秋后读书随札

陶梦

扬之水记王以铸：
  他说，准备为《读书》写三个题目：论读书，论老年，论中西文化之关系。“我发现越没文化的人（此所谓‘文化’指旧学根柢吧）接受西方的东西越快，而其实，接受的全是皮毛。真正有学养的人，不大会受西方影响。我和陈迩冬差不多，看人先看中学如何，至于外文讲得顶呱呱，那不算有文化。说实在的，我看不起美国，它也就是科技发达吧，其实有多少文化？真正的文化，还得到欧洲去找。”（90.3.15）

陶梦

桂枝《灶头鸟的歌》，《读书》1990年第6期：
  我喜欢弗罗斯特的朴素，实在。
  　
  我去清一清牧场的泉水，／我只停下来把落叶全耙去／(还瞧着泉水变得明净——也许)；／我不会去得太久。——你也来吧。
  ……
  题为《牧场》的小诗是这本弗罗斯特诗选的第一首。显然译者是喜欢它的。在历次出版的诗选之中，无论合集与全集，弗罗斯特都把这首诗列在卷首。显然，诗人也是喜欢它的。
  当然，我也喜欢。
  记起我喜欢的另一首小诗：
  　
  一切峰顶上／一片宁静／一切树梢／感不到／一丝微风；／林中鸟群已沉默。／稍等，片刻／你也将安静。
  这是歌德的名作《浪游者的夜歇》。诗人经历了尘世纷争之后，从自然中找到了和谐，安宁，或曰终极意义。但是，“终极”对弗罗斯特来说，却是开始，永远的，一个又一个的开始。“你也来吧”——生活就从这里开始，它也将从这里结束。
  诗是什么，诗人是什么，这个问题，讨论了多久？其清，其高，其深，其玄，我是不敢置一辞的，印象中，“为诗辩护”的锡德尼说过，诗是行星般的音乐，那是神妙的、凡人的耳朵听不见的。如此，则只有“仰止”的份了。但读弗罗斯特的诗却使我感到，诗不过是生活中最朴素的东西，或者说，是最朴素的生活。而诗人，就是朴朴素素地生活，又朴朴素素地表达情感的人。当然他是充满智慧的，但这智慧只在于他能够将生活中许许多多复杂的纠缠不清的问题还原为“简单”。



  诗人拈取的都是生活中的平常情景，也是以一种“平常心”去写它——也许别有深意，但我宁愿欣赏这“平常”。“鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来”，不是很平常么，却既有景，又有情；既温馨，又惆怅，不是很美丽么。



  “物情趋势利，吾道贵闲寂。偃息西山下，门庭罕人迹”，(孟浩然《山中逢道士云公》)世情固恶，但不食人间烟火的栖隐大约也只属理想之境，何况即便真的烟霞可餐，也未必就能不挂怀人世，倒是朴朴素素地去生活，反更实在些。“你要爱，就扔不开人世”，在《白桦树》一诗中，弗罗斯特写道，每逢我厌倦于操心世事，就想暂时离开人世一会儿，然后再回来，重新干它一番。可又担心命运之神曲解此意，只成全愿望的一半，把我卷了走，一去不返。“我想不出还有哪儿是更好的去处”，因此，还是拥抱我们脚下的这块土地吧。欢乐，痛苦；希望，失望，一寄于此。

陶梦

扬之水日记：
  斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻译的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现。在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端，它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”（90.5.24）
  按：实际上也并不完全如此。能通过译作生出如此感受，说明译者和读者，都是了不起的人。

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孔昭（扬之水）《“我们是乞求者”》，《读书》1990年第10期：

  马丁·路德向被称为是一个改变了世界历史的人物，但近日读到的这一本《路德传》却只有区区六万字。倒不是因为传主的生活经历乏善可述，只是谈到它的太多，作者只想揭橥那不为人道的一面。正是在这一点上，译者说，它给我们考察和评析这一历史人物提示了一个十分重要的侧面。

  历史的发展道路和道德个人生活道路的两相吻合，这一交汇成为宗教改革的诞辰。“不管多么不愿意，中世纪的精神必须退出历史舞台，比较细心的人已经听到冥冥的主宰在给封建统治和僧侣统治制造棺木的斧声了。”(戚美尔曼：《伟大的德国农民战争》)按照海涅的说法，是天意将此重任搁在这位贫苦修道士的肩膀上。(见《海涅选集》)如果说以上两种说法都是将“天意”与“冥冥的主宰”作为一种象征，那么这本传记的作者却是毫不含糊地点明题旨：“路德是上帝的历史工具。”他所做的，就是通过路德的个人生活经历，来洞察这位“大伟人”的内心奥秘。

  宗教改革的伟大开端是一五一七年十月的最后一天——路德将“九十五条论纲”张贴在维登堡大教堂门口的时刻。但作者认为，这一行动当溯源至四年前的春天，在路德于修道院“钟楼得道”的时候，新时代诞辰的钟声就已经敲响了。抱着一腔虔敬与热诚的信念冥思不已的路德，终于在圣经上找到了如何拯救灵魂的答案：又人必因信得生。只有信仰，才能得救。只有通过信仰，上帝才会以怜爱之心用正义来辩护他的孩子，使他们举步跨过敞开的天门，迈进天堂。这也许算不上是什么新的创见，说他是找到了走向真实的复归之途，或者更接近其本意。正如卡莱尔所说：“独创力的优点不是新颖，而是真诚。有信仰的人是有创见的人，不论他信仰什么，他都是为自己，而不是为另一个人。”(《英雄与英雄崇拜》)像历史上不少大伟人都在“关键时刻”经历过“神启”一样，(见《关键时刻》，三联版)这也是路德的“关键时刻”，不过这神启却是来自自己心中的声音，是多少个日日夜夜为求道而痛苦思索后的“顿悟”和“得道”。

  如果一种宗教尚有生命力的话，它应当为信徒带来心灵的慰藉，它应当对维护社会的稳定有所助益。但教皇为聚敛钱财，却用赎罪券的方式将忏悔——这一人在上帝面前最透彻最虔诚的内心剖白，变成一种交易，一种买卖，这当然是对宗教的莫大亵渎。对人们心中所保持的信仰的纯洁与神圣，是一种玷污。“你当初忍受着饥饿和贫穷踏上战场，种下了美好的树木，但以 前的葡萄树，如今却变成荆棘了。”(《神曲·天堂篇》)因此路德“九十五条论纲”的主旨就是对赎罪券的作用进行学术性的辩论，以维护信仰的纯洁。在后来的沃尔姆斯帝国会议上，面对教会的威胁，他说，我收回论说的条件只有一个，就是人们能够用圣经中的教义证明我是错了。他坚定地宣称：“讲真理，而且非讲不可，即便我要付出二十个脑袋的代价。”

  宗教改革火起，农民战争继发。但路德对这一暴力革命却坚决反对。他认为不能靠剑来维护福音，而要靠道。对农民战争的敌视，是令人无法为之回护的。研究者们多认为，路德的后期已成为维护封建统治的反动派，是诸侯的奴仆，侍奉领主的祭司。但这本传记的作者却提出，“路德的真正悲剧，从根本上来说，他是宗教改革运动一些实质性活动的局外人”，他“走上自己的道路恰恰是不自觉的”。他只是以圣经为信条，除却重新恢复传布福音的纯洁性，他从来也没有一个思想纲领和组织计划，“他只是他自己。他走他自己的路”，而他走过的道路，就是他对宗教改革的贡献。

