動機不純,但如果能貫徹到底,還是不錯的。然而連這也做不到,所以「既得人爵,而棄其天爵」。這些當然是勸誡的話。但我們也可以把它當個問題來看,而問:所謂「修其天爵,而人爵從之」,這個「從」字究竟是綜和的還是分析的呢?這樣進一步去討論是可以的,孟子也不會反對。但儘管你這樣討論,孟子還是可以說:「今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而棄其天爵。」「今之人」這話永遠可用:不但指他那個時代,也可以指現在這個時代。還可以指無盡的未來。所以,康德在這裏使我們在概念上有明確的了解,其貢獻極大。
儘管如此,那些康德專家並不一定能真正了解這個問題,也不能了解我們的哲學思考必然要向這裏發展,而發展到這裏即是最高點。譬如說拜克(Lewis White Beck),他除了翻譯康德的「實踐理性批判」之外,還為這本書作了一個疏解(註七)。他在這疏解中提到這個問題時就說,康德講最高善,假定上帝的存在,這根本是一個「實踐的獨斷形上學」(a practical-dogmatic metaphysics)(註八)。儒家也可以有一個「道德的形上學」(moral metaphysics)。康德以上帝的存在來保證最高善,這種證明即道德的證明(moral proof);而一般地說即是「道德的形上學」。對於這個形上學,拜克卻加上「獨斷的」這形容詞,而稱之為「實踐的(道德的)獨斷形上學」。康德這一步驟的目的是要滿足實踐理性的目的,拜克卻視之為獨斷的。因為拜克認為最高善並非實踐理性的對象(註九)。這句話就有問題,康德不會承認。因為康德明明說,最高善是我們意志的必然對象(necessary object)(註一○)。當然拜克這樣說,也不是完全沒有來歷。因為實踐理性本身也可以決定一個最高善,但這最高善是從道德本身來說的;也就是說,依照無條件的命令而行就是最高善。(因此,「最高善」這名詞有歧義,所以我們最好不要這樣翻譯它。)這樣,我們又何必要求幸福和德行的協和呢?這種要求早已離開了道德本身,也就是離開了實踐理性本身,而牽涉到幸福的問題。這樣說的「實踐理性」是狹義的,把實踐理性縮小了,所以拜克才說,最高善不是實踐理性的對象。但是康德明明說,它不但是實踐理性的對象,而且是其必然的對象,也就是意志的必然對象,意志要求它。但這要求是間接的,不是直接的。意志的對象是善,這也就是儒家所謂「好善惡惡」。而什麼是善呢?依照無條件的命令而行就是善,違反這命令就是惡。所以善惡不是首出的觀念,而是依違不違道德法則而決定。這是個根本的扭轉。
在西方,一般人講道德,往往先討論什麼是「善」,因為他們認為道德學是討論「善」的。例如,英國的謨爾(G.E. Moore)寫了一本「倫理學原理」(Principia Ethica),就是在分析「善」。這本書很受重視,寫得也很認真。但他還是以「善」的觀念為首出,分析的結論是:「善」不能下定義。既然不能下定義,那怎麼辦呢?只有不了了之。英國人就是這樣,他們專會做這種工作。謨爾當年寫這部書時,他也沒有讀懂康德的書。康德就是要把問題轉過來。謨爾為什麼要分析「善」呢?他是要先把「善」分析明白,再決定我們的行為;一件事情是好的,我們才做。這種看法是有問題的;因為他是把「善」當作首出的,從外面來決定我們的行為,這就是他律(heteronomy)。所以我們不能以「善」為首出的觀念,而須以道德法則為首出的觀念;道德法則決定我們的行為,依照道德法則而行就是善,反之就是惡。這正合乎儒家的精神。拜克所說的「善」就是這個意義的「善」,這並不包括德福相協和的最高善;這後者是外加的。所以他說,這不是實踐理性的對象。這不是縮回去了嗎?但康德明明說,德福相協和的最高善是意志的必然對象,意志必然要求它。儘管我們可以說,這要求是間接的──我們先依照道德法則決定什麼是善,再進一步要求德福之間的協和──但它還是意志的必然對象。不過康德在這裏說得鬆泛,所以有的人就不喜歡他這個「最高善」的觀念。道德那裏還須顧及幸福呢?董仲舒也說:「正其誼不謀其利,明其道不計其功。」這已經說得很高了,何必再要求幸福呢?從這個觀點講的「最高善」是純德意義的最高善,不是康德所說的最高善。這樣講道德,也可以說得很響亮,要停在這裏也可以。但其結果就成了斯多亞派的路子,以德之所在為福。文天祥殺生成仁就是德,也就是福。這樣講,太悲壯了,非人情之所能安。所以幸福也是實踐理性的必然要求,在這裏不能不過問。
