《孟子》思绪

暴风影音

齐人将取燕，诸侯谋救之。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻以七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。书曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’民望之若大旱之望云霓也。使市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也。天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”
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上一段的事情，麻烦来了。齐宣王的操作没有参照孟子的建议，孟子就更详细地讲了建立了强大的意识形态吸引力的状态，见有称为“人道主义干涉”，与国际法联系起来了。先秦各国的国际法，很多人都注意，连非专业的陶成章都写过先秦国际法与他生活的当时国际法比较的文章。只是周秦之变以后注意的就不多，汉代与西域、罗马，唐代与印度、阿拉伯的关系，就与现在国际关系没有区别，只是有些人被东方南方西方北方古代近代现代的时空观念遮蔽了视野。还有朝贡体系，实际是一个英联邦的政治结构，这个上面也提过了。

各诸侯国的干涉，也需要找到有意识形态吸引力的正当理由，孟子的化解方法建议，也是先消除他们干涉的理由。

说到干涉甚至是入侵的理由，我倒时想到晚明，明末只是朱舜水私人身份过去救援（可能就是这个原因，清末革命党普遍亲日），日本人都想到写一份《告十八省豪杰书》，以前百度上见贴子说过永历皇帝是向罗马教廷发出过正式的救援国书的，鸦片战争时欧洲人怎么就没有想到把这玩意带上？

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邹与鲁讧。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也”。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救．如之何则可也？”

孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之 对方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上 慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫 民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”
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这又是没有意识形态合法性打仗指挥不动国民的例子的，又一次强调了行仁政的作用。“死其长”也是指接受上级的命令，说到底还是因为自己认同的意识形态。

“邹与鲁讧”，大概也属于争霸性质，对于这类战争，孟子是不支持的，对齐宣王是这样，前面梁惠王虽然一连串败绩，也一样是在没有行仁政状态上对外发动战争，类似“帝国主义战争”之类。

孟子这段话，想起了顾炎武《日知录》里那段著名的话“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”，孟子这段也的意思，就是“知保天下，然后知保其国”。

行仁政的政权，被不行仁政发动战争的敌方攻灭，不仅是一个政权的瓦解，也是文明的倒退。顾炎武这段话放在明清之交的历史背景，也说明当时不仅是政权之争，也不仅是民族之争，也是先进和落后，文明和野蛮的斗争，保天下就是保卫文明成果不发生巨大倒退，虽然在当时有具体历史民指，可是这个原则可以说是突破时空普遍适用的。

有些人故意把这个意思作为歪曲，胡扯什么保天下仅仅是儒学的外壳，只要侵略者保留一个儒学的外壳就可以接受、甚至是合作乃至支持。这只是侵略者与其文字打手的无耻曲解，顾炎武本人就绝没有与侵略者合作，还提倡“生子不能读书,宁为商贾百工技艺食力之流,而不可求仕”，当时的一批大思想家，其他人，方以智、王夫之、吕留良、朱舜水、傅山、陈确等人都是这样。只有黄宗羲的一些言行，比如“待访”两个字，使人们对他的立场有些怀疑和非议（比如明末吕留良、清末章太炎），可是他自己也毕竟坚持着底线，学生万斯同参修《明史》也坚持平民的身份。

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滕文公问曰：“滕，小国也，间於齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。
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孟子前面说唯智者能以小事大。滕是一个连七十里起点都不到的小国，无论倒向哪一方都会得罪任何地方，倒向的一方也不会为了维护这么小的利益与一个大国开战。实际上是倒向任何一方都不行，孟子大概是不同意在齐楚之间选择，推说“是谋非吾所能及”，还是建议保持中立。

不过在二十世纪全球化深入世界市场饱和以后，还想“永久中立”是办不到的，或明或暗都要加入一方，一些“永久中立”国也是受一些大国的中立保护才维持的。提出“一国社会主义”的斯大林也在二战以后改弦易辙，提出“两个平行又互相对立的世界市场”，搞起经济互助会国际分工了。

中国号称不结盟，第三世界等外交场面话自欺欺人，实际上也只不过是在美俄两头摇摆骗吃骗喝而已。现在要想打破世界现行的秩序，只怕也还是只有建立“两个平行又互相对立的世界市场”，中国加上俄罗斯就像沈志华的书名“无奈的选择”，要加上阿拉伯才能形成气候，地理上，正好是蒙元的四大汗国。当然最重要的，还是建立当年“两个平行市场”不同的交易模式，重建经互会的实物贸易，绕过货币购买的环节，才能打破现行的金融秩序。

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滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。
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孟子这里举周太王躲避入侵被迫迁移为后世创造机会的例子，这不仅是对滕文公，孟子自己游说也进入尾声，也想把希望寄于后世了，这是很多学者的又一种选择，司马迁称之为“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，“藏之名山”等待后世的机缘。

不过孟子希望的这个机缘来得很晚，一千四百年后宋明理学的建构才认清孟子的价值，奉为核心经典，而硬件配置，技术条件上，孟子的四端说引人向来的社会基础环境建构，则起码要等到工业革命之后了，而且这“主客观”两方面条件还未必同时具备。

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滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。’效死勿去。“君请择於斯二者。*
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情况更加紧急了，滕文公还是陷于两难，孟子还是提出原来的两个选项建议，说得更加详细了一些。

这两个选项，或者走为上，或者打到底，没有第三个选项。从详略来看，孟子是倾向于前一种的，毕竟力量悬殊。

这个我倒是想起了北宋末的事情，当时北宋的军事实力不在金国之下，种师道看了开封城防就认为没有必要和金人议和，金军攻不下开封，议和了也不必增加附加条件。宗泽能马上收复开封，吴玠、刘崎、岳飞能多次击败金兵就说明问题。只要让种师道全权指挥城防，坚决打上去不会有事。