  “世事有潮有汐，／趁潮而进，佳运可期。”(莎剧《朱理亚·凯撒》)路德却不是一个自觉的趁潮儿，依作者之见，他只是上帝的历史工具。不过此说一下子将问题简化了，未足以服人。倒是书的末尾引了路德遗嘱中的一句话值得人注意：“我们是乞求者，这是千真万确的。”这里面包含的是对信仰的坚贞不渝。据此或可认为，路德能够成就他的伟大，就在于他始终认定自己只是一个微末者。

  按：文中所引书，皆其读过之书。可叹。
  文章结尾，纡曲回环，实见功力。有破有立，援引立证。

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章太炎菿汉闲话：

  策锋出而平文衰，四六兴而俪辞坏。方姚以来，平文渐起，俪辞尚多龙杂。汪容甫出，苦欲上规晋末，单复并施。然观晋人文字，任意卷舒，不加雕饰，真如飘风涌泉，绝非人力。《萧选》以沈思翰藻为主，故所弃反多尔。容甫刻意铸词，转近方幅。于《萧选)所录者尚多惭色，况其未录者也？

  读古书须明辞例，此谓位置相同，辞性若一，如同为名物之辞，或同为动作之辞是也。然尚有不可执者，《论语)发端便云：“不亦说乎？不亦乐乎？不亦君子乎？”君子与说、乐辞性岂得同耶？或者拘挛过甚，同为名物，尚以天成、人巧，动物、植物，琐细分之，流衍所极，必有如宋人说《滕王阁序》以落霞为霞蛾者。高邮王氏父子，首明辞例，亦往往入于破碎。如(秦风》“终南何有？有纪有堂”，与有条有梅相偶，同为名物之辞也。王氏以其属对未精，必依白帖改纪堂为杷棠。《商颂)“受小球大球，受小共大共。”传曰：“球，玉也。共，法也。”亦间为名物之辞。王氏又以属对未精，必依《大戴记》一本及《淮南》高诱注改共为拱……

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于时夏（扬之水）《不妨温故》，《读书》1990年第12期

  桐城姚仲实先生的《文学研究法》述作于几十年前一个新旧交替的时期，因此这本书也多少被有新旧交替的特色。不过总起来说，依然是旧学为主，或也可说，是对旧的文学研究法作了一个较详尽较系统的总结。

  关于性情，神理，气味，格律，声色等等细则的讨论，可不去多说了，那是几千年的经验之谈，于今于古，皆可为不易之则。值得再三玩味的，似在首卷，即论起源，论根本，论纲领，论功效之部。说来此又不过老生常谈，只是由于近几十年来不大为世所重，故老调倒又觉新鲜起来。

  论文学，首须为文学正名。著引唐李习之(觏)言：“汝勿信人号文章为一艺。夫所谓一艺者，乃时世所好之文，或有盛名于近代者也。其能到古人者，则仁人之辞也，恶得以一艺名之哉？”那么所谓古人者，即仁义之辞者，又当如何？这便是孔子所云“修辞立其诚”了。只此一个诚字，乃尽括仁义礼智信于是，可谓力扛千钧，是为文之道的核心与关键。

  忆及陈卧子有一番痛快之言——在《诗论》中，他说道：我观诗，知古时风俗尚醇而忌忮不作，“盖古之君子诚心为善而无所修饰，古之小人亦诚心为恶而不冀善名。今之君子为善而不能必其后，今之小人为恶而不欲居其声，是以古者颂刺皆易，而今者善恶难断也。”(详见《陈子龙文集》)则今古之别，正在这诚与不诚之间。即使做小人，也是“无所顾其身而惟务为恶”，并不既为恶又文以善名，如后世做婊子又立牌坊之“君子”者流。

  “尚古”，乃是传统。几千年的文明古国，惟“郁郁乎文哉”的周代是独一而不可再的盛世。历史上的每一次文学革命，几乎都是高扬复古的旗帜。因为也只有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》才是文与学的极致，其后便代降而衰了。且不讨论“尚古”意识的种种原因，但思令人扼腕而叹的最深的堕落是什么？究其实，痛失的，正是一个“诚”字。文学的堕落，始于“抵掌揣摩，腾说以取富贵”(章学诚)，而“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡”；(刘彦和)“为文者必当尚质抑淫，著诚去伪”，(白居易)所指斥的也并非丽其辞，美其文，而重心只在诚其心。所以君子不君子，小人不小人，恐怕正是由于文失了其诚悫之本，而被用来作浮诡之辞祸乱善恶了吧。至于堕入文字杀人一途，就更令人股栗了。诚信者亡，巧佞者昌，文学被玩弄于欺世者股掌之间，那种惨毒，今世之人，也并不陌生。故诚之不可失，怎不为代代所呼喝不已？

  为文必诚其心，则又关乎到为文者之为人，便又是古训：“行有余力，则以学文”，即须躬行忠信仁爱之道，方可命笔为文，于是，又不可免地拉扯上文与道的陈题了。

  其实不论儒家之道，还是道家之道，无不可谓顺性之道——一顺人伦之性，一顺天地之性，原不必水火。呼吸于天地之间的社会的人，又何能脱缚于此。“好的文学好的诗，都是把作者底自我和一切物观界——自然和人生——同化而成的！合拢来，合拢来，才跳出一个活鲜鲜的文学。他后边所隐着的是整个儿的人性”，(俞平伯：《草儿》序)文与道的关系，不可作如是解么？

  存诚悫之心，秉忠厚之性，养真淳之德，觉悟天地人生之理，方其搦翰，合此数者，借活鲜鲜之文字以流出，不即“好的文学好的诗”？《易》曰：“将叛者，其辞惭；中心疑者，其辞枝；失其守者，其辞屈。”心失其诚——或存害人之心，或为恶而借文掩其恶，即已乖天地人伦之道，形诸文字，尚可得“好的文学与好的诗”么？文与道，又岂须臾可离？所谓“文之兴废，视世之治乱”，文学颠坠之运，正见世风浇漓之概。“为治化的文学”，“为学术的文学”，“为文学的文学”，皆可同此视之。

  本书作者乃奋声呼吁道：武卫者，保国之形式也；文教者，保国之精神也。今当斯文绝续之交，使犹不以杰士相期，则吾岂敢！言犹在耳，却早斗转星移，斯文一厄再厄，作为文教核心的“诚”，也几乎与传统之道偕亡了。今戏效韩昌黎文体而曰：呜呼！幸而有《文学研究法》犹切时弊，其亦不幸而《文学研究法》犹切时弊！
  按：俞平伯的这段话可用。