然而康德只說最高善是意志的必然對象,而未加以說明。但這個觀念不是自明的,因為一般人可以說:我不要幸福,「正其誼不謀其利」不就可以了嗎?所以康德在這裏說明得不夠。我當初看到這裏,覺得康德的說明總是弱了一點。他講道德原則,譬如定言令式(categorical imperative),總是說得很強、很足夠;但講最高善是意志的必然對象時,卻不能使人豁然開朗,使人完全了解,所以人總可以懷疑。
在另一方面,若就判教說,判至圓教是必然的發展;到了圓教,圓善的觀念自會豁然開朗;沒達到圓教,此觀念便不能豁然開朗。在權教裏,不管是小乘或大乘,此觀念都不能說。就佛教說,權教不能保住法的存在;在此,法的存在沒有必然性。而幸福的觀念是寄託在法的存在上。法的存在就是現實世界的存在。現實的自然生命要肯定得住才行。假如現實世界保不住,其存在無必然性,那麼幸福要寄託在那裡呢?因此,就判教說,權教(非圓教)不能保住法的存在,法的存在於此無必然性;既無必然性,則幸福的觀念也沒有寄託,也保不住;這樣一來,我們如何能要求幸福呢?當然,依道德本身說,我們可以不要求幸福;但這樣一來,也不能發展到最高善了。就判教說,權教不能保住法的存在,那就不圓滿。所以,只有到了圓教,法的存在才有必然性;法的存在有必然性,那麼問題就解決了。因此幸福是寄託於法的存在上,法的存在有必然性,幸福才有寄託。所謂「有必然性」,就是說非如此不可,非如此就不能成佛──否則,即使成佛也不算,因為所修的德行不盡。所以,如果法的存在肯定得住,而且非在這裡成佛不可,那麼德(主觀方面的存心)在這裡呈現,福也在這裡呈現,兩者必然合一。但如果保不住法的存在,那麼德與福未必能合一,這便是權教。譬如天台宗批評華嚴宗是「緣理斷九」(註一一)。在這個境界中,當然佛法身很有德,他全幅是清淨無漏功德。但是斷離了其他九法界,法的存在沒有保證,那麼幸福在那裡呢?照佛教的名詞說,幸福是寄託在「色法」上。既是緣理斷九,那麼「色法」就沒有了,而只剩「心」──清淨無漏功德心。「心」是指「德」這一面。但是「色法」沒有了,怎麼能講幸福呢?怎麼能講德福一致呢?所以,這最高善保不住。起信論亦講「色心不二」(註一二),但在此別教內,這「色心不二」是綜合命題,不是分析命題。這不是真正的「不二」,而是可以為二的。所以,圓教的觀念豁然開朗之後,圓善(最高善)才有必然性。如果成佛必須如此去成,進而在這「必須」之下法的存在有必然性,那我們才可以說:德福一致是實踐理性的必然對象。這不是很通嗎?但是如果達不到圓教,則德福一致的觀念只是用康德的名詞來說──或然的(Problematic),而非必然的(apodictic)(註一三)。只有這樣,才能充分說明最高善的觀念。
在這種情形下,提出上帝來作保障,也是合法的。因為圓教表示絕對的圓滿,而絕對的圓滿在西方哲學的傳統中是靠上帝來保障的。上帝保障法的存在,因為上帝創造了世界,而你我卻無法創造。在我們自己性分之內的事是德,即孟子所說:「求則得之,舍則失之;是求有益於得也,求在我者也」。至於我的德能得多少福呢?什麼時候能得福呢?這完全不是我所能掌握的,即孟子所說:「求之有道,得之有命;是求無益於得也,求在外者也」。所以我所能掌握的,只是德行這一面。從現實上看,有德的人很可能沒有幸福;而且似乎越是有德,就越沒有幸福。一般人很容易因此發牢騷。也許有人會說:你不要悲觀,你總會有幸福的。但什麼時候有幸福呢?如果說:今生沒有,可待來生。但來生在那裡呢?我怎能等到來生呢?這表示這不是我所能掌握的,是在我的能力之外。那麼誰有這個能力呢?在西方哲學中,很自然地會推到上帝,而肯定上帝的存在。這叫做「道德的證明」,屬於「道德的神學」。所以康德只承認道德的神學是可能的,其他的都不能成立(註一四)。這是很對的。只有上帝才能使德福之間有個恰當的比例(proportionate)或恰當的諧和。而從現實上看,我們人類做不到這點。只有在德行這一面我們能盡心盡性,能掌握得住。至於幸福──在從前屬於「命」的觀念──則不是我們所能掌握的。如果能掌握,就不叫「命」了。所以說:「求之有道,得之有命,是求無益於得也。」求了也不一定有好處,對於得不得沒有什麼幫助。若得不到,求也沒有用。所以俗語說:「命中八尺,難求一丈。」若是命中註定,即使只差兩尺,也求不到。依耶教的立場,從上帝這裡說當然最方便,也最清楚。既然上帝創造了世界,他當然知道德福之間該如何配合。所以我們不要悲觀,他不會冤枉我們。只要我們行善,總會有幸福的。至於幸福什麼時候會來,那可不必管,因為上帝早已安排好了。今生得不到,來生總會得到。所以康德必須假定靈魂不滅,否則就無來生可言。這樣,上帝存在和靈魂不滅就同時得到肯定了。
