马克思与共通体的思想

ego-self

南希：马克思与共通体的思想

（节选自：共现 ：从“共产主义”的存在到“存在”的共通体）

建玲 译



无疑，共产主义是尚未产生的思想的古老名字。


一旦思想产生，它便不再使用共产主义这个名字；事实上，它便不再是“思想”，因为它可以理解。它成了物。也许，这个物早已存在，纠缠着我们。也许，它早已存在，而我们却无法察觉。【注释5：关于“共产主义”这个词的“旧名称”（根据德里达赋予这个生造词的含义），我想，Alain Badiou有比我更好的解释：“没错，‘共产主义’这个词上长出了霉菌。然而，冠以‘象征主义’的诗歌是彻头彻尾的灾难，长着双翅的诗歌的蛾虫吞噬了玫瑰、剑兰、chevelures、美妙的歌声与安慰。/Mallarme马拉美追随Ville-Griffin成为了象征主义者；让我们也努力追随 Breshnev成为共产主义者。/如果马拉美光荣地成为了杰出的诗人和耀眼的明星，那么，就让我们以革命与共产主义来达到他那样的成就。/因为我们拥有革命与共产主义的强大力量，因为我们共享了它们的力量，革命与共产主义是纯洁之词。”Alain Badiou，Theorie du sujet(巴黎：Seuil，1982)，第115页。】


共产主义是自相矛盾的标志，它直接标记了整个世界的结束，并向另一个世界转化。由于“共产主义”“现实”的谋逆与内讧，第一个世界毁灭了。在对共通体新的朦胧的指责中，另一个世界开始了。两个世界之间，只有苍白的、微不足道的、可笑的、稍纵即逝的“个体的文明”（“个人”的文明）；是自由，无需解放的自由；是仁慈，无需掠夺的仁慈，正如谢林所说，使人脱离人，“去面对人所不具备的基础”。【注释6：与斯宾诺莎的“第三性的知识”、马克思的“自由的真正统治”是同一个意思。】


然而，那微不足道的、可笑的、稍纵即逝的“个体的文明”也充满了战争、毁灭、屠杀与敲诈，我们不知道接下来的是什么，不知道紧随其后的是有益的还是有害的，于是，“个体的文明”好像得了贫血症一样越来越衰弱；在原先“社会的解体被理解为一个特定阶段”【注释 7：】的位置，“共通体”出现了。从此，对于这个共通体而言，“社会”不再是一个特殊范畴，“共通体”先于并超越了所有意义上的“社会”、“个体”、“关系”、“无关”。它是“这样的”共通体：也就是说，它既不是实体，也不是偶然；既不是主体，也不是客体；既不是共有，也不是联盟。

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共产主义至少不会宣称，每个人都必须加入共同，因为共产主义自身也不是共同的。这是马克思主义中独一无二的特征，譬如说，马克思对“个人财产”的坚持。【注释8：参见capital《资本论》，1，8，第32章。这不意味着我们可以以米歇尔•亨利的“个体”为基础，毫无保留、不加讨论地采用马克思的阐释。】在此，需要明确的是“个人”的含义。有一点是可以明确的，“个人”至少不是共通体的对立面。不过，“共产主义”的意思是，共产主义想要说的是，在竭力传达、呼喊、传播、预告马克思主义的独有特征中，马克思主义已经筋疲力尽（独有特征必须以完全不同的方式一遍遍地陈述）——共产主义想要说的是，存在在于共同。共产主义想要说的是，在我们“是”这个意义上，我们是共同的。我们是相同的，一样的平凡。在我们之间，每一个人都是相同的，都是平凡的。在我们之间： “之间”是什么？在“之间”、作为“之间”的，是彼处。这就是之间的全部含义。


共产主义是一个本体论命题，而不是一个政治选择（但本体论命题又是什么呢？这就是问题之所在——对于这个问题，我们无法在共存之外给予回答）。只有当存在本身（即存在之存在）被卷入其中，被选择，被决定时，共产主义才是一个政治选择；也就是说，只有当存在与存在事实上的被给予不相匹配时，如果的确还有东西可以被给予，还有纯粹简单的“事实”的话，那时的共产主义才是一个政治选择。共存不是一种“馈赠与给予”。在共存中被给予的，先于并超越了一切“给予”，通过给予，一般事物得以产生，产生的既不是“主体”，也不是存在的共通。因此，这里所讨论的本体论不是存在的本体论，也不是“哪一个是”的本体论：它是哪一个是意义上的存在的本体论。