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行露（扬之水）《“文人相轻”……》，《读书》1991年第1期：
  《章实斋与汪容甫》一文撰写于一九六二年，故作者结论说：“我们今天贯彻百花齐放、百家争鸣方针，同时学者各抒所见、互相尊重，已形成风气，看到封建时代文人相轻的恶习，觉得好笑。但是，我们也还要随时警惕，因为我们还没有改造好。”三年之后，作者却连遭诬陷，屡受迫害，最后含冤逝世！可知钱大昕所说，做学问“议论须平允，词气须谦和，一事之失，无妨全体之美”，固为学者当 具之懿德，也是繁荣学术所必须，但问题尚不止此。若先生九泉有知，想必今日要对当年的结论作出重要补充吧。
  按：钱大昕之语须谨记。朱东润先生的梅尧臣集校注，庶几如此。

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宋远《读〈论台阁体〉》，《读书》，1991年第6期：

  继朱元璋大兴文字狱，无辜士子以“表笺祸”惨遭屠戮之后，又有靖难之变，储位之争，多少文士成为政治斗争的牺牲品！其遭际之惨烈，数百年之下，犹令人悚然。真是战战兢兢，如履薄冰，日有身家性命之虞。据叶盛《水东日记》载：台阁体作家“三杨”之一的杨荣曾对人言：“吾见人臣以伉直受祸者，每深惜之。事人主自有体，进谏贵有方。譬若侍上读《千文》，上云‘天地玄红’，未可遽言也，安知不以尝我？安如上主意所自云何？安知‘玄黄’不可为‘玄红’？遽言之，无益也，俟其至再至三，或有所询问，则应之曰：‘臣幼读《千文》，见书本是‘天地玄黄’，未知是否。’”如此惶惶凛凛，揣摩上意，慎尔出言，方可期以保全。这样一种心态，早已谈不上自己的独立人格，又怎能还有创造精神？笔下又如何能有生机呢？当然这决非历史上的殊例，但在讨论台阁体的时候，却可用以说明这一文体形成的某种特殊原因。被称为“以文章领袖缙绅”的李东阳，作有一则《纸铭》：“以白受缁，文斯生也。以方受割，用乃成也。制于物面为功，亦何病其形也？”适可用于自况。“制于物而为功”，一切听命于制者，哪有个人的创造性可言？文人之悲哀，莫大于此罢！

  《颜氏家训·文章》篇曾历数文人“自陷轻薄”之状，似失之于不察。“闲居非吾志，甘心赴国忧”，(曹植)“致君尧舜上，再使风俗淳”，(杜甫)本是一番人生抱负，相如献赋，思王上表，求用而已。而“元瑜俯首曹氏，嗣宗盘桓司马，父子酒歌，盖有不得已也”。(语出张溥)文士之用与不用，乃至一生一死，全系于统治者的一喜一怒之中，种种“不得已”，谁当其咎？至明永乐到弘治这一台阁体盛行的时期，情况便更有些特殊。

  按：启蒙永远只能是面向少数人进行。今读刘小枫《普罗米修斯之罪》，可见启蒙的罪恶。尼采早已有论，刘氏借《被缚的普罗米修斯》发为议论，也是照着说。

  “赫尔墨斯变成了启蒙教师，但启蒙的对象不同：应该被启蒙的恰恰是少数聪明人——这不像是苏格拉底的启蒙吗？”（第91页）。

  知识是可以共享的。但知识中的灵魂却难以掌握。所以，启蒙是一种奢望。

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白玛《“是在阅者矣”》，《读书》1991年第4期：
  一种风气，必由多种因素促成。狎优之风亦自有其历史的社会的人生的诸种原因(王书奴著《中国猖妓史》对此已略作分析)。据蔼理士说，同性恋是变态，而非病态。(详见《性心理学》)那么也可说它是人的本能中的一种，只因不合乎文明社会的伦常道德，而被视作反常，并为人类所不取。更据马尔库塞在《爱欲与文明》中所说，任何性的反常都是对一夫一妻式暴力的性文化的压抑的反抗，是对以生育为目的的操作主义的“现实原则”的反抗，则相对于以繁衍种族延续生命为目的的两性恋爱，同性恋的无目的性、享乐性、消遣性，其爱欲的本质倒是一种本能的“自由”发展了。当然这里并非论证同性恋的合理性(称引诸家之说也难免断章取义)，《品花宝鉴》亦决非以“爱欲与文明”为主题，但只意在表明，对这一复杂的社会现象，说反映了一种“腐朽的生活状态”，是难以概括的。

  按：这几本书可以读。

  这段文字的写法也十分别致。

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宋远《发矢中听兼听弦声》，《读书》，1991年第4期：

  犹记刘宋时人羊欣《古来能书人名》所言钟繇书有三体，“一曰铭石之书，最妙者也；二曰章程书、传秘书，教小学者也；三曰行狎书，相闻者也。”(按狎含亲近习熟之义，恰为简札闻问之形容；《论书绝句》第100页言宋人独尊颜鲁公行押，则彼“行押”与此“行狎”乃为一事)《观堂别集·梁虞思美造象跋》亦有云：“世传北人书皆碑碣，南人书多简尺。北人简尺，世无一字传者，然敦煌所出箫凉草书札，与羲、献规模，亦不甚远。南朝碑版，则如《始兴忠武王碑》之雄劲、《瘗鹤铭》之浩逸，与北碑自是一家眷属也。”则碑、帖之异，不自南北分殊，而本之文体有别。故“碑与帖，譬如茶与酒，同一人也，既可饮茶，亦可饮酒。偏嗜兼能，无损于人之品格”。(《论书绝句》第62页)嗜碑者，于“峨冠朝服”中审其结体间架之美；嗜帖者，自“轻裘缓带”中赏其洒落之风神，放逸之情怀，皆无不可，又何必扬此抑彼。阮元作《南北书派论》，闻见不广是一因，也固有其书法发展史上的种种必然，且于当日书坛，亦并非全无意义，然今人作论，却不必狃于碑学帖学之歧见，一意追随古人，而不妨作此汇通之观。

  “文如其人”，“字如其人”，语为人所常道，作者却曰不然。“笔姿京卞尽清妍，蹑晋踪唐傲宋贤。一念云泥判德艺，遂教坡谷以人传。”诗咏蔡京蔡卞二人书，系早年之作，因此作者于诗后补叙道：“所谓宋四家中之蔡，其为京卞无可疑，而世人以京卞人奸，遂以蔡襄代之，此人之俗，殆尤甚于始拼四家者。”“此诗余少作也，当时尚不悟拼凑、调换之可笑。‘一念云泥’云云，未能免腐。”故知书有书的价值，原不必因人而传。德与艺未必不可剖为二事——德是入世之人对人生价值的判定与选择，艺则发自性心纯乎本来，初与德无关。赵松雪之刚健婀娜，王觉斯之奔腾激越，斯墨俱在，足以蔚其书名，又岂可以德概之。当年柳公权对穆宗言书事，有“心正则笔正”之言，作者颇以为诳。神策军腥彰史册，玄秘塔主佞比权奸，柳一一为之书石，心之邪正，又当何论？而碑之传，非因文，而以书，则诚悬不必以“心正”自饰，后人亦无须推阐“欺君”之言，长垂者，书艺而已。  

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郑逸梅《南社丛谈》：

  易孺尝谓：“生平得力之处，唯一宽字。旷达非宽，纵佚更非宽，放任非宽，聋聩尤非宽。宽者宜以学问养育之，以世事锻炼之，使之自然而成一宽而无所不宽之概，且非出于勉强矫揉，即圣人所谓心广体胖也。”