如果真不想打，趁早跑掉也行。像后来赵构都跑掉了。之前唐代首都长安前后丢过六次，每次皇帝都脚底抹油及时溜掉了。

打也不打彻底，跑也不跑彻底，宋徽宗干脆自己办了退休手续了。按以前和辽国外交的经验，以为给金人一些钱打发了就没事了，被金人一个回马枪逮了个正着。

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鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾矣，有司未知所之，敢请！”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉！君所为轻身以先於匹夫者，以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之后丧逾前丧，君无见焉！”公曰：“诺。”乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”曰：“或告寡人曰：‘孟子之后丧逾前丧。’是以不往见也。”曰：“何哉？君所谓逾者，前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”曰：“否。谓棺椁衣衾之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”乐正子见孟子曰：“克告於君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”曰：“行或使之，止或尼之。行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”
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一件小事阻止了鲁平公和孟子见面，孟子却似乎认为有一定“必然性”，鲁平公能轻易被说动，也说明并不重视。乐正子已经把误解解释清楚了，如果再要见面，也还是可以的，却没有了下文，说明孟子已经生了退意，大概认为时机不到，在魏国、齐国话已经说到了，打算“独行其道”，人事著述传播，把希望寄于后世，提高实行的可能了。

“没有革命的理论，就不会有革命的运动”，在“草鞋无样，边打边像”、“摸着石头过河”的狭隘经验论鼓捣几十年以后，又开始流行起了“顶层设计”这个名字，现在也一样是“问题与主义”理论一个世纪，操作四十年又兜回来了。

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公孙丑问曰：「夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？」

孟子曰：「子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣！或问乎曾西曰：『吾子与子路孰贤？』曾西蹴然曰：『吾先子之所畏也。』曰：『然则吾子与管仲孰贤？』曾西艴然不悦，曰：『尔何曾比予于管仲！管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也：尔何曾比予于是！』」

曰：「管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？」

曰：「管仲以其君霸，晏子以其君显；管仲、晏子犹不足为与？」

曰：「以齐王由反手也。」

曰：「若是，则弟子之感滋甚！且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？」

曰：「文王何可当也！由汤至于武丁，贤圣之君六七作；天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁，未久也；其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之；故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：『虽有智慧，不如乘势；虽有基，不如待时。』今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千者也。而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境。而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣；行仁政而王，莫之能御也！且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时 者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：『德之流行，速于置邮而传命。』当今之时，万乘之国，行仁政；民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之倍之人，功必倍之；惟此时为然。」

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孟子引曾西的观点称赞子路而贬低管仲，可是管仲则是孔子称赞的人，当时可能还没有这方面社会需要，明末的吕留良、清末的陶成章，都引用孔子称赞管仲的典故和理由提出华夷之辨重于君臣之义作为反清的理论依据，其实可能更加激烈地认为侵略者没有作为君的主体资格，侵略和反侵略也不属于民族冲突。日本近代也以管仲的尊王攘夷为了变革旗号，有些人提出福泽渝吉的脱亚入欧，其实一个社会总是有多种思潮的，关键是要看哪一种思潮点主导地位，日本明治维新是类似周秦之变的从封建社会转向中央集权资本主义，不仅尊王攘夷的口号师法管仲，开国营妓院也是学管仲。二战时东条英机还曾不愿在法庭上接受审判，视作耻辱自杀，被抢救了回来，这明显不是欧美观念。实际上日本真正制度上入欧是在二战以后，两颗原子弹后来下来的那部和平宪法。

赵俪生曾认为以前称孟子为主观唯心主义者不妥，认为对某个观点可以划分成唯心唯物，但是不能称某个人是唯心主义者或唯物主义者，在分析处理不同事物时，一个人可能这两种不同的视角。濮清泉曾介绍陈独秀的观点也认为大致分成唯心唯物两派可以，但是又互相有交融。

后面一段话就是这一例，周文王开始时，资源力量弱小，殷商的历史资源，社会资源强大，周取代殷商难度就长，很久才完成。而齐国现在的地理社会资源远胜周文王时，难度就小多了。这就是对物质条件作用的重视。

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公孙丑问曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？」孟子曰：「否。我四十不动心。」曰：「若是，则夫子过孟贲远矣？」曰：「是不难，告子先我不动心。」曰：「不动心有道乎？」曰：「有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃；思以一毫挫于人，若挞之于市朝；不受于褐 宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫：无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：『视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣！孟施舍似曾子，北宫黝似子夏；夫二子之勇，未知其孰贤；然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子让子襄曰：『子好勇乎？吾尝 闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。」孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。」曰：「敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？告子曰：『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、气之帅也；气、体之充 也。夫志至焉，气次焉。故曰：『持其志，无暴其气。』」「既曰：『志至焉，气次焉。』又曰：『持其志，无暴其气』者，何也？」曰：「志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。」「敢问夫子恶乎长？」曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」「敢问何谓浩然之气？」曰：「难言也。其为气也，至 大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：『告子未尝知义，』以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者；芒芒然归，谓其人曰：『今日病矣，予助苗长矣。』其子趋 而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。」「何谓知言？」曰：「□辞知其所 蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行；孔子兼之，曰：『我于辞命，则不能也。』然则夫子既圣矣乎？」曰：「恶，是何言也！昔者子贡问于孔子曰：『夫子圣矣乎？』孔子曰：『圣则吾不 能。我学不厌而教不倦也。』子贡曰：『学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。』夫圣，孔子不居；是何言也！昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？」曰：「姑舍是。」曰：「伯夷伊尹何如？」曰：「不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则 退；伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。」「伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？」曰：「否。自有生民以来，未有孔子也。」曰：「然则有同与？」曰：「有。得百里之地而君之，皆能以朝 诸侯有天下。行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也：是则同。」曰：「敢问其所以异？」曰：「宰我、子夏、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：『以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。』子贡曰：『见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。』有 若曰：『岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦：类也。圣人之于民，亦类也。出于其类。拨乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。』」
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这几天事多些，这一段话题铺得也太大，也没想好从哪个话题入手。

