老子炼养概要

老子炼养概要

这是拙作第二篇第三章的内容简介。


为使读者有一个大略了解，写此概要。以楷体绿字表示，个别内容需要参阅本书老子生命论、老子心灵学、老子德性论等章节。


炼养指修炼和养生。两者在方法上基本一致，但目标、指归不同。修炼是复归生命本真、不再反复生灭，与道合同、常驻道境，即1章的“常无欲，以观（呈现、显相）其眇”（永远无欲，则以深隐幽微的本然形式存在、呈现）。养生是保养生机活力、维护机体健康，借用59章的原文，即“长生久视”。



修炼原理和方式：

生命的原始本真形式，老子称为“情”（21章）。本书一般称作“本真之情”或“道境之情”。“本真之情”精洁纯粹、真朴无虚、“无欲无名”、“无情无知”、自由自在、自足自存。这也就是佛陀所说的涅槃（本书多谓之“涅槃境”，以便与“道境”这个词一致）。


生命机体是道境本真之情在产生了“情（对外境的喜恋）、欲（对外物的求取）”之后，在“情、欲”的驱动下建成的身体。如无“情、欲”就不会逐求建构，依然以本真之情存在、呈现，成为宇宙演化和生命演历的无动于衷、无情无欲的冷眼看客。而在生命演历中，如果灭绝了“情、欲”，也就不会逐求容畜外物，于是不再反复生灭、轮回流转。



因此，修炼的方式就是逐渐灭绝“情、欲”。



不清楚死后生前的“有欲之情”（孔德、空德）是否能够自觉地消除“情、欲”（情欲的产生不是被迫、必然的，而是受到外境外物的诱发。所以情欲的消除也不是外力可以达到的，必然取决于“情”自己），如果能够，那么也就直返道境，解脱生死了。


死后离 体的“有欲之情”，其“情、欲”与生前的“情、欲”状态有直接关系。生前有“情、欲”，则死后离体也有“情、欲”，只是生前的具体“情、欲”诸如爱恨喜 忧、权位名利等具体内容消弭了，成为浑朴未分的对外境外物的眷恋、求取，对再生的喜爱和欲求。生前“情、欲”炽烈浓郁，死后则依然炽烈浓郁，生前淡泊轻 微，死后也淡泊轻微。“情、欲”的强烈、执取程度应该是再生时进入何等物类的确定因素、导向力量（生前以及历史的记忆，亦即“名”不具有导向和确定作用，否则都会成为人类、虎狼或更高级的生命形式，都会趋向富贵权势之家、具有美好高大身形等）。需要注意，所谓生前不是指临死之前，而是指稳定持久的“情、欲”特性。


这样，如果现世能够自觉修持，对所有外物外境、人文创制都没有“情、欲”，对自身的存在也不具有“情、欲”，那么死后就是无情无欲状态，即可复归本真、常驻道境、解脱轮回、步入涅槃。



如何灭 绝“情、欲”呢？这是自觉自力的修持，并无固定模式可循。但是老子也谈到了几种方式。即：日常生活中“损之又损”、“涤除玄鉴”、“载营魄抱一”。“损之 又损”是指不断减损自己情、欲，最后达到无情无欲的“常无欲”之境。这是在生活处世活动中的自觉修持。“涤除玄鉴”是反省反观自己的心灵心境，将各种思、 求、欲、情等消弭清除。这是在生活相处时的反省自敛。“载营魄抱一”是指收束杂散凌乱的心意，专心专注，这主要是一种修定修静的方式。三者其实相互交关、 互有重叠。此外，五千文论述了生活处世中的其他方式，如寡欲、无私、宠辱不惊、去除“甚奢泰”等。当然，这些论述偏重于养生，并且实质上是生活处世的方 式，但可以作为修炼解脱的参照。


佛陀对如何灭绝“情、欲”有更细致具体的论述。比如“四念处”、《双想经》就是最根本的自我修心的方式。


无情无欲的状态，就是心如古井、无动于衷，如同行尸走肉一般。金钱、权势、名位、美好、聪敏、辱骂、欺辱、沮丧、忧惧、愚拙，凡此种种均无反应而一视同仁。检验是否进入无情无欲状态者，莫过于察觉自己对外境外物的不同刺激和诱导是否心动、起意、动情、生欲。