  按：此宽可鉴。

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宋远《立残阳外》，《读书》，1991年第5期：
  《榆下说书》中写道：题跋形式不一内容多样，大别之则不外学术性的与文学性的两大类。依此，则其自作之《新录》大抵可属后者了，即其长不在比勘版本优劣，校正鲁鱼帝虎，也非矜夸藏书之富而充满骨董气簿录气，乃记忆所及，“无一语不从体验中来，亦无一语不从肺腑中来”——前人题跋，不乏此类，今适可移以状之。其追叙收藏始末，流传之绪，莫不亲切有味。旧雨谢世，书估亡故，同道凋零，而一甄之惠，乃存缟紵之思——作者漫记书缘，杂志感慨，叙述书坊故事，也是借以聊存乘车戴笠雁音鸿影吧。虽道“冷暖自知”，但人同此心，又人岂不知！读此书林掌故，而思生人艰困，人生实难，不免浩叹。图籍聚散，实关国事民生。张菊生先生曾言道：“一国艺事之进退，与其政治之隆汗，民心之仁暴，有息息相通之理。况在书籍，为国民智识之所寄托，为古人千百年之所留贻。”(详见《涉园序跋集录》)所谓抱残守缺，正是存此文化之一脉吧。

  纳兰性德的小词《浣溪沙》为人们所常道：“谁念西风独自凉？萧萧黄叶闭疏窗。沉思往事立残阳。被酒莫惊春睡重，赌书消得泼茶香。当时只道是寻常。”记忆所保存的，永远是失去的东西，只有在“追忆”中，寻常事方成为不寻常。所谓过眼烟云，其实既过眼，便难成烟云——亲身所历，镌刻在记忆中的，何尝有一日忘却？赖此一叶书史，聊记“当时”。只是后生如我辈，期以“披阅是书，顿触旧梦”，却是“旧梦”也无，便止立残阳外，而徒生无名之枨触了！

  按：读扬之水日记，可察知其某些观点的形成。张菊生所言，倒让我联想起日记中别人自述家事时对传统文化和传统生活方式的文化阐释：

  得邓云乡先生札并自书诗一帧。复书。略记其中数言：“前信所称槐花院主者，吾外祖母也，我自髫龄便依其膝下，生长至十二岁，看旧书，听旧戏，为其所嗜，于我影响极深。她曾言道：若无此，便失了生之趣，不若死之。‘文革’初起，‘破旧’之风骤炽她已有预感，乃将此言反复说起，后果吞服安眠药自尽，初不全由家破也。”（91.2.7）

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扬之水《甜美之果》，《读书》1991年第5期：

  《文明》，开宗明义，是谈文明。谈文明社会典型，谈文明的特征(价值观念，理性至上)，谈文明及其传播者——至此，我们似乎已经站在结满文明之果的树下，探手可得这只“甜美”的果子了。但是，且慢，在最后一章，即“怎样创造一个文明社会”中，它却使人感到，这不过是一只理想之果，希望之果，是可望而不可即的。

  作者谈到，一个人要想彻底文明，要想体验最强烈最优美的精神状态(创作状态、鉴赏和凝思状态、恋爱状态)，他就必须有生活保障和闲暇。他必须在吃、穿、住上有保证，即不仅要有足够充分的生活必需品，而且还要有某些多余的东西。为享受最美好的东西，他必须有多余的时间教育自己，还要有闲暇去追求这些东西。他还必须有自由：要有经济上的自由，以免受到窒息灵魂的环境的钳制；还要有精神上的自由，即思考、感受、表达和做试验等方面的自由(因为智慧“应当像雄魔那样自由舒畅任凭翱翔，而一旦中箭负伤，立即变成落汤之鸡”)；除此，还必须有培养自己的接受能力的自由。这一部分人，必定是社会中的少数，也就是说，由多数人为之提供物质保证，以便这一部分人精神上“先富起来”，或曰：先“文明”起来。当然，他们并不扮演向导式教师的角色，而只是为另外的那部分人展示一个思想感情的世界——在功利的实用的世界背后，还有一个在感情上意义重大的世界。

  如此，岂不是一种不平等？对。“文明需要一个有闲阶级存在”，“假如你觉得这种不平等无法容忍，那你就得有勇气承认你可以不要文明，并承认你需要的是平等而不是美好。人和人之间完全的平等只能和彻底的野蛮共存”。当然，走共同“文明”(普遍的文化的提高)的道路并非不可能，但结果往往会造成普遍的“平庸”，很难产生伟大的杰出的人物。“文明”的建造过程是一座金字塔。

  如果确如作者所言，“甘心情愿当仆人的人还是有的，如果博爱家高兴的话，也可以称他们为甘心为理想作牺牲的人”，那么，还有一个更重要的问题，即一个社会必不可少的另一部分少数——行使权力的人，他们属于精神上先富起来的、“彻底文明”的人吗？作者曰否。“他们必然属于二流人物”，因为“仅仅行使权力和强制他人这种行为就会使他染上野蛮的色彩”，而决难不计功利，全身心地去感受美，体验美，即进入那种纯净的创造、鉴赏、凝思的精神状态。但这些“自身不能彻底文明”的人，却被作者赋予“充当文明的卫士”的重任，如此，怎能期望他们真正为“一流”的人提供物质的保障，及同样必不可少的容许发展独立个性的精神的保障；怎能寄望他们对这些独立思考成性的“精神上的君王”保持宽容；又怎能担保他们不成为作者在前面提到过的那种偏狭、暴虐的“男女行动家”呢？诚如作者所言，“暴君和篡位者的宫廷也常常流泻出香甜美味和光亮”，“他们对文明也可作出很大贡献”，但这却不是作者所喜欢的“建立在自由和正义基础上的文明”啊。于是，便有了这样的结论：“我喜欢自觉自愿地维护创造文明的手段的社会民主制，然而如此开明进步的民主制还没听说哪里有过呢。”

  最后，作者告诉人们，“文明是不可能用威力强加的”，不能采用征服的手段，而“只能用散播种子的办法达到目的”。据此，我若以作者引用过的一位军人的话相质——我说不清文明是什么，但我可以告诉你们，一个国家什么时候才可以被人家说是文明的。懂得这类事的人肯定向我说，几百年来日本就已经有了精湛的艺术和可观的文学创作，但报纸上从来没说过它是个有高度文明的国家，一直等到它把欧洲一流强国打败之后才这么说——作者又当何以应对呢？固然尚武之士的话不足为凭，那么，历史所告诉我们的，“文明”借助血与火而传播，还能使人耽于浪漫的幻想吗？

  “人类是愚蠢的，过去既是如此，谁能担保他将来只做聪明事？”(路威《文明与野蛮》译者序)这话听来令人伤心，但确实如此。

  如今，据贝尔写作《文明》的时代已过去半个多世纪，“甜美”的“文明”之果依然高悬于理想之树。摘取它的人——天知道——是撒旦，还是普罗米修斯？
  　
  (《文明》，〔英〕克莱夫·贝尔著，张静清等译，李活校， 商务印书馆一九九○年八月第一版，2.00元)