现在想想就选取其中一个话题“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”这一点入手。“行一不义”属于指导性原则，“杀一不辜”就属于具体行为了。这句话讲的是道义原则，在实际行动中，夺取天下的战争中，各方是难免有死伤的。即使不是在战争环境下，也会出现其他的“鱼和熊掌不可得兼”必须作出取舍的情形，这就形成一种俗称“丢卒保车、丢车保帅”，文诌诌点的词叫“局部利益服从整体利益”的抓大放小情形，换句话说，就是如果不是杀不辜得下天，是利天下，该怎么选择和评价，这个问题在其他地方也见过相关讨论，我觉得很重要，讲清楚能解释一些关键的乱麻。


去年出的潘佐夫的《毛泽东传》月前已经有人求过了，估计有不少人都下载了。在之前网上有介绍这本书的书评里有这样一段话：

毛的“百分之九十五以上是好人，坏人不到百分之五”的黄金律在历次政治运动中，都能够有效地把数十万、数百万、直至数千万的民众，包括实事求是、以民为本的中共干部及普通党员打入政治“异类”，乃至送进牢狱和地狱，因为每一波的新斗争都能在上次幸免的人群里再挖出新的百分之几，这是一个没有句号的连续剧。

这种现象林立果也提到过“今天一小撮，明天一小撮，加起来就是一大批”。

这种现象就是对这种“局部利益服从整体利益”规则的强烈质疑。

“百分之九十五以上”和“不到百分之五”是一个多少的比例，这实际上是一种多少选择。桑德尔的公正课第一集里的三个案例，讲的都是一比五多少选择的情形：
  第一个案例是，轨道列车失控，轨道末端有五个工人在工作，撞过去这五个人肯定死。轨道有个岔道，岔道末端有一个工人在工作，方向盘没有失灵。问学生如果是司机，会不会选择避开那五个工人，撞向那一个工人？
  第二个案例，还是轨道列车失控，末端有五个工人在工作，没有岔道，司机已经没有办法了。有一个很胖的人在轨道旁边走，如果猛推一把那个胖子，把他推倒在轨道上，可以挡住车子，只是那个胖子肯定被撞死。问学生如果当时在场，会不会出手推倒那个胖子。
  第三个案例，医院里，有五个重伤患者需要紧急移植器官，有一个来检查身体的人在候诊室打瞌睡，问学生如果是医生，会不会悄悄进去把那个人的器官取出来移植给那五个人？？
  这三个案例，在桑德尔和学生的课堂讨论中，除了第一个有学生提出“能撞死一个人就不撞死五个人”桑德尔认为这是一个很好的理由以外，都觉得不好下结论。

  后来，我也以这三个案例问过几个思辨分析能力都不低的人，其中一个人作出了明确的，有充分理由的解答。他没有对前两个案例作评价，但是很明确地马上把第三个案例否定掉了，第一次是在道德角度上谴责，指把打嗑睡的人去移植器官是纳粹行为。第二次从利害角度上作了分析，从利益的角度讲，无法确定那一个人的贡献不会比那五个人大。从损害的角度，这样的事情造成的恐慌的损失则肯定会远远大于死掉五个人。

  接下来，他指出了非常重要的一点，就是在极端的情况下，牺牲局部保全整体，是一些欧美电影的观念里也明确肯定过的行为。我想起了灾难片的开山祖师，《卡桑德拉大桥》看内容介绍就是这种理念，为了防止恶性病毒扩散传播，故意把火车引向无法承受重量的大桥，牺牲了整整一火车的人。

  经过这样的分析就非常明确了，牺牲局部保存整体的做法要是否应该，按孟子的词是否符合“义”的关键是要区分是否极端的情况，是否“二者不可得兼”。

  前两个轨道列车失控的案例都属于不经常发生的极端特例，无论当时怎么选择，事后社会法律、道德上怎么进行裁制评判，都只会有争议，但是不会有社会危害。

  但是第三个移植器官属于非极端的情况，会产生巨大的社会危害，无法肯定那五个人的贡献比那一个人大，这还是不确定的，但是引起的恐慌的损失会比死五个人更大则是肯定的，医院里三天两头都会碰上有病人需要移植器官的情况，全世界的医院加起来，恐怕每天都有不少起。那个案例里的行为如果没有法律上的制裁和道德上的谴责进行杜绝，那大概就没有人敢去医院了，医生护士也不敢去上班，所有医院可以关门了，以后人有病就只能等死了。

  引伸下去，如果把所有一五或者更多的人选择的情形都混淆起来，不分是否极端情形，那飞车党，杀人抢劫等犯罪团伙，也是一个多个人对付一个人，如果这种团伙对落单的人作案也没有法律、道德上的制裁谴责，那就盗匪峰起，全世界少说会出现一万个这样的犯罪团伙，一天一个团伙干一起，一万人就没了。

  区分是否极端情形才能判断是不是真能“利天下”，极端情况下的这种丢卒保车丢车保帅措施是确实对天下有利，非极端情况下的滥用则是有害的。

   秦晖的《西方近代思想史专题》里就谴责过“五个人投票就可以杀掉第六个人”的情形，可是秦晖也说“在一些特殊的情况下，对人生命的限制也是合理的”，他举了泰坦尼克号沉没时上救生艇的各种限制的例子，这与“极端情况下牺牲局部保存整体”其实就是限制和强制的区别，甚至秦晖说的这个例子本身就可以用“极端情况下牺牲局部保存整体”来解释。