五千文中老子对有道者、圣人以及他自己的描述也可作为参照。对婴儿的阐述也是一个很好的参比。



需要注 意的是，单纯生理或者维系自身机体存在而促生的“情、欲”，如饮食之类，虽然人们时常用“情、欲”来表明，如吃的欲望、喝的喜爱等等，但在老子这里并不属 于“情、欲”。老子的“情、欲”是指心灵自生（不是身体滋生）或被外境诱发的“情、欲”，如喜怒哀乐忧悲愁闷等情感情绪，如权势支配、名利财货等欲求。换 言之，肚子饿了需要吃饭，吃饭的欲望不属于老子的“欲”。身体疼痛而想要治疗或减轻，也不属于老子的“欲”。只是日常表达中人们时常用“欲”来说明罢了。 老子佛陀都在证道之后生存于世，他们也有相应的饮食、劳作、言说、思维、观看，也与他人交往，但并不妨碍他们的复归、解脱。


事实上，无情无欲就是在自心深处对外境外物以及自身存在不再依恋和欲求。于是死后离体的“情”也就不会具有喜爱和欲求。


原则上来说，“情”可以自行离体，只要真正作到无情无欲、臻至“常无欲”之境。



体证原理和方法：

体证就 是亲身体验洞观宇宙真相和生命真谛，如老子、佛陀那样。生命本真之“情”具有“观能”，“观”的能力一直存在、永不消失。在生命机体中，“观能”一方面成 为内观内视，“德”对机体的调养就是通过内观。另一方面则通过感知器官感知外界，这是外观。内观在日常生活中无法觉察到，但通过特定的修持可以使其呈现、 显相，并进至道境本真之情那样的“观能”状态（实际上本 真之情的观能与“德”的观能在能力上应无根本性区别，主要的区别是“观”的对象。“德”的“观能”是对自身细微结构和记忆内容的观视，而本真之情的“观 能”是对自身和外境的直观洞见。在观的能力方面，都能观见“象网、一、二、三”等深隐存在，也能观见另外的“情”、“德”。或许本真之情还能够直接洞观未 来一段时间的演变，而机体中以及死后离体之“德”达不到这种程度。总之，“情、欲”的产生，主要是使得观能的方向、对象发生了转变，而不是使得观之能力有 多少变化）。


如何体证直观呢？这就是老子16章所称的“致虚极，守静笃”，也即佛陀的深度禅定（第四禅境）。虚是空无内容（空无内容绝不是将所有记忆全部消除，这也是不可能之事。只是指脑海中或心灵中没有内容显相），静是平定不动，即心灵没有任何内容、也没有丝毫活动。犹如镜子没有丝毫污垢尘埃、水面没有丝毫波动。此时，由于没有丝毫杂扰，因而“德”的内观能力自然显现，就可以观照深隐存在了。



进至虚极静笃或第四禅境，于是真相显现、真谛明朗。这时能够观到如下存在、现象：


一是各种深隐存在层面，包括大道即象网和一、二、三等，物理学所称的基本粒子也历历在目、清晰分明。对其结构、性理、关联等洞若观火。


二是自己保有的历史记忆。这可能是全景式的全面的个体生命演历的历史记录，但也许只是个体经历的不同生命形式（如宇宙早期简单生命、地球生命中的恐龙、微生物乃至虎狼猪狗人类等）的顺序记录。由此可知生命由来、发生、演历、反复生灭的情形。这其中就有我们在生命论一章反复讨论的“有名”，即生命基本结构单元、生长调控机制、生存习性等。


三是宇宙演化方式和生命保养及解脱之法。这实际上并不是直接观见到的，而是通过对前两条的分析，并在亲身体验的基础上得出且证实的。在老子这里，宇宙循环胀缩要么是根据“情”中的“信、名”而知，要么是根据宇宙局域的胀缩和星体的生灭而推知（“情”经历了宇宙整个生衍过程，而地球生命尤其是最初建成人类身体的“情”来自另外的宇宙空间。也有可能是得自“信”甚至“名”）。生命保养之法则是老子根据自身之“德”与身体情况的体证。解脱之法，即“常无欲，以观其眇”，则是根据自身记忆中的生命发生过程推得（也可能是直接得自“信、名”）。在推得中可能也有对比，可能有自身的参验（与已经解脱轮回的道境之情对比参验）。



不排除这一可能，即：本真之情的“无名、信”中涵有宇宙演化模式、生命诞生和复归这两条基本真理。



有些修炼者可能也达到了虚静状态、深度禅定，但是没有坚守不离，而是很快就游移、出定了。所以没有如佛陀老子那样亲身体证。需要特别注意老子的“守”和“笃”。守是守住不失、抱持不离，笃是深厚、精专、牢固。