陶梦

陶天（赵丽雅）《“毫端私语亦缠绵”》，《读书》1991年第10期：


  飘忽行踪卌五年
  毫端私语亦缠绵
  文心细逐游丝去
  信手拈来不计篇
　
  这是《钱歌川文集》中一组文章的篇头题辞，却适可用来概括这一册六十万言的散文集。

  的确“毫端私语”。絮絮家常，无非人生甘苦，生活百般。衣食住行，琐屑至柴米油盐，“信手拈来”，巧构成篇，无不情致“缠绵”。穿窬之灾，空袭之险，茅屋为风雨所破，冬衣九月未裁，人生种种不幸，经由作者道出，却不免令人“幸灾乐祸”——灾不可幸，祸不可乐，但“文心细逐”、蓦然回首之际，岂不使人想到，正是这灾与祸，完满了彼之人生？

  作者写道：“环境是命定的，但意境却可由个人心造。一水一石，俗人看来极其平凡，毫无意义，一到诗人画家的眼中，就不同了。那并不是因为水石起了变化，而是因为看的人的心境不同，所以所得也就自然有别，悲剧的人生观与喜剧的人生观，其实只是一物，前者是照相，后者是绘画，看法不同，反映有异而已。”因此，一次卧病的经历，竟可享受到意外的人生之乐；鬻文艰难，却不妨以“君子固穷”自慰；百物腾贵物价飞涨之时，则正可感受一番“用钱的快乐”。这是“绘画”之遗貌取神的功效吧。

  真羡慕作者的乐观与通达。又忍不住猜想，方其艰难竭蹶一愁不展——“兵乱连年事事非，书生瘠瘦贩夫肥；谋身自悔攻儒术，点检行囊鬻旧衣”——之际，未必如此乐观通达，而只有吮毫濡墨铺纸为文的一刻，方才一挥翰而销万斛愁吧？这似乎是文人诸般苦楚之中真正的、也是唯一的一份快乐了。一切快足之事，俯仰皆为陈迹，唯有这一种快乐，可以传之永久。那么，作者的乐观通达，也就在于他可将一切人生愁苦，一付吟笺赋笔罢。

  其实，人生的道理不过那么一点点，又早被先贤说破，但古往今来，诗人，政客，痴人，狂人，黎民百姓，芸芸众生，仍在人生戏台上认真或不认真地充任着角色，搬演永恒的人生戏剧，则一切人生之谈，虽不再蕴含多少奥秘，总还是令人读之不厌。台湾诗人张朗有一首题为《人生》的诗：
　
  数学老师把它比作／一条方程
  式／式子一列出／就明明白白地
  写着／结果等于零
　
  一切繁琐的运算／只是为／式中
  的未知诸元／求得／确切的答案
　
  这是一项人人必须完成的作业。那么，忙于运算的同时，看一看他人的求解方法，不是很有趣么？


  何况这文字，是那样好。庄子说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”，这里却不大行得通——言之有味，使人觉得，“得意”倒在其次呢。

  在文集的引言中，作者转述了一位读者来信中的话：“散文最难是写得‘亲切’。我曾经向一位老作家请教，怎样才能将散文写得好。他说：‘让你的读者觉得这篇文章是特地为他而写的。’”作者有“自知之明”，却又借他人之口道出，正见出他的黠慧。其实这种作文的艺术，也正是写信的艺术。“惟有一些毫不重要的零星琐事，以轻松的笔调叙述出来，才是信札的精华所在。这既不是公用的文件，自然应该多说私语，多记小事，如果报上可以见到的事，何须乎你用信来再说一遍？”国家大事倒也不妨记叙，只是不宜采用报章文体。就在这一篇文章中，作者举了一位英国女友的例子——伦敦遭到德国飞机轰炸后，这位女友写信告诉他：街上有一家店铺，店面的窗玻璃炸毁了，代以木板，上面贴着一张条子，写着“照常开门”字样。邻近另外一家的窗玻璃也炸毁了，可是没有装木板，也贴出了一张条子，说“店门较常更开”！这里一面显出英国人的幽默，一面令人若亲见战争景象，却一字未及被炸的情形，这是写信的艺术，不更是作文的艺术？

  这艺术，并无大难，却不易得，大约信札是写给朋友的，以笔代口，仍不失交谈之娓娓。而文章却是做给世人看的，总要负载道之责、至少是“寓教于乐”。一个“教”字横亘胸中，“做”文章的架子自然端起，求其亲切与平易，如何可得？

  作者早年留学东洋与西洋，中年以后移居海外，此册文集所收皆为早期之作，又多是当年连载于报刊之上的，故既有下笔千言的愉快，也难免“为赋新诗”的踌躇，可以想见那一种一日废笔砚，薪给难为继的无可奈何。但正是生活的挤压，而别铸就文章的幽默与机智，读之更不免令人怀想这位文坛宿将的风标。以偶然的机会，获此第一卷，而据内封上的介绍，得知尚有二、三、四卷，也已问世，却至今无从购求，不能不叹为憾事。
　
(《钱歌川文集》，第一卷，辽宁大学出版社一九八八年二月版，18元)


  按：这篇文章的章法很好，这是扬之水的特色。
  文中论写作之处也很好，一下子指明了如何作文的诀窍。

陶梦

宋远（扬之水）《棔柿楼读书记》，辽宁教育出版社,1993.9，第87－89页：
  

别一种情缘

  读王世襄先生的《说葫芦》，率先忆及《世说新语》简傲篇所记：“陆士衡初入洛，咨张公所宜诣，刘道真是其一。陆既往，刘尚在哀制中。性嗜酒，礼毕，初无他言，唯问：‘东吴有长柄壶卢，卿得种来不?’陆兄弟殊失望，乃悔往。力居丧期间，讲谈礼法之外，心不可旁骛，而这位治丧服的学者，却悬念于东吴的长柄壶卢，岂不令前去求礼法的陆氏兄弟大失望。然则葫芦者，墙边篱下，寻常物也，竟如此可爱么?偶阅清沈初《西清笔记》，见其记“葫芦器'云：“葫芦器，康熙间始为之。瓶盘杯椀之属，无所不有。阳文花鸟山水题字俱极清朗，不假人为。其法于葫芦生后，造器模包其外。渐长渐满，遂成器形。然数千百中仅成一二完好者，最难得。”葫芦而制为器，俨然工艺品了。只是，欲更求其详，却大难——高文典册自然不载，笔记小说亦乏专章叙记。则天壤间，怕只此一部《说葫芦》，首为葫芦家族立案了吧，从天然葫芦，说到人工的勒扎葫芦、范制葫芦、火画葫芦、押花葫芦、针划葫芦、刀刻葫芦，再说到蓄养鸣虫所用之葫芦，虽未自名葫芦大全，却也是葫芦大观了。又可知此技艺之“小道”，有着多少痴情的投入，原是人生大道的血脉一支呢。

  葫芦，及葫芦器之种种，是此著主旨所在，乃载之备尽，叙之备详，又附图版一百八十八幅，且每幅均有详细的说明，适可称为“葫芦器图谱'。由“玩物'而蔚成学问，大约在工艺史、民俗学、文化史，皆可居一席地吧。葫芦器为中土所独有，然“丧志’’者多，做成学问者少，虽器物材用，务求粹美，片长薄技，新巧相尚，但艺有专长，代远年湮，难免没而不彰，求诸实物，则更如星凤。赖其一编，“立此存照'，殊不致成《广陵散》。《说葫芦》，其“说”，其“谱”，可不谓：“功莫大焉”！