但是我們也可以不必這樣說。因為這樣說,也許只是如此相信而已。就佛教看,這是戲論。所以現代人就不理會這一套了。可是我們也可以換個說法。在東方,佛教把這個問題表達得最好,這就是圓教問題。圓教就把十法界包括在內了;若是緣理斷九,還是不圓。十法界即是天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲這六界及聲聞、緣覺、菩薩、佛這四界,每一界代表一個法類。這十法界是總說,往下還可以分成三種世間,即國土世間、眾生世間和五陰世間。國土世間是我們所處的地理環境。眾生世間指有情(living beings)說。五陰世間則指色、受、想、行、識說。這三種世間便概括了一切法。這「一切」不只是邏輯的,而是存有論的(ontological),上帝所創造的全部世界都在內。有人說:上帝只創造了現實世界,他還有許多未創造的世界。但依天臺宗來說,只要是上帝所創造的,都包括在這三種世間裏。照萊布尼茲的說法,上帝有許多可能的世界,選了最好可能的(the best Possible)給我們,此外還有許多可能的世界沒有創造出來。這是西方人的想法,照佛教看,都是戲論。對上帝而言,無所謂「可能」,因為他是無限的。我們不能說:上帝可以創造這個世界或那個世界,也可以不創造。照耶教的說法,上帝為我們人類創造了最好的世界,如果人類瞎鬧,他也可以毀了它。這個講法不行,上帝並沒有這種可能或不可能的問題。這些都是戲論,是不如理的。
凡是上帝所造的,都包括在十法界中。在圓教下講成佛,是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩。地獄這一法界也含有天、人、阿修羅、餓鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛在內。十界互融,每一界具十界,總成百法界。每一法界具十如是,遂成「百界千如」(註一五)。百法界再配上三十種世間,所以說「一念三千」(註一六)。其實所說就是一切法。就佛法界而言,若要成佛,便要即九法界而成佛,不能離開六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩而成佛。照平常的說法,佛可以化身為地獄、餓鬼,但他不是地獄、餓鬼。地獄、餓鬼只是他的化身。他不單可以化身為觀音菩薩,還可以化身為大象、獅子、天龍八部、童男童女。但這樣的說法並不是圓教。化身是顯神通,佛需要神通時才顯,不需要時就不顯。這不是圓教,而是權教。照圓教的說法,九法界中沒有任何一個法界可以去掉,成佛非就這裏成不可。這樣豈不是能保住地獄等法界的存在,而使之有必然性嗎?若是化身,則沒有必然性,要顯就顯,不顯就不存在了。圓教所代表的,是上帝那個層次,這裏就是絕對。在此,法的存在之必然性整個給保住了。但是,上帝的事與我們不相干,所以康德始終肯定德與福間的關係是綜和關係。所謂「綜和」,是對我們人類而言。德福一致的觀念在我們的現實人生中根本不能呈現,其可能性只有靠上帝的存在來保障。我們的實踐理性只是要求它,其必然性只是要求上的必然性。我們根本不能呈現它,只有上帝才能。這樣就把人與上帝分開了。如果德福一致的保障放在上帝那裏,那麼它們的關係永遠是綜和的。但這是從我們人類的立場來看。若是從上帝的立場,從「神眼」(divine eye)來看,這關係卻是分析的,因為上帝有智的直覺(intellectual intuition)。但上帝是上帝,與我們人類不相干。人類沒有智的直覺,故對於人類的思考而言,德福之間的關係是綜和的。這樣一來,這最高善雖然有意義,但卻不能豁然開朗。