如何致虚？怎样守静？没有固定方式，但方向和状态是明确的，即虚、静。历史上繁衍出了各种花哨乖巧的方法，但都是有害无益的。我们根据老子所述并结合佛陀的禅定，提出了调身、调息、调心三者（这实际上是传统修行的通行方法，但是具体内容有所不同）。调身即身体安定放松，坐卧站都可以。调息是调整呼吸，使其自然而然、轻柔和缓（10章的“专气致柔”）。这实际上是配合调心的，是调心的前奏，是收束散乱心境的方法。心灵跟随或专注于呼吸，就不会杂念纷呈（当然也可以采取适应于自身的方法，未必一定要从专注气息入手）。但在这个过程中，一定不要“心使气”（55章“心使气曰强”，强：强迫、强使，僵直、僵硬），气功出偏就在于“心使气”（以开发特异功能和修炼各种所谓气脉的，基本都是错谬的方法）。调心即逐渐泯灭自己的心灵内容和活动，诸如念想、思虑、情感、遐思之类。调心是个缓慢的过程，但功夫有成则很容易消除。调心达到虚、静之后，一定要坚守不移，这才是关键。到了一定程度或一段时间后，深隐的“观能”就会自然呈现。



体证是亲证真相的方式，但不是复归生命本真、超越生死轮回的方式。复归超越、涅槃解脱的唯一路径和方式就是“常无欲”，就是绝灭情欲。

但是体证可以为修行实践提供牢靠无错的方式方法，当然也可以解开本书所不能明晓的困惑问题，比如“一”是不是电子的构成单位，记忆有无选择和遗忘机制等等。



养生原理和方法：

有情生 物之所以有生命现象就是因为“德”在机体内，生命机体的自我维系和行为活动都由“德”调控。人类的情感、情绪、欲求、愿望、认知思维、言语记忆等，都是 “德”的天能自性在后天处境和学习中滋生的，是对具体对象、具体刺激的反应、呈现。简言之，人类的心灵活动是“德”的活动、呈现，心灵就是出显之“德”， 是为人们所觉察的“德”。人类的行为活动是“德”驱动控制的，是“德”根据具体处境对象作出的具体调控。人们通常以为是“心”、“灵魂”在驱动，但实际上 是“德”在驱使调理。


“德” 状态的好坏对应着机体的生机活力和健康状态。当“德”不受扰动时，调养能效最高。“德”是非实物性的存在，没有实体性质的结构，只有功能性质的结构，这个 功能性质的结构是“情欲名观”。“德”有产生“情、欲、名、观”的天能自性。婴儿时期，“德”尚未形成后天的“情欲名观”，而先天的“情欲名观”则是浑朴 浑然，没有多少内容的，也几乎没有“情欲名”的活动（“观”的活动已经存在了）。 所以婴儿时期的“德”以其天德存在，故是一生中“德”的状态和能效最优时期。但在后来，“德”产生了各种情绪情爱、欲求意愿，于是质朴浑然的天德离乱了、 甚至会出差错。对“德”的整体状态影响最大的是“情”和“欲”，各种情绪此起彼伏、交相产生，各类欲望辗转相生、无有穷期，“德”时常性的处于杂扰状态， 因而调养能效降低、出现紊乱。于是机体不调、生机受损、抵抗免疫能力就减弱。所以修德或者说修心是养生的主要方式。


如何修德修心呢？其实就是少私寡欲、清静自然。情绪甚少发生，或者发作时也不是激烈和持续的形式；欲望尽可能少有轻淡，不必要的尽可舍弃。心境长宁、心无执持，淡泊超然，如此等等。


“德”是身体行为活动的调控者。“德”或者说“心”如果清净无为、和缓轻柔，则行为也不会激烈放肆，待人接物、生活处世时也就会少争无争、宽容体谅，这样人际冲突减少甚至消失。由于情、欲减少，所以过度的劳作奔波就不存在，身体也就不会因为各种活动劳作而受到伤损。


所以修德修心也意味着对机体活动的减少、限止。


“德” 有自行恢复的天能自性，当心灵安静、身体安宁时，“德”就处于恢复过程、处于正常状态。人类的休息、睡眠就是“德”自行恢复的体现，事实上是受“德”调控 的。当“德”感到疲累或者观见到机体状态劳累时，就会以睡眠休息的方式调整自身。不过睡眠过程仍有不自觉的自发的心理活动，所以比不上入静修定方式。