  “利天下”和和“极端情况下牺牲局部保存整体”这一补充说明，还有另外一种通常的表述方式，就是维护多数人的利益。以第三个非极端情况案例，那五个人性命的利益大于一个人性命的利益，可是如果不制止这种情况，造成的社会危害肯定会使更多的人死于非命，这更多人的利益又大于那五个人的利益。

   我又提出两个问题，请他解释。一个是把民主与科学提到贯穿历史的高度，是否违反阶级分析的原则......
　　他说，关于第一个问题，我并未违反阶级分析的原则，我认为代表大多数人民利益，就是最好的阶级立场。成天大叫无产阶级万岁的人，未见得有利益于大多数人民，也未见得有利于无产阶级。民主与科学是大有利于中国人民的，当然也有利于无产阶级。
  ......
   陈独秀很赞赏易卜生和尼采。易卜生认为思想家先世人道出真理，言人之不敢言，世人不能接受，于是群起而攻之，等到时代进展，人们认识到他是真理，又为他树起丰碑。丰碑树立之时，新的思想家又出来道出新的真理，同样又遭到攻击，后来又为他树立丰碑等等，易卜生说少数人永远是对的。多数人永远是错的。陈独秀说，这是至理名言。我说列宁批评过易卜生，说他是小资产阶级的偏见。陈说，不管列宁批评过没有，我认为易卜生是对的。从广大人民利益来说，当然是多数人对，少数人错。但从思想启蒙这个出发点来说，易卜生是对的。有史以来的思想家，哲学家，都有过同样出遭遇。哥白尼的后学伽里略、刻卜勒受到宗教法庭的迫害，是举世周知的史实，但是真理并不在宗教法庭方面，而在科学家方面。即以马克思、恩格斯、列宁来说、他们代表真理，但一生多半都处在少数的地位。陈劝我读读易卜生的《国民公敌》、《社会栋梁》和《娜拉》。我说读过了，他说，再深读一下，才知其味。
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这段在分析前面“国人皆曰”时已经贴过了，这里再贴一遍是说明在维护利益的角度出手和思想启蒙的角度出来判断标准正好相反，“从广大人民利益来说，当然是多数人对，少数人错。但从思想启蒙这个出发点来说，易卜生是对的”，绝不能互相混淆，只强调某一方面。前面贴的胡适、殷海光都只是从思想启蒙的角度分析的。

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孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也，诗云：『自西自东，自南自北，无思不服。』此之谓也。」
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“以力假仁”虽然也有漂亮的旗号，其实是以实力恃强凌弱，朱熹分析是“本无是心，而借其事以为功者也”，就是主观上没有仁政动机，但是有客观效果，张居正评价更简洁“其事虽公，其心实私”。陈独秀的《战后世界大势之轮廓》里有一句评价“没有革命的统一,反革命的统一也有进步的意义。例如吴佩孚的统一比军阀割据好,刘湘的统一比防区时代好”指的大概也是这种情况。

不过这里的王霸都是指内战的政治措施，朱熹分析霸是指齐桓晋文，可是实际上连很多侵略者都打着漂亮旗号，日本人的“东亚共荣”，《神雕侠侣》里忽必烈都打着孟子理论的旗号，这就连什么“其事虽公”都说不上了。电视剧《血色湘西》里日本军官与清溪书院一位教书先生的辩论也是这类内容，这段视频被截了出来传到网上标题为“华夷之辨”，就是这段“以力假仁”和“以德行仁”的区别，这种更加恶劣的情形大概是孟子、朱熹、张居正都没有料到的。

以德服人，虽然举的孔子与学生的例子，不过对于政权也适用，孟子在第一章到处游说，以后章节著作里反复像祥林嫂强调的就是这一点。黄纯艳的《宋代海外贸易》就有一段话分析：

印度洋及中国海一带自古以来是一个相对独立的贸易体系。中国是这个贸易体系中最强大的政治力量但中国以儒家文化为指导的外交思想并不崇尚武力扩张，政治上重名轻实强调的是宗藩关系、华夷名分，经济上奉行厚往薄来、重义轻利的原则．文化上如孔子所说“远人不来，修文德以来之”、把以德服人、以华变夷作为最高目标。中国重名轻实、重义轻利的外交思想、超前发展的经济文化发展水平、以及周边国家对中国先进文明的向往、共同形成了相对稳定的国际关系。中国对外政策从来不是穷兵黩武的，而中国最大的贸易伙伴阿拉伯和印度也始终不是用政权和武力支持商人争夺市场和殖民地。这个贸易体系自产生以来总体上就是和平安宁的。维护这种和平安宁的一个重要的经济基础就是互补性的贸易结构。如我们在上文中说到的这样的贸易结构十分稳定。由于自然环境和技术条件的差异，双方都缺乏对方的产品，使得商品的比较成本的差距 以及国际价值与国内价值的差距都很大。贸易双方都有利可图。波斯和阿拉伯商人优秀的商业才能和开拓精神更促进了贸易的良性循环。直到15世纪末、16世纪初、西方殖民者东来，才彻底破坏了这里的和平安宁、良性循环的贸易环境。
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这就是王霸两种方式区别从陆地转向海洋的区别，韩昇的《海东集》主要是到隋唐为止的东亚秩序，黄纯艳、万明等人就是以后转向海洋的这种秩序了，以前就提过，所谓的“朝贡体系”在政治上类似英联邦的结构，经济上有点像苏联东欧的经济互助委员会。“远人不来，修文德以来之”就是现在所谓的“软实力”，就是孟子一再强调的建立意识形态吸引力优势。

“以德服人者，中心悦而诚服也”也并不是指“统一思想”似的思想钳制，“统一思想”是不可能的，《论语》里就有孔子与子路辩论的内容。这一点也要特别说明一下，再转一篇陈独秀的分析这一点的短文说明一下这个问题：