我们知道，我们能在海德格尔那里读到这些，却在马克思那里读不到（在由共产主义者、社会主义者、无政府主义者以及工会主义者的思想所构成的伟大传统中也读不到）。问题不在试图寻求对马克思或其他人的新的阐释。在寻找新的阐释这个方面，这些文章已经做得非常完美了。问题不再是对马克思的重读，而是马克思在当下应该引导我们书写什么。


“马克思”是一个事件，它远远超出了马克思的言论。从马克思开始，显然出现了两种证明，两种既非经济学、亦非政治学的理论；事实上，它们根本不是“理论”，因此，它们不是关于话语的，而是关于实践以及实践活动的，马克思主义。


第一种证明是让－弗朗西斯科•列奥塔所说的“分异”：“资本”犯了一个“绝对的错误”，它不能用自己所要求的语言词汇来有效地抨击、讨论、磋商。【注释9：J. F. Lyotard，分异（巴黎：Minuit，1983）和Peregrinatin（巴黎：Galilee，1988），第132－134页。】


另一种证明是我在此所关心的。它证明了马克思对共同的肯定。这种肯定与实体及主体的本体论是不相称的，它召回所有呈现（“物自体”、“现象”、“本质”、“存在”，以及它们的结合），对共同的肯定使我们面对经验。


事实上，这两种证明在Gerard Granel论马克思思想的哲学特征的证明中走到了一起，只要我们像Granel那样证明，我们就能理解参与现实的品质（无论现实意味着什么，都与现实主义无关）：


共产主义者提供了……共通体的形象，他们坚持认为，要对观念的死亡保持警惕，可是他们却不知道，他们自己就是导致观念死亡的元凶，因为他们希望观念在现实之内与现实之外同时发挥作用。在马克思那儿，情况恰好相反，形式分析是一种概念分析，如果说形式分析从与之相关的现实中提取了先验，它只是放松了自己，因为分析既非来自观念的天堂，也不反映实质。换而言之，对马克思的思想细嚼慢咽式的分析（因此，它掌握了现实）完全来自于分析活动的哲学特征。【注释10：《主体之后的结束》，《直面杂志》第20期。（巴黎：Aubier，1989），第138页。 Granier所说的“人民”并非与“分异”没有联系。】

3．
马克思的思想几乎不是其他思想意义上的那个“思想”，我们可以称柏拉图思想、笛卡儿思想、黑格尔思想，却不能以同样的方式称呼马克思思想。显然，这些名字都不是适合每个独特思想的“专有名称”。然而，为了消除这种不恰当的名称使用，以一种巧妙的手法将复多的共现归还给思想，我们至少应该看一看“马克思”揭示了什么，指明了什么。首先，“马克思”在某种意义上比其他名称更不“专有纯粹”，更不具有思想的“形态”，它几乎不具有个人专著不可模仿的独特性和隐秘的写作轨迹。“马克思”从一开始就不具备多少独特性，而具有更多的多样性（毫无疑问，马克思思想的共有特征与这种多样性有关，不过，这种共有特征既不庸俗，也不是琐碎、无价值的）。或者说，这种方式的思想与写作不仅使我们接受多样性，也使我们接受它的独特性，多样性在马克思的思想中扮演了“独一无二的”角色。从许多角度来看，马克思的写作首先明显是一系列其他文本的交织（哲学的、经济学的、历史学的），这些文本必须阅读、引用、抵抗、收集，或者从头开始再读。在某种意义上说，“马克思”首先是一架强大的研究机器，它将整个共有空间重新分配给一整段时期（所有意义上的共有）；准确地说，“马克思”是研究经济、社会、司法、政治、意识形态这些共有领域的共有空间，这些共有领域在“政治经济学”时期、在意义结束时期（即“形而上学”结束时），赤裸裸地自己浮现出来。


