有为法当如是观

陶梦

有为法当如是观

  齐桓公问生命垂危的管仲，易牙、开方、竖刁能否辅佐自己治国，管仲反对。易牙不爱其子，把儿子煮了献给国君吃；开方不爱其母，十五年都不回去一次；竖刁不爱其身，为了治理内宫之事居然甘愿自宫，干得都是违背人情的事情，必然不能爱君尽忠。

  《韩非子·难一》批判管仲说话不懂法度。这三个人“尽死力以为其主”，管仲不能用，就是抛弃忠臣。如果从“不爱其身”就可以推断“不爱其君”的话，那么，当年不能自杀以追随公子纠的管仲，是不是也不会为桓公而死，因此不能被委以重任呢？（“且以不爱其身度其不爱其君，是将以管仲之不能死公子纠度其不死桓公也，是管仲亦在所失之域矣。”）显然，这个貌似合乎逻辑的推断却不合乎事实。所以，在韩非看来，每个人都有造反的可能性，关键在于君主如何立法、用术、借势以治国，只要君权在手、赏罚严明，大臣自会尽力办事而不蔽塞视听、结党营私。

  宋人苏洵也作《管仲论》，认为齐桓公称霸诸侯之功不在管仲，而在推举管仲的鲍叔牙，桓公末年的动乱，祸不在竖刁等三人而在管仲。面对桓公的征询，管仲本应该荐贤举能，却只是说此三人不能用。在苏洵看来，举贤是重要的。与桓公相处日久，管仲应该了解桓公好声色的毛病，自己死后，桓公必然会起用这三人以满足自己的欲望。退一步说，即使桓公听从劝告杀了这三人，投君主所好，也必然会有第二个易牙、第二个开方和第二个竖刁出现。只有管仲辈出，易牙之徒才能安分。

  《管仲论》提到一个细节，管仲不荐贤举能是认为齐国已无管仲之才。现存文献可以佐证，具见《管子·内言》和《史记·齐太公世家》。后者载“桓公问：‘群臣谁可相者？’管仲曰：‘知臣莫如君。’公问以易牙……”细味文意，在管仲看来易牙等人不能用，就桓公而言则不能不用。这真是一个无奈的对答，未来如何，君臣二人心中都没有了底。然而，苏洵选择了推尊齐桓公，不认为管仲之后天下再无管仲，有桓公在就一定有贤者，管仲临死前应该举荐贤者以自代。（“桓公在焉，而曰天下不复有管仲者，吾不信也。”“必复有贤者而后可以死。彼管仲者，何以死哉！”）篇末，又举史鳅临终举荐弥子瑕、萧何举曹参事，证成己说。

  这篇文章创作年代已不可详察，可以肯定的是，它是一篇专为科举练笔或干谒求名的习作。特殊的文体、特殊的要求，促成了特殊的处理，“不唯议论新颖，行文亦纵横捭阖，故历代称之，以为古文范例”（曾枣庄等《嘉祐集笺注》卷九笺注一）。

  与之相较，尽管韩非也批评管仲不能起用“尽死力以为其主者”，但却反对贤人治国论，这一点正好击中了儒者和后世士人的要害。像苏洵这样的读书人，熟读百家之言，自认为得道，可以辅助君王治国平天下，从而积极致力于科举之业，此路不通后又多方奔走，希求朝臣举荐。韩非反思了贤人政治的利弊，最终将矛头指向了君主。《韩非子》多次申说，君臣不是父子关系，而是一种交换关系（“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”），必须避免一味依靠贤臣的局面，那样可能带来假借贤名以劫持君主的危险（《二柄》：“任贤，则臣将乘于贤以劫其君”）。《外储说左下》就举出了齐桓公听从东郭牙劝谏的故事，不把所有权力都交付给管仲，而是“令隰朋治内、管仲治外以相参”。韩非认为，大臣能否尽死力，关键要看在上位的君主能否正确操持法、术、势（《八奸》：“明主之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也”）。法纪分明的情况下，贤与不贤都能各司其职（《守道》：“法分明则贤不得夺不肖”）。韩非感叹，齐桓公不但做不到这些，甚至不能辨识臣子欺主还是不欺主，又忘记了东郭牙的劝告，任用臣子如此专一，是十分的昏暗糊涂。（《难二》：“虽知不欺主之臣，今桓公以任管仲之专借竖刁、易牙，虫流出户而不葬，桓公不知臣欺主与不欺主已明矣，而任臣如彼其专也，故曰：桓公暗主。”）