各党派应如何巩固团结？

——答《抗战行动旬报》征集抗战集体意见问题之一

1938年4月


　　一国中为什么有党同伐异的各党派存在，这不是根据人们愿意不愿意，而是根据社会各阶层客观利害不同形成思想不同所结合的共同意志，不能够由人们在主观上任意令它发生，令它消灭。
　　为什么利害不同、思想不同、意志不同的各党派能够合力抗日，这是由于为民族生存而奋斗的共同意志；也只是因为有形成这一共同意志之可能性，我们才有理由提出各党派合作抗日的问题，过此以上的合作、团结，只是人们的幻想而已，没有共同的利害，便没有共同的意志，便谈不上合作、团结。
　　不幸得很，竟有人在各党派合作抗战中，提出思想信仰之统一为党派合作抗战的条件问题，这未免太过幻想了，而且对于各党派合作抗日是一种有毒害的幻想！思想信仰统一了，则只有一党存在，根本无所谓各党派，便根本无所谓合作、团结了。诚然，人们提出思想信仰统一的问题，正因为企图实现一国一党消灭其余别的党派之理想。其实党派是相对的名词，如果别党消灭了，科学的说来，任何一党也就不能存在，因为那时各党派所代表的各部分人民不同的利害都消灭了，一切党派也自然消灭。这样的社会还很遥远，现在俄、德、意所谓一国一党的办法，即令政权的阶级性不同，都不过是一种人为的外表形式；正因为这种人为的外表形式，招来国内不断的纷争，将来还会成为崩溃之一因素。
　　现在的中国，无论政府党或在野党，都更不应该利用抗战的机会，效法这种人为的外表形式来消灭异己！能够使各党派合作团结的口号，只有一个，即“抗日救亡”，这就是说，无论各党各派在思想信仰上如何不同，而对于抗日救亡的行动，必须一致，这便是所谓“对立的统一”，“对立的统一”，本是全宇宙普遍的规律，政治也不能例外。若企图统一思想信仰来抗日救亡，那便不知道要等待到何年何月了。譬如宗教上有儒、释、道、耶、回之分，哲学上有唯物唯心之别，政治上有集权分权之争，如此等等，何时才能够统一呢？我们能够要求他们为抗日救亡而放弃他们的思想信仰吗？如果定要拿思想信仰之统一为各党派合作抗日的条件，那只有先从事内战，肃清了异己，然后才来抗日；这对于党派的问题，只是分散而不是团结，对于抗日救亡的力量，不是增加而是削弱，都在客观上帮助了敌人！如果顾虑到战后之经济的政治的制度纷争问题，这乃最后决定于国际和国内经济政治之发展，而非决定于思想信仰。
　　统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。在欧洲中世纪，全欧洲的文化几乎都在公教会手中，宗教法庭用过无数次烧杀酷刑，也消灭不了异教徒，也没有把思想信仰统一起来，反而公教会本身倒分了无数的派别；凡是一个集团，对外走向统一，同时对内即走向分裂，倒是对外竞争，往往加紧了内部的团结，这是一个公例。在中国古时，汉武帝和黄仲舒，他们君臣曾热心拿尊孔来统一思想信仰，然而汉朝的宫廷中，始终完不了儒、法、黄、老的斗争，即董仲舒本人的思想信仰，就是一个儒、道两宗的混血儿；后汉诸帝也曾严厉的拿谶纬来统一思想信仰，然而终于降服不了桓谭、王充的党徒。
　　历史的教训是很严酷的，我奉劝主张统一思想信仰的人们，多做点抗日救亡工作，少发点幻想罢！幻想一旦碰到实际，便如霜雪见了太阳！


         陈独秀：《从国际形势观察中国抗战前途》。1938年4月广州亚东图书馆印行

暴风影音

孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也。”
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第一段，恐怕有时确实吃过苦头的体会才会更深一些，受过水浸泡才比其他人更厌恶潮湿的环境。

虽然这段话强调施政未雨绸缪的重要，否则就相当于自作孽，可是也无法排除“天作孽”崩溃的可能性，意外的运气成分也完全可能造成改变历史的大事。所谓的万一万一，就是一万次里肯定会有一次的，虽然概率极小，但是肯定存在。

古罗马被蛮族灭掉，中世纪到过文明颠峰的阿拉伯被蒙古闪击战打击衰落，中国明末的崩溃都是这种例子，这些高度文明政权对于一些落后蛮族的胜率即使保持在万分之九千九百九十九，有一次输掉就可能直接崩溃，谁都不可能永远走运。

毕竟，象棋特级大师称号晋级要求之一也只是胜率达到75%以上，胜率百分之百的人，恐怕是不会有的。

暴风影音

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立於其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏於其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出於其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕於其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌於天下。无敌於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
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这一段还是一再强调过的行仁政建立一种意识形态的合法性优势以便“和平演变”，而且比喻更加清楚“率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也”，原因就是意识形态，而不是子弟的力量一定不如父母。

不过从这些经济措施来看，还是有些理想化，这些措施基本免税甚至零税，却要求提供各种产业补贴和公共服务，财政肯定入不敷出。

现在世界上的一些福利国家都是相反，是通过高税收来调节分配外加向下游国家吸血的，国内取富济贫，国际取贫济富。因为要以下游国家输血为基础维持，也是无法在世界上普遍推行的。

暴风影音

孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无 羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充 之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」
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这一段的观点，就是著名的四端说，前面对齐宣王就从其中之一为理由加以引导，也是孟子对人和王道乐观的根本理论依据。

其中的羞恶之心和是非之心似乎有重复，羞恶就是以为“非”，见过有人把这两者合起来，把羞恶之心并入是非之心里了

孟子的这个理论在现代，已经被心理学原理证明了，百度有行为主义心理的资料，先驱是俄国的巴甫洛夫，列宁就非常重视巴甫洛夫的条件反射实验的价值，估计就已经发现了这个心理学现象在社会各领域运用的巨大威力。