  爱读，尚不止此。《说葫芦》，犹系心一个“情'字。如记管平湖先生云：三十年代，先生过隆福寺，祥子出示西山大山青(按即蝈蝈之一种)，其声雄厚松圆，是真所谓“叫顸'者。惜已苍老，肚上有伤斑，足亦残缺，明知不出五六日将死去，先生犹欣然以五元易归(当时洋白面每袋二元五角)，笑谓左右日：“哪怕活五天，听一天，花一块，也值！”而彼时管先生以鬻画给朝夕，生活正十分拮据！

  又叙自己深山捉鸣虫的经历：“十年浩劫中，半夜起程，日初升抵沟嘴或山麓，待返家已是昏黑多时，衣衫零落，狼狈不堪。私念得入山林，可暂不与面目狰狞、心术险恶之辈相见，岂不大佳。”在鬼魅横行的年代，此倒不失为一种“逃禅”。记苏舜钦《沧浪亭》诗有句云：“迹与豺狼远，心随鱼鸟闲”，以“虫”易“鱼”，而将此联移赠先生，却正贴切。只是在这世人难解也难求的独得之乐中，不是隐藏着深深的悲凉么?此非仅为葫芦立照，亦为那非常年代立照了!昔年俞平伯先生跋《陶庵梦忆》日：“其人更生长华朊，终篇‘著一毫寒俭不得’。然彼虽放恣，而于针芥之微莫不低徊体玩，所谓‘天上一夜好月与得火候一杯好茶，只可供一刻受用，其实珍惜不尽也。’然则五十年瞥走之光阴里，彼真受用得此一刻了。梦缘可羡，而入梦之心殆亦不可及。”此真张宗子之解人。我亦愿以此解先生之《说葫芦》。不过，先生却早有自解——此著结末写道：“‘不冤不乐’，北京俚俗语，却合乎辩证，富有哲理。大凡天下事，必有冤始有乐。历尽艰辛，人人笑其冤之过程，亦即心花怒放，欢喜无状，感受最高享乐之过程。倘得来容易，俯拾即是，又有何乐可言!揆以此理，吾之捉虫养虫固冤，铁鞋踏破，走遍鬼市冷摊，搜求葫芦，乃至削木制模，开畦手植则更冤。以望八之年，骑两轮车，出入图书馆及师友之门，查阅图书，求教问字，乞借实物，拍摄照片，归则夜以继日，草写此稿，衬纸复写，力透四层，头为之眩，目为之昏，指为之痛，岂不冤之又冤。但驱吾使然而终不悔者，实因无往而不有乐在。”

  ——结裹这冤与乐的，惟人间一份痴情罢！“情缘可羡，而入情之心殆亦不可及”，又不必独叹魏晋风流了。

  按：当年老苏评价欧阳修散文纡徐委婉，扬之水庶几得之乎？其评张中行、王世襄先生著述之文，可圈可点，用心为之亦工啊。
  《〈读书〉十年》（一）中载徐梵澄先生口号小诗：不着意时书便好，守真规处画难工。性灵功力交融处，一片生机造化中。虽属妙理，却也难笼天地啊。

  小道末技，教材中所见仅《口技》而已。如何引起学生回归生活的乐趣呢？

陶梦

金克木：送指路人邓广铭，韩小蕙主编.读人记 当代篇.文化艺术出版社,2001年09月第1版.第164、167－169：

  1935年我进北大图书馆当职员，管借书还书。有一天，一个借书人忽然隔着柜台对我轻轻说：“你是金克木吧?你会写文章。某某人非常喜欢你写的文。”这个某某人的名字我没听清，不知道是谁。他以为我知道，我也就没问。从借书证上我看出这个人是历史系四年级学生邓广铭。我感到奇怪，我只有发表不多的新诗和翻译署这个名字，乱七八糟的文多半用笔名，而且是朋友拿去登在无名报刊上的。他说的那个人是谁，怎么会知道，而且告诉他我在这里?这个问题我没有问过他。他也不会想到有这种问题。从此以后，他来借书时往往同我说几句话。有一次竟把他的毕业论文稿带来给我看，就是他的胡适指导下作的《陈亮传》……



  这段时间我和恭三经常见面，不是仅仅空谈，也有实际作为。从一开始他就对我说，天津《益世报》有个《读书周刊》，由历史系教授毛子水主编，实际上是四个四年级学生每周轮流编辑。他是其中之一，每月轮到一次，要我写文章。他不想在这方面多花时间，也不习惯写这类报纸文体，最好我能给他帮忙，经常供给稿子。我说，我现在只看外国书。他说，谈洋书也行，不过报纸是天主教办的，别沾宗教，莫论政治，小小冒犯政府不要紧。于是我写了一些长长短短与书有关的文，每篇署上不同笔名。我随时交，他随时登，也不修改，还说是我帮助他省下不少写稿约稿时间。记得我写过短文，据英译本介绍俄国史诗《伊戈尔远征》，谈俄国无政府主义女革命家的《薇娜自传》(近年才有巴金译本)。还引过法国汉学家马伯乐在《通报》上评郭沫若《中国古代社会研究》的话，发挥几句。他说郭有中国学者所缺少的“科学的想象”。这指的是什么?我借此把当时被通缉逃往日本东京的郭沫若的名字点出来。现在的人不会感觉到，以上说的这些在那时都是犯忌讳的，许多报刊不会登出的。我也写文对名人提过意见，评过邓认识的人的书，自然用的都是笔名。被评的人不知道，不注意。毛主编说过什么没有，邓没说，我也不问。只有一次不同，不妨多说几句：

  “周作人讲演，邓恭三笔记”的《中国新文学源流》出版后引起轩然大波。周提出“言志”和“载道”对立，提倡晚明小品。这不仅产生争论，而且引出大量古典小品纷纷上市。我对邓说，这是你闯的祸。他说与他无关，他不过整理笔记给讲演者看过，出版者出书赚钱，他得稿费买了一部二十四史，如此而已。文坛上风波怎么能涉及他?我说，不错。梁漱溟讲演《东西文化及其哲学》是罗常培笔记的，罗不讲哲学，笔记者不对书的内容负责。你没有提倡那种小品文，也不写，可是如今这种小品成为大潮了。其实依我看，“言志”仍是“载道”，不过是以此道对彼道而已，实际是兄弟之争。他叫我写成文章看看。我知道他又借此约稿，便说，写也是白费力，你能登?他说：“你写，我就发，只看你怎么写。”于是我写出了《为载道辩》，将近万言，没署笔名，交给他。话虽说得婉转，对周仍是有点不敬，以为不会发表。可是全文登出来了，一字未改，占了整整一期。我没问他，毛子水主编和周作人对此文有什么意见。后来见面时他笑着说：“朱自清以为那篇文是毛子水写的。每月照例由毛出面用编辑费请客，四个编辑也参加。朱来了，对毛说，他猜出了那个笔名，五行金生水，所以金就是水。当然毛作了解释，说那不是笔名，是一个年轻人。”