然而,如果我們不把法的存在之保障放在上帝,而放在「圓佛」(perfect buddha),把上帝化掉,而轉為圓佛,那就不同了。因為一切眾生皆可成佛;並且成佛不僅有邏輯的可能,而且有真實的可能。因此,不管我們眼前能不能成佛──照禪宗講,我們當下就能成佛,當下就能呈現圓善;但即使不像禪宗這樣說,而照著圓教這個思路去想──圓善還是能豁然開朗。這與將保證放在上帝那裏不同。保證若在上帝那裏,那是上帝的事:若在佛法身這裏,則是我們的事。所以圓教中的福德一致並非綜和命題,而是分析命題。因為「即九法界而成佛」的「即」是必然的。我們平常認為地獄、餓鬼、畜牲是很苦的,那有幸福呢?但圓佛是即地獄、餓鬼、畜牲而為佛,在地獄、餓鬼、畜牲這裏就是德,同時也就是福。佛不是地獄,地獄裏沒有福,但是當他即地獄這個法界而成佛時,就佛的立場看,地獄就是他的德(佛教稱為「功德」),同時也就是他的福,因為他的功德是即地獄而為功德。這時福德才能一致,而這一致是分析的一致。所以,由此而說的「色心不二」是真正的不二。這「不二」是分析的「不二」﹐不是綜和的「不二」。
在康德哲學中,這個觀念最好不要直接說成「福德一致」,因為康德並非說這兩者一致,而是說這兩者間有個恰當的比例。英文本是用 Proportionate 這個字而不是用 consistent 這個字;後者才是一致的意思。一說「一致」,我們很容易就想到分析的關係,這就不對了。可是在圓教所表現的圓佛裏,福德的關係卻是分析的(註一七)。圓佛的法身、化身、報身三身是一。圓佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脫。般若就是智的直覺。到此,福德一致的觀念不是豁然開朗了嗎?
但是佛教只有判教,而沒有最高善的觀念。講道德,才有最高善的觀念。佛教講到圓教就停止了。但儒家必須討論什麼是善。善不能從外面的對象上看,所以儒家講性善,以性善作標準。性善決定一切東西的善或不善──首先決定我們的言行,這種言行在康德是當作廣義的對象看,也就是善的東西。在這裏,儒家的說法同康德一樣。康德將方向扭轉過來,也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在「知言」中引述其父胡安國的話說:「孟子道性善云者,歎美之辭,不與惡對。」(註一八)實際上性無善惡,善、惡這兩個謂詞(predicates)都加不上。因為性是判斷其他事物的善惡之標準,這標準不能再根據另一個標準來說它是善是惡;它就是最後的標準。所以,凡可以用善惡這兩個謂詞去形容的東西(如行為),都是相對的、有善有惡的;而性之善卻是絕對的,因此無善相、無惡相,這兩個謂詞都加不上。所以王陽明說:「無善無惡心之體」(註一九),也就是這個意思。無善無惡,是謂至善。至善就是絕對善。
照佛家的判教說,圓教是最高峰。從儒家的立場講善惡問題,它也有一個圓教,並且其模式還是一樣──儘管其內容不一樣,因為儒家有一套道德哲學。就西方哲學思考的進程說,圓善是最高峰。依康德的說法,全部哲學包括兩層立法:就知識一層說,是知性為自然立法;就道德這一層說,是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學的規模。這也近乎康德所說的哲學之「宇宙性的概念」(Cosmic concept)。康德說,我們一般所說的哲學概念都是「學院性的概念」(Scholastic concept)。但除了這種哲學概念外,還有一種「宇宙性的概念」(註二○)。所謂「宇宙性的」意指「完整的」。完整意義的哲學包含兩層立法,而以善為最高目的。所以西方哲學是以康德這個模型為代表,其他一切片面的、特殊的哲學都可收進這兩層立法中。而最高善的概念如果要有必然性,而不只是任意的概念,便只有在圓教所說的圓佛中才能照察出來;這在西方哲學本身是照察不出來的。
我們在佛教的部分提出了一些重要的問題,這些都是真正的哲學問題,必須當作哲學問題看。即使是語言分析,也必須針對問題去決定問題,而不只是訓詁字句。譬如他們對語言加以分析,決定什麼有意義、什麼沒有意義,這些都是大問題。儘管他們說自己的哲學是小哲學,別人的是大哲學,其實他們的問題並不小。我們不能說這些不是哲學問題,凡是當作一個問題看的,無所謂大小;若說大,統統都大。只有單單訓詁字句,那才算小,那根本不是當作哲學問題來看。若是小的,就不能稱為概念了。這個「概」字就概括了許多對象。所以,分析哲學家說黑格爾哲學沒有意義,這就很難說了。他們說知識才有意義,但知識的範圍也不小呀!關於最高善,我將來想寫一部書。這是近年來才想到且透出的,在「現象與物自身」中還說得不夠,還沒有解決這個問題;那還只是一般性的思考。也許這部書就叫做「圓善論」,到時候會寫得比較清楚些。
李明輝記錄
【附 註】
註一:請參閱牟先生所著「佛性與般若」(臺北、學生書局)附錄「分別說與非分別說」一文。