“马克思”没有在“开始时期”迷失自己，相反，它抑制了自己的迷失：当重新解释世界的自命不凡还不了解自己时，抑制揭示了什么是可以留存的。那留下来的，是一个共有的工场（作为工场它是“共有”的：一个不整饬的、无序的空间，既没有结构，也没有被解构）。“马克思”的文本的这种状况表明：它并不像我们通常所认为的，有那么多独创的“专著”。相反，它是许多东西的集合编纂（因此，马克思主义通过许多不同的标准传播：“马克思－恩格斯”、“马克思－恩格斯－列宁”、“马克思－恩格斯－斯大林”、“托洛斯基”、“毛泽东”、“葛兰西”等等。没有正版的“马克思主义”）。马克思的许多文字都是关于或针对其他人而发的，很多并不完整——主要著作就是不完整的，有些文字很随意【注释11：Patrice Loraux说出了马克思著作的杂烩oeuvre特点，“材料使马克思书写自己的空间越来越少”。参见Loraux，《马克思的Les sous-mains》（巴黎：Hachette，1986）。】：尽管我们周期性地要向“马克思”追本溯源，“马克思”也被卷入了各种形态的衍化派生的复杂网络中。当然，这也是导致许多不可思议的冲突、辩论、粗暴的断章取义、拜占庭的争吵以及无聊乏味的重申的起因，这些都构成了整个马克思主义的丰富性。而我们对马克思主义的独特形态构造、对马克思主义如何剥夺了“马克思”的独特性仍然思考得不够。“马克思主义”的内部争议成了笑料和纷争的原因：却很少有人质疑，是什么造成了马克思主义的共有的命运【注释12：这是与不专属于某个人的其他“文本”和“思想”共同的：犹太教、基督教，也许更宽泛地说，甚至还有柏拉图主义。撇开所有的差异，这样的分析会发现一个搁置“作者”或“领袖”的形式。在这种构造形态中（在这种共现中），最后的问题不过是，（共同的）思想试图指向的意义（去实践的意义）。】


尽管这些事实难以证明，但它们至今没有获得足够的思考，因为在“西方思想”史中，它们显然不是引人入胜的显著特征。然而，正是它们回答了什么是“马克思”思想的关键。重复前面所说的，马克思的思想不是作为一个统一形态被理解的，至少，统一形态不是理解马克思的惟一的、主要的方式。如果把“马克思”作为一个统一的形态来理解，我们往往会看不到其中的关键，完全违背了“马克思”。


在“马克思”的思想中，我们看不到那么多过去习惯于在斯宾诺莎、康德、尼采的思想中所看到的纯粹、专有的东西。看不到那么多纯粹的、属于马克思自己的东西，因此，马克思的思想更多的是一种“共有”，而“共有”恰恰是关键之所在。这与马克思那个时代思想本身的普遍变化有关，思想体系自身发生了改变，取代了“思想”与“历史现实”互相指正的方式，思想以新的方式思考了这种变化本身。因为“马克思”（事实上，也因为尼采，尼采与马克思同时，但两者完全不同），现实开始得到思考，思想开始以一种前所未知的方式（虽然黑格尔为这种方式创造了条件）思考现实。“马克思”思想既称不上“思想”，又远远高于“思想”；也许“马克思”既不足以称为思想家，同时又远远高于思想家：在此，思想以一种完全不同的角度看待自身。在实践与共同中，思想的内容及思想本身无法识别自己。


（补充一点，这似乎是不证自明的：实践本质上是共有的，是共同的。根据亚理士多德对现实与poiesis（从因果逻辑上说）的区分，我们必须加以补充：实践是共同的，而不是poiesis的（不论是“个体的”poiesis，还是“集体的”poiesis）。


因此，在“马克思”那儿，共有至少具有三个意思：（1）马克试图思考“共有”；（2）马克思与他的时代都处于共同现实的状态中（当然，整个西方都具有现实的连贯性与间断性）；（3）马克思的思想拆解了它所不断展示的其他言论的纠缠。最后，“马克思”不止是一种话语。它是一系列话语的共同动因，它指向实践的要求，并将实践的要求实体化，将它所推至极限的“现实的”与“历史的”要求实体化。可是，“马克思”也许因此要求它不拥有、也不能拥有自己的概念。马克思的思想的出现，更像是一个“共同”的事件（的发生），它在以后不断地展开。它坚持现实性，要求更多的现实性，远远多于我们所想的现实性。
http://www.aetas.cn/index/article.php?articleid=147

南希的这个问题倒是很有意思