  从韩非和苏洵的论说中，可以看到不同的功利观和思维特点。苏洵作《管仲论》是为了追求仕进，特意追求立意新奇、章法结构多变；思考问题时，也只是攻其一点而不及其余。韩非辨难，考虑得要周到而且深远。从整体上看，这位法家强调法、术、势，表面上是为统治者服务，提供整套的治国理论和统治策略，实际上是对君主提出了高标准和严要求。最终渴望实现的是，君臣民三方都安分守己，国泰民安。就这一件事的分析来说，韩非考虑得更为周全，举荐了贤人又如何？还是需要有道有为的君主。桓公不昏暗糊涂又能如何？还是需要法、术、势具备，并能持之以恒。另外，韩非也知道鼓吹法、术、势，可能会面临的困境。既得罪了结党营私盗窃国柄的“当涂之人”，又未必能取悦于励精图治或耽于声色的各种君主。《孤愤》一篇可以让嬴政读后赞赏不已，恨不得一见；韩非入秦之后，却最终身死人手，为天下笑。

  不爱惜自身的韩非，在战国乱世中却十分注意权变思想的治国之功。对于远近之利和小大理想有自己的看法，与儒墨诸家的学说不尽相同。《难一》批评晋文公“不知一时之权，又不知万世之利。战而胜，则国安而身定，兵强而威立，虽有后复（即使以后出现同样的情况），莫大于此，万世之利奚患不至？战而不胜，则国亡兵弱，身死名息，拔拂今日之死不及（想免除今日的灾难都来不及），安暇待万世之利？”于此而言，《韩非子》对法、术、势的一再强调，也有不得已而为之的隐衷，不可不察。孔子说“人无远虑，必有近忧。”韩非子为了“远虑”才更加关注“近忧”，他不去关注复古、倡导礼义，不去关注君权合法性问题，甚至不直接着眼于百姓利益，而是关注更为现实的统治问题，这是现实需要，也是一种否定之否定。至于近忧解除之后，当如何“远虑”，那不是《韩非子》一书所讨论的重点。不讨论，并不代表韩非不关注。从长远看，这正是一种切实的关怀。韩非不应该为秦帝国的迅速灭亡背负多少责任，秦帝国的灭亡也不意味着韩非理论的破产。

  史学大师陈寅恪有一个很著名的研究方法，叫同情之理解（“了解之同情”）。他认为今人只有站在古人的立场、以古人的角度来看历史，才能准确地体会古人的心境，才能更好地理解历史。读《韩非子》当然也需要如此。站在古人的立场和角度解读经典，我们还要注意经典的留白处，一如欣赏中国字画。既要读懂经典中一字一句的含义，又要注意经典并未详说或明说而需要读者感悟的用意。

  周作人说得好，“中国的思想本有为民为君两路，前者是老百姓的本心，为道家儒家所支持，发达得很早，但至秦汉之后君权偏重，后者渐占势力，儒家的不肖子孙热心仕进，竭力为之鼓吹，推波助澜，不但君为臣纲是天经地义，父与夫的权威也同样抬高，本来相对的关系变为绝对，伦理大见歪曲，于是在国与家里历来发生许多不幸的事。一面又因为考试取士，千余年来文人养成了一套油腔滑调，能够胡说乱道，似是而非，却也说的圆到，仿佛很有道理，这便是八股策论的做法，拿来给强权帮忙，吠影吠声的闹上几百年，不但社会人生实受其害，就是书本上也充满了这种乌烟瘴气。至今人心还为所薰染，犹有余毒，未能清除。”（《过去的工作》）“前汉今文古，后汉古文今”，我们似乎也可以说韩非似儒，后儒近法。何以如此呢？从韩非和苏洵“仁者见仁，智者见智”的论说中，我们可以做一番认真反省，由此展开对《韩非子》的重新认知，“温故而知新”。

  《韩非子》一书所强调的法、术、势，当然有其自身的弊端，即便还原到当时所处的那个时代，也不能说完美无憾。我们首先要关注的，应是著书立说者放眼天下、先天下之忧而忧的宽广胸怀，以及他那立足现实、研精覃思的严密逻辑。一切有为法应作如是观。

原创首发

长歌－废墟

看了才知道，什么叫外儒内法，韩非果然是权术啊。苏洵说的有些片面，或许当年齐国确实没有人才呢。以为管仲乐毅之辈就满大街都是啊。