註二:智者大師「法華玄義」卷十上云:「當知此經唯論如來設教大綱,不委微細網目。
註三:「法華玄義」卷一上云:「今經正直捨不融,但說於融,令一坐席,同一道味,乃暢如來出世本懷」。
註四:龍樹「大智度論」卷一云:「復次,餘經中佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故,說般若波羅蜜經。」所謂「異法門」,即指「不同於分解方式」的法門。謂參閱「佛性與般若」第一部第一章第一節。
註五:「最高善」即德文的h鯿hstes Gut。康德之論最高善,主要見於「實踐理性批判」(Kritik der Praktischen Vernunft)第一部第二卷「純粹實踐理性的辯證論」(Dialektik der reinen praktischen Vernunft)。
註六:康德說:「對於今人,最高善的問題似乎已失去用處,或至少已成為僅僅無關緊要之事……」(「實踐理性批判」第一部第一卷第二章)。
註七:此書即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。
註八:見該書p.46n,227,245,263n。
註九:拜克說:「最高善底概念決不是一個實踐的概念﹐而是理性底一個辯證的理想。」(同書p.245)
註一○:康德說:「最高善底促進是我們意志底一個先天必然的對象,並且與道德法則相關聯而不可分離,因此最高善底不可能也必定證明道德法則底錯誤。(「實踐理性批判」第一部第二卷第二章第一節)
註一一:關於「緣理斷九」之涵義,請參閱「佛性與般若」第三部第一分第一至三章及「智的直覺與中國哲學」(臺北,商務印書館)第二十章「天臺宗之圓教:從無住本立一切法」。
註一二:大乘起信論云:「即此法身是色體故,能現於色。所謂從本已來,色心不二;以色性即智故,無體無形,說名智身;以智性即色故,說名法身遍一切處。」
註一三:Problematic與Possible(或德文的M鰃lich,)、apodictic與necessary(或德文的Notwendig)間有一精微的差別,可參閱「現象與物自身」第四八頁起。
註一四:康德在「純粹理性批判」Kritik der reinen Vernunft一書的「超越辯證論」(Die transzendentale Dialektik)中檢討各種經由思辨理性(spekulative Vernunft)發明上帝存在的論證,斷定其不可能;故我們唯有轉而建立道德的神學。
註一五:法華經方便品第二云:「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本未究竟等。此即所謂「十如是」,智者大師「法華玄義」卷二上云:「此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,則有百法界、千如是。」
註一六:智者大師「摩訶止觀」卷五上云:「夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界,一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。」
註一七:案:牟師曾告余曰:此處幾句話有問題,一致不一定是分析的,圓教下是否可說是分析的亦有問題。詳見「圓善論」第六韋(臺北、學生書局)。
註一八:見四庫全書本「知言」卷四。明程敏政刊本於「知言」六卷後附朱子「知言疑義」一卷及「附錄」一卷,而刪其正文中見於「疑義」之重文。故在程本及同一系統之朝鮮本、和刻本中,此言均不見於正文,而見於所附「疑義」中。四庫全書所收「知言」六卷、「附錄」一卷係採永樂大典本,為宋刊原本。「知言疑義」亦見於「宋元學案」五峰學案及「朱文公文集」卷七十三。
註一九:陽明四教句云:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。
註二○:「宇宙性的概念」德文作Weltbegriff ,「學院性的概念」德文作Schulbegriff ﹐見「純粹理性批判」中「超越方法論」(transzendentale Methodenlehre) 第三章。 |
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