后来美国的华生正式创立行为主义心理学，其中提出的实验构想，就更进一步证明了这一点，百度让有资料：

：“请给我十几个健康而没有缺陷的婴儿，让我在我的特殊世界里教养，那么我可以担保，在这十几个婴儿中，我随便拿出一个，都可以训练他成为任何一种专家——无论他的能力、嗜好、趋向、才能、职业及种族是怎样的，我都能把他训练成为一个医生，或律师，或艺术家，或商界领袖，甚至也可以训练他成为一个乞丐或小偷。”
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只需要健康没有缺陷的婴儿，从生物学上讲，人的脑容量智力水平也都是差不多的，而且潜力远远没有开发，所谓的天赋影响只是训练时间的不同。

这个实验的构想，也已经经过波尔加实验验证了，百度上也有波尔加实验的资料：


实验的提出

美国行为主义心理学创始人华生曾向美国政府提出了一个的要求：“如果给我10个健康婴儿，通过不同的训练设计，可以按照我的意愿把10个孩子培养成优秀学者或杰出艺术家或超级罪犯。”华生的要求人们觉得非常荒谬，所以他无法完成这个实验。


实验的实践

一位匈牙利的心理学讲师对华生所提出的这个怪诞的实验十分感兴趣，他便是拉斯洛·波尔加。

在与俄罗斯人克拉拉结婚后，他有了第一个女儿苏珊·波尔加。女儿苏珊3岁时，女儿苏珊有一天无意在抽屉中发现一副漂亮的木头雕刻的国际象棋，一下子被吸引住。拉斯洛夫妇很快发现，苏珊对棋很有悟性，于是就带她参加各种比赛。奇迹就这样发生了，4岁大的苏珊竟获得了匈牙利11岁以下组男子冠军，7岁成为女子象棋大师，10岁打入全国女子成人组决赛。

女儿的成功给了拉斯洛灵感，他真正开始了他的波尔加实验：让孩子选择国际象棋！苏珊10岁时，索菲亚5岁，朱迪特也4岁了。拉斯洛运用心理学，把比她们大的苏珊关进一个房间里接受下棋训练，故意显得很神秘。一开始，朱迪特和索菲亚并没有在意，她们两人更热衷于玩毛绒玩具或游戏。但有一天，小波尔加发现，大姐总是进房间里做什么，而且房间门紧闭。聪明机灵的小波尔加问妈妈：“苏珊在房间里玩什么？”这正达到了拉斯洛首先让孩子产生好奇心的目的。拉斯洛满脸神秘地跟小波尔加和索菲亚说：“苏珊在里面玩有趣的游戏，你们都没有玩过的游戏。”“为什么我和索菲亚不能进入跟她一起玩？”受教语言的妈妈的影响，只有4岁的小波尔加口齿很伶俐。“学会下棋才能进那里玩。”拉斯洛故意逗小波尔加。带着强烈的好奇心和尽快进到那个房间的渴望，小波尔加和索菲亚几乎同时开始学下国际象棋。令拉斯洛感到欣喜的是，这两个女儿像大女儿一样在棋上很有灵气。他逐渐增加孩子们下棋的训练时间，每天训练的时间长达5至6个小时。


实验的结果

苏珊·波尔加：10岁时就参加了匈牙利国内的成人国际象棋比赛，并且成为国家大师；11岁赢得男子比赛的冠军；12岁获得捷克斯洛伐克公开赛的第四名；15岁拿到了男子国际大师的标准分；17岁获得了参加男子世界冠军赛区际赛的资格。1996年，大波尔加以挑战者的身份在国际象棋女子世界冠军赛中以8.5比4.5战胜谢军，从而成为了国际象棋历史上第八位女子世界冠军。

索菲亚·波尔加：她在7岁时就曾获得了匈牙利11岁组的男子冠军，9岁时则夺得了14岁组的男子世界冠军。在2002年的一项超快棋比赛中，她和丈夫以色列棋手科萨什维利会师决赛，成为国际象棋界的美谈。

朱迪特·波尔加：12岁时参加世界青年国际象棋锦标赛就夺得男子12岁组冠军，得到“外星少女”的美誉。未满13岁，她的国际等级分就进入了世界前100名。虽然从未加冕棋后，但小波尔加被公认为当今世界最强的女棋手。1996年1月，她的国际等级分突破2675分，进入世界前10名，2005年更是一度排到世界第8。在世界排名前100位的棋手当中，她是唯一的女性代表。其鼎盛时期，曾在“性别大战”中战胜过阿纳托里·卡尔波夫、加里·卡斯帕罗夫等多位世界棋王。小波尔加复出后参加的比赛比过去少了些，但她的等级分依然超过2700分，2012年还排名世界第32位，依然是前100名中唯一的女棋手。她也是当代智商最高的十大天才之一，门萨智商测试IQ得分为170，排世界第八名。[
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一个心理学讲师资源有限，只能在家庭教育、国际象棋一个项目上牛刀小试，就有这样的威力，华生原来的实验构想，是没有领域限制的，家庭教育可以，社会教育也可以，教育可以，其他领域也可以。国际象棋可以，其他的文史哲数理化领域也一样都可以。

如果这个广泛应用于社会，这个心理学原理是威力惊人的，而且已经有过一定程度实施，见过有些苏联当年的斯达汉诺夫运动，源自列宁的竞赛理论，可以说就这个心理学原理的应用，只是时局和其他制度原因，没有最大程度发挥。

这个心理学原理要想广泛普遍的应用，当然也是需要社会技术经济条件的，在古代，工业革命之前，技术和经济所限只有一部分人能达到这种效果。即使是华生说的变成一个领域的专家，要是没有经济上的基础保障也有可能变成实验构想中的乞丐或小偷，为了谋生把专业知道应用于犯罪活动。这个的方向训练并不全在心理学引导，也与社会环境有关系。