  这样，由于恭三，我为《读书周刊》写文，又常听他的议论，多少沾上了一点学术的边。他使我望见了所谓学术道路和学者的基本功夫，不过我还没有想到自己要当学者，那太难了，我知道自己不行。恭三在这条路上走了一辈子。他给我指路。我好像没有真正走上去，走的不像是他指的路。现在他休息了，我就讲这指路故事为他送行。

  按：艳羡不已。

陶梦

扬之水：“妙处难与君说”，《读书》1992年第3期：

  《中国音乐史参考图片·古琴专辑》，收图四十幅，虽未称丰赡，但其择要而编，依时代而序列，琴史之一般，亦可备一览了。

  “琴的历史悠久，它的原始形状是什么样子，又如何发展到今日仍在使用的形制，是值得探索的问题。”(见《说明》)其实不妨说，这始终是个悬案。又似乎琴的历史，早于琴的出现——几乎在有关琴的历史与传说见诸文字的同时，琴就有着扑溯迷离的身世了。《说文解字》：“琴，禁也，神农所作”，似披一重神话色彩；伯牙与钟子期的故事，算是最早，而其所述之琴的弹奏，便已臻于善与美的极致。这含太古之遗美的悠悠琴韵，简直就是不可企及！后世只是不断奋志追寻这一逝去了开端——开端竟亦成为终极，琴的历史，在它“开始”的时候，便“结束”了。

  从辑中所收的几幅弹琴图中，自然无法捕捉早已流逝的弦上之音，但其独坐幽篁，弹琴自赏的神气(唐镜上的弹琴图)却仍可使人依约想象那一种纵身大化，与天地同流的萧然远韵。琴之为器，大道寓焉。其实更多的时候，它就是作为一种人生境界，一种生命情绪，一种文化品格而存在的。在这一“绝对精神”之域，人的生命律动，直与宇宙天心会通，而达于圆融如一的澄明与纯全。“凡鼓琴，必择静室高堂，或升层楼之上，或于林石之间，或登山巅，或游水湄，或观宇中；值二气高明之时，清风明月之夜，焚香静室，坐定，心不外驰，气血和平，方与神合，灵与道合。如不遇知音，宁对清风明月，苍松怪石，巅猿老鹤而鼓耳，是为自得其乐也。”(杨表正：《弹琴杂说》)琴之极清、极净，是不可入于歌舞场中的，它只同鸟语风声相合，独与天地精神往来，抚琴者须澄心涤虑，方可奏出远杳清冥之韵；听琴者亦须澡雪精神，方可会得和平广大之音——“飒飒微雨收，翻翻橡叶鸣。月沉乱峰西，寥落三四星。前溪忽调琴，隔林寒（王争）（王争）。闻弹正弄声，不敢枕上听。回烛整头簪，漱泉立中庭。定步屐齿深，貌禅目冥冥。微风吹衣襟，亦认宫徵声。学道三十年，未免忧死生。闻弹一夜中，会尽天地情。”(孟郊：《听琴》)琴决非以新声娱俗耳，而是以远古之音予雅人以得道的喜悦。正所谓“独令高韵在，谁感隙尘深。应是《南风》曲，声声不合今。”(于邺：《匣中琴》)琴曲实在早无古调可宗，后人所制，不过想象古调而成。《高山》与《流水》是所知最早的曲调，也是最高的标准，其毕竟如何，却无法得知，究其实，不过是一种象征罢了。但以“高山”与“流水”来作为琴的象征，则又是恰切不过——如高山般静穆峻立，如流水般奔竞不息，这极动与极静，正蕴着生命之纯全与周流，动以养静，静以居动，“流而不息，合同而化，而乐兴焉”。它使人返归于太古洪荒的至真至善至美之境(自然这是一种想象，正如同人们对未来的想象)，生命之息，自然之韵，圆融无间——吾人之大智慧，即深藏于此罢！

  “去者不复返，来者永远新，一切都是新创，但一切也仍旧是老的。他的中间是永恒的生命，演进，活动。”(歌德：《自然赞歌》)开端与终结也许真的相同，作为人生追求，都不妨设为一种象征，而真正有意义的，是横亘其间的“永恒的生命，演进，活动。”

  作为一种人生境界，一种生命情绪，一种文化品格，琴所表达的，又是人间至情。伯牙为子期绝琴，固为至情，《世说新语》载：“顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上，张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰：‘顾彦先颇复赏此否？’因又大恸，遂不执孝子手而出”，又何尝不是至情。及相如与文君，张生与莺莺，陈妙常与潘必正，由知音而托死生，“其感人动物，盖亦弘矣”；其为情，盖亦至矣！

  图册所辑，由琴之形制而琴之曲谱而琴之演奏、琴之聆听，可谓有境、有物、有情。不过面对这“无声诗”“无声画”，总忍不住要去想象其声外远致，何况沈括在论及越僧义海的琴技之时就说道：“海之艺不在于声，其意韵萧然，得于声外”，可知对琴来说，远有比声更重要的东西。更思及“陶潜不解音声，而畜素琴一张，每有酒适，辄抚弄以寄其意”，不正是愔愔琴德，不可测兮”；“能尽雅琴，惟至人兮”(嵇康：《琴赋》)！
  
  (《中国音乐史参考图片·古琴专辑》，中国艺术研究院音乐研究所编，人民音乐出版社一九八七年十二月版，2.75元)

陶梦

扬之水日记：
  （赵萝蕤语）那种搞冷门也令人讨厌，小家子气。以前我总对我爱人说，看书就要看伟大的书，人的精力只有那么多，何必浪费在那些不入流的作品，耍小聪明，最没意思。（91.12.28）

  按：这让我想起了钱钟书《宋诗选注》序中的一句话。

陶梦

扬之水日记：
  “前不久看了钱钟书的《宋诗选注》。”
  “怎么样呢？”
  “太少，选得太少。”
  “那是受时代限制，那时只能选‘反映劳动人民疾苦的诗’，那么，注得还是很不错吧？”
  “当然，他是一个大内行。”（92.2.1）

  按：对诗的理解，容易出现不同见解，未必不错。




  又往谷林先生处送《读书》校样，并取回请先生审阅的《〈清诗纪事〉识小》。先生说，给人提意见，切忌语含讥讽，因此在口气上多所补正。（92.2.15）

  附《〈清诗纪事〉识小》（《读书》1992年第4期，署名婴宁）：

  新编《清诗纪事》二十二卷，皇皇一千万言，较之先此问世、纪事止于顺治、康熙两朝的邓之诚《清诗纪事初编》，可谓远胜。然以其篇幅至巨而难免有法眼未到者，因拈取一二，“识小”而已。

  据此编“凡例”，条目排列顺序为：诗人简历——姓名、字号、籍贯、科名、官职、谥号、著作情况。而“邓邦述”条下云：“字孝先，号群碧，又号沤梦，江苏江宁人。有《群碧楼诗草》。”下录两诗，仅存其句。据苏精《近代藏书三十家》，邓邦述字孝先，号正闇，又号沤梦，光绪二十四年戊戌科进士，授职翰林院编修。清朝的官，做到吉林民政司使。有诗四卷，曰《群碧楼诗钞》。群碧楼乃其藏书之所，因得宋刊本《李群玉集》和《碧云集》而名。陈声聪《兼于阁诗话》曾录《诗钞》首数篇有关台湾史事之作，诗下皆有注，存事颇多，风俗、民情、变乱，及光绪间台湾中日之战，邱逢甲不肯亡台，自为大将军，拥唐景崧为总统，宣告独立等事，并皆有记。《纪事》于此处似太疏略。

  又“赵熙”条下仅录郑逸梅语：“赵香宋与其师胡孝溥唱和，诗计一百三十余首，全用明信片写寄，为集中所未收。”未载原信。按此一束信札，系一九一六年所作，按时序容当不入此编，但其中品诗论文，追怀诗友交情者，亦颇关晚清故实，似可依本书收录体例，择要录入。如“李生日记成新著，俪语清妍日万言。诗力不如湘叟劲，倒流三峡泝词源。”注曰：“越缦日记最胜，闻作骈语，能不起草，对客滔滔。然湘绮诗格力迥胜。李与王皆先生(指胡)友也。”再如“老鹜宣南四印居，幽禽啧啧雨疏疏。春山忽堕前朝梦，两帙铜驼陌上书。”下注：“半塘僧鹜四印斋，后为彊邨居，又为罗瘿公居，熙曾起诗社其中，梁星海前辈集瘗鹤铭榜曰：前后王朱词仙之宅。宣统辛亥熙游嵩山，半塘子官汴，馈遗书数十种，半塘诗学至深，然所作似犹逊郑大鹤也。”(详王石士《赵香宋的未刊诗》，《艺林丛录》第七编)

  “夏孙桐”条，收其广和居感旧绝句六首，下引郭则沄《十朝诗乘》语。按这一组诗作于一九二九年，以其涉及清代事，自不妨采录，但宜注明。又原诗题作“广和居酒肆已历百年，昔时京僚南士所聚也，今殊寥落。伯絅以余盘桓于斯最久，属记旧闻，为赋七绝，伯絅书之以贻肆中”。每首诗下皆有自注，郭氏之言即简括其注语而成，自不及原注详备。如第七首：“四十年来万事非，闭关颂酒代餐薇。黄公垆畔重经过，嵇阮徒悲旧侣稀。”注云：“余光绪丁亥始寓京，缪艺风、柚岑、朱古微、余寿平、徐芷帆、养吾、刘式甫诸君居皆相近，无三日不至。庚子后秦宥横、王病山、李亦元过从最密。沧桑之后，惟余与宥横复来，其墓亦宿草。近时王书衡、章曼仙、邵伯絅尚偶招作夜谈，每话旧游，慨叹不置。”言朋辈交游甚详，亦纪事难得之资料，此编若据原作补入，则“凡例”所云“并从总集、别集中补充若干内容重要而诗话笔记等失载的纪事诗歌”一款，正可得以落实。

  近人陈声聪的《兼于阁诗话》是一部具见识力之作，于清末民初人之存作作月旦评，平允而有卓见。如“人境庐”一则云，“诗毕竟是软性文学，其闲情歌咏、温蒨柔美之作，亦复不少。”因录其所爱赏之作《拜曾祖母李太夫人墓》一节，曰“即就此首段观之，叙其儿时曾祖母偏爱情景如掬，真写得出，不特取乐府古诗之神，而且带有山歌意味，宜其为杰作也。”《清诗纪事》“黄遵宪”条下所录虽富，却恰恰未及其“软性文学”的一面。又“将军高唱大江东”一则，书徐树铮事，并录其留日时所为抒怀之作，存诗存人，皆可谓有徵(按徐氏有《视昔轩遗稿》五卷)。又《松邻遗集》一则，纪吴昌绶所为诗，云其诗作多关善本，与艺风、藏园唱和者居多，“其诗清异，注则多关艺林掌故，尤可贵，允为钱塘吴氏绣谷后劲”(按吴氏有《松邻遗集》十卷)。而徐、吴两家均为《清诗纪事》所未收。其它可取之处尚多，惜《纪事》于此著无一择录。近人钱基博《现代文学史》中论人论诗，并有精到之言，如论王树枏，《纪事》所录仅四家，而钱著论列切要，适有四家所未及者。《纪事》失采，可惜。

  “俞陛云”条，列其所著《蜀輏诗纪》之名，而不录诗。按此集亦诗亦文，征尘所及，非仅湖光山色，且多关掌故，正不妨蕞录一二。

  闽人何德刚，光绪三年丁丑科进士，久为部郎，曾将其所亲历，托诸吟韵，成《郎潜忆旧》三十二首，诗下附注，亦纪事之作，《清诗纪事》未收。

  “钱振篁”条，《纪事》录《梦苕庵诗话》“顷寄余《乙亥存稿》一册”云云，按乙亥为一九三五年，诗之所咏亦甲戌、乙亥间事，依此编体例，诗与纪事似皆不当阑入。“杨增荤”条，录汗国垣《光宣诗坛点将录》语：“昀谷老人乙丑八月尝过余宣南寓庐，写示其重阳一首”云云，按乙丑为一九二五年，重阳诗所咏也不涉清代事。亦同此失。

  《纪事》所收之人，于撰著一项，多有疏漏。如夏孙桐《观所尚斋文存》七卷，朱祖谋《彊村语业》三卷，周树模《沈观斋诗》六卷，王仁堪《王苏州遗书》十二卷，阔普通武《尺五园诗草》八卷，等等。

  此外，《纪事》一编二十二卷，既无人名、别号、室名、篇名等各类索引，亦不备列引用书目，甚且总目也无。乃依朝代而分列目录，人则依科名先后第次。即熟谙有清一代近三百年史事者，怕亦未必熟记此编所收五千余人之科第年代，遑论其他。“凡例”又云：“清末诗歌言及民国间事，与清代有密切关涉者，间亦采录。”竟似清诗有预言继世事者，措语殊未安。更如“文廷式”条下，录陈散原《文道希先生遗诗序》：“叶君玉甫复搜刊君遗诗若干卷，以君朋辈故旧仅存者莫余若属序其端”，“莫余若”三字打一人名线，岂不可怪。

  《清诗纪事》篇幅过巨，而编撰不易，想主编甚难一一细校。今亦不及通览，仅阅光宣朝四卷，草草过目，略陈涓埃，或为溟渤泰岱之所不让欤。

  (《清诗纪事》，钱仲联主编，江苏古籍出版社一九八九年七月版，399元)

陶梦

晏燕《书外品》，《读书》1992年第6期
《脂麻通鉴》第115页：

  录《玉楮集》所载佚闻：唐世有刺郡江表者，时宰嘱以新淦出笔，托制以相寄。刺史至，召佳手，一老父应命，百日才得二管，驰贡相府。既讶其迟，又薄其鲜，试之，乃绝不堪。大怒曰：“数千里劳寄两管恶笔来。”刺史闻之惧，欲罪老父，老父诉曰：“使君勿草草，我所制乃欧、褚所用。丐先示以相君翰墨，再制，苟不称，甘就鼎镬。”既示之，笑曰：“如此，只消三十钱笔。”不日献五十管，驰上之。相一试，大喜，优赐匠者。