暴风影音

　孟子曰：“矢人岂不仁於函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
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这几天因为空调的事比较烦燥，另外看了一些东西，耽误了。现在继续。

这一段说的大概属于耽误病。

不过孟子生活的时代正是自然经济受冲突瓦解转向市场经济的时候，“五亩之宅 树之以桑”的自然经济已经不能普遍理想存在了，越来越多的人开始必须打工维持重读，无论是矢人还是函人多半都是为了维持生计的一种职业，都不是出于性质的仁或者不仁，不是“正己”，而是为了生计在做自己不想做的事情，属于“异化劳动”，这是经济环境的限制，只有很少人能摆脱这种限制，也只有很少的地区能摆脱这种环境。

时间一长，人们甚至不觉得“耻为役”，柳欣和网上见过另外有观点都指市场经济下是玩谁钱多的游戏，钱不仅代表物质，也代表一种荣誉。

网上见过流传着一个小故事：

英国某小镇。有一个青年人，整日以沿街为小镇的人说唱为生；有一个华人妇女，远离家人，在这儿打工。他们总是在同一个小餐馆用餐，时间长了，彼此已十分熟悉。

一天，华人妇女关切地对那个小伙子说：“不要沿街卖唱了，去做一个正当的职业吧。我介绍你到中国去教书，在那儿，你完全可以拿到比你现在高得多的薪水。”

小伙子听后，先是一愣，然后反问道：“难道我现在从事的不是正当的职业吗？我喜欢这个职业，它给我，也给其他人带来欢乐。有什么不好？我何必要远渡重洋，抛弃亲人，抛弃家园，去做我并不喜欢的工作？”
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这就是非常明显的两种不同的工作状态的对比，那个华人妇女，就是为了钱而工作，而且视作当然，把钱多的职业视作“正当的职业”，而那个英国青年，就是做自己兴趣想做的事情。

不过第一，这也需要英国青年有不必为了生计而奔波的社会经济条件，英国的福利，这几年网上流传的曲大爷的经历就是例子，如果没有这种福利保障，那个英国青年也必须为了生计都做一些自己不鼓劲的工作了。

而市场经济下，这种经济保障是无法普遍的，基本是产业链上游向下游吸血才维持到现在，是下放的人工作在为上游的人提供这种保障。

第二，前阵子看到网上有人进一步分析过这个故事，唱歌是机械重复的，很少有新内容，那个英国青年的行为也有在良好的福利保障下偏于安逸的成分，只有不断创新，不断更新内容的工作，才能长期保持持久的高度兴趣，比如俄罗斯的佩雷尔曼研究数学，闭门七年解决庞加莱猜想，完全不关心奖项、奖金等与数学无关的因素。

即使像全社会共同承担提供了普遍的经济保障，也是需要其他的政治、教育、舆论等制度配合，才能使大部分避免沉溺于安逸，投入到各种不断创新的工作中去。

这几天看李工真的《现在大学与科学》课程，里面看到19世纪初德国柏林大学建立时洪堡的大学和科学原则，就提到了德国科学家是“为科学而生活”，李工真评价中国的科学家最多也就是“为生活而科学”，这两种完全相反的目的手段，大概就是这两种完全不同的工作环境的心态的表现。

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　孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹，闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取於人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取於人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
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见张居正分析，子路看到自己的缺点改进，禹见到别人的优点，舜不分自己和别人，视作普遍的原理不断吸收，境界一个比一个高。不过这也是无法避免的一个一个阶段，从自己开始推广到别人。

看莫砺锋先生演讲《杜甫的文化意义》里面就提到杜甫生活陷入绝境的《同谷七歌》，从自己的绝境开始写起“有客有客字子美”，再到亲人，再到时局，逐渐推广开去，说这是最正常的心理感情，这也和孟子前面游说讲的“天下可运于掌”的推广顺序一样，对亲近的人和其他人情绪上完全没有差别的“博爱”是不可能的。

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学孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於恶人之朝，不与恶人言。立於恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐於涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
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伯夷显得过于孤傲，孟子评价狭隘，柳下惠过于随和，孟子评价不恭。

其实对伯夷和柳下惠本人，历来评价是非常高的。孟子这种评价认为“君子不由也”，更大的可能不是对他们本人的指责，而且提醒其他人不要东施效颦，修养不到学他们，有些装腔作势的嫌疑，反而流于狭隘或者不恭。

暴风影音

孟子曰：天时不如地利，地利不如人和。

三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣； 然而不胜者，是天时不如地利也。

城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也； 委而去之，是地利不如人和也。

故曰：域民不以封疆之界。固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利； 得道者多助，失道者寡助；寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。 以天下之所顺，攻亲戚之所畔。故君子有不战，战必胜矣。
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这个也是前面在魏国和齐国反复说过的观点了，强调意识形态吸引力的重要，前面对此作过一个比喻，没有意识形态正当性和吸引力，就如同带领子女去攻击父母，这里则用了“得道者多助，失道者寡助”这个理论概括，所谓的堡垒最容易从内部攻破，后来贾谊的《过秦论》可是说是这一章观点的引伸发挥了。

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「孟子将朝王。王使人来曰：「寡人如就见者也－有寒疾，不可以风； 朝将视朝，不识可使寡人得见乎？」对曰：「不幸而有疾，不能造朝。」 明日，出吊於东郭氏。公孙丑曰：「昔者辞以病，今日吊：或者不可乎？」 曰：「昔者疾，今日愈：如之何不吊？」 王使人问疾，医来。孟仲子对曰：「昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。 今病小愈，趋造於朝，我不识能至否乎？」使数人要於路， 曰：「请必无归而造於朝。」 不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：「内则父子，外则君臣，人之大伦也。 父子主恩，君臣主敬；丑见王之敬子也，未见所以敬王也。」 曰：「恶，是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？ 其心曰：『是何足与言仁义也。』云尔，则不敬莫大乎是。 我非尧舜之道，不敢以陈於王前。故齐人莫如我敬王也。」 景子曰：「否，非此之谓也。《礼》曰：『父召无诺，君命召不矣驾。』 固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。」 曰：「岂谓是与？曾子曰：『晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁； 彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！』夫岂不义而曾子言之，是或一道也。 天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。 恶得有其一，以慢其二哉！ 「故将大有为之君，必有不召之臣；欲有谋焉，则就之。 其尊德乐道， 不如是，不足与有为也。 「故汤之於依尹，学焉而後臣之；故不劳而王。桓公之於管仲，学焉而後臣之； 故不劳而霸。 「今天下地丑德齐，莫能相尚；无他，好臣所教，而不好臣其所受教。 「汤之於伊尹，桓公之於管仲，则不敢召。管仲且犹不可召， 而况不为管仲者乎！」
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去朝见君主是臣子的礼节，齐王不明白，感冒了就让孟子上朝时去见他。孟子不方便明说，也一样推说到病，齐王和孟仲子都不明白，一个真派医生来了，一个想促成这次朝见。孟子就躲到别人家里去住了。

下面的对话，孟子认为对齐王讲仁义就是对他的最大的尊重，爵位、年龄和德行都是尊贵的，不能因为有爵位就轻慢其他两样。这大概就是宋代程颐开始经筵制度化的理论依据。

不过这也要分情况对待，不能一概而论，顾诚的《南明史》里就提到崇祯召见刘宗周的事，刘宗周也是一样架子很大，慢吞吞应对，顾诚点评认为是“急惊风遇着慢郎中”，也是讲了一通仁义之类理论上的道理，崇祯当时见人是要急需处理问题的方案，不是例行的经筵等活动，刘宗周也遵循孟子的这种理论和行为方式就对顾诚看成笑话了。

暴风影音

陈臻问曰：「前日於齐，王馈兼金一百而不受；於宋，馈赠七十镒而受； 於薜，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也。 今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一於此矣。」 孟子曰：「皆是也。 「当在宋也，予将有远行，行者必以赆；辞曰：『馈赆，』予何为不受？ 「当在薜也。予有戒心；辞曰：『闻戒，故为兵馈之。』予何为不受？ 「若於齐，则未有处也；无处而□之，是货之也；焉有君子而可以货取乎？」
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这是段是说“礼”的。

这个“礼”可以看作两种含义，一是礼品，二是礼法。这段说明送礼收礼也是要符合礼法的，以前看电视剧说香港公职人员收送礼品不能超过500元，否则廉署就会介入，这是涉及刑法了。

不过还是以前提过的杨兆龙的分析，古代的“礼”包括宪法、行政法和私法的内容，而非刑法。

孟子说的两个有正当理由的送必要礼金的情况，就是可以看过私法和公法。

在宋国时，是对远行的人送路费，这个一般人都会遇到，应该属于私法，私人间交往的礼节。在薛地，兵荒马乱，作为安全保障的礼金，无论是一国治安，还是国宾的安全，国君都是有责任维护的，这似乎涉及行政法的公法范畴了。

暴风影音

孟子之平陆，谓其大夫曰：「子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？」 曰：「不待三。」 「然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转於沟壑， 壮者散而之四方者，几千人矣。」曰：「此非距心之所得为也。」 曰：「今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得， 则反诸其入乎？抑亦立而视其死与？」曰：「此则距心之罪也。」 他日，见於王，曰：「王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。」 为王诵之。王曰：「此则寡人之罪也。」
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这一章有些像前面对梁惠王的一段，也是责任层层递推，到齐王那里，也是旁敲侧击，点到为止。只不过齐王没有像梁惠王那样顾左右而言他而已。

孔距心起初认为不是自己能挽回的，一大概是“凶年饥岁”，是自然原因，二是救灾措施受行政权力所限。

当年的大饥荒也是到处推卸责任，推到老天爷头上，推到苏联头上去，这些现在都早就已经戳穿了，前几天看完徐之明的《大国兴亡》，里面就提到了这一段，说这么大片的国土有些地方有些灾害是正常的，不能构成大饥荒的直接原因。现在又开始推到其他人头上去了。

行政权力上措施受限，秦晖的农民学课程里也提到这一点，就有很多粮仓就是控制在下面管事的手里的，只要他们愿意担心责任完全可以开，最不济牛可以杀，秦晖说当时比较可悲是很多地方人死了牛还活着，他引有当时在劳改农场里的人的回忆录，当时农场里就有两百多个杀牛充饥被当作刑事犯关押，说这些人后来也没有获得平反之类，因为定的是刑事罪名，不是政治上的左右之类。我觉得其实这也不算什么坏事，对于一般农民，劳动农场的待遇还比生产队好得多呢。

不至于当时那些管事的有几个孔距心，几个齐王。

暴风影音

孟子谓蚳蛙曰：“子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？”

蚳蛙谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：“所以为蚳蛙则善矣； 所以自为，则吾不知也。”

公都子以告。

曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得 其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”
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“谏于王而不用”就辞职离去，这虽然说是一种礼法惯例，实际上构成了一种要挟。不仅形成舆论监督，还构成了一种权力的分割制度。唐代了门下省、宋代的中书舍人，明代的内阁给事中经常形成的相关行为就是以此为理论依据，实际上就构成了否决权。

在皇帝、内阁、给事中等多方都有否决权的状态下，虽然形成权力的制约，但是也影响了效率，在遇到重大危机时（比如明末两线作战）就容易反应不及时而崩溃。