追寻法律的古典精神——评《柏拉图的“克里特远征”》

mcgrady

贴一篇最近刚完成的书评，并向法理学专业的同学推荐这本书《柏拉图的“克里特远征”》，它是汉语学界首次全面研究柏拉图《法律篇》的力作。

摘 要： 柏拉图讨论的法律不仅关乎实在法，还关乎政治与道德，这是由法律的古典精神所决定的。在很大程度上可以说，柏拉图有关“法律”含义的论述其实是对希腊各城邦的政体的反思，政体是法律的首要问题。《柏拉图的“克里特远征”》一书是对柏拉图法政理论研究的良好开端，它通过仔细爬梳文本，在纷繁复杂的历史线索中开辟出了一条通达古典法律精神的道路。

关键词： 柏拉图 法律篇 政体 法的精神


在当下各种关于“法治”的无数论题中，理论家们热衷于讨论“宪政”、“自由”、“民主”和“司法独立”等满足这个时代需要的各种符号，因此不想或者还来不及追问，在这些口号盛行之前人类是否曾经存在着与此截然不同的另类精神。加之现代法理学将问题转化为“法律是什么”之后，人们似乎早就遗忘了在法律的逻辑含义之外，尚有更紧迫的政治问题。古希腊哲人对法律精神的至高追求，与对城邦走向的深刻反思密切相关，其主题远比“人治—法治”之辨来得复杂深刻。《柏拉图的“克里特远征”》一书跳出了当代英美法理学的狭窄视野，通过仔细爬梳文本，在纷繁复杂的历史线索中开辟出了一条通达古典作家思想世界的精神道路。

一、古典学中的法律含义
首先必须明确，在柏拉图那里，正像西方法律思想史家凯利所说的那样，“法律是什么”的问题几乎没有引起他的思考，“法律”所具有的含义，其清晰度就足以满足思想家们之间对话的需要[2]此，要为柏拉图的“法律”概念下一个准确的定义是很困难的。尽管柏拉图也谈法律的强制 ，似乎暗合了19世纪早期奥斯丁的分析，但这远远不是问题的全部。另外，柏拉图在《法律篇》第四卷中讨论法律和正义的统治之间的关系的时候，曾论及：“对于一个城邦来说，它的安危从根本上来说取决于这样一个标准，在法律受践踏或无能为力的地方，它被摧毁的危险是永远的。而在一个法律凌驾于官员之上，官员是法律仆人的地方，将会有长治久安。”（715d）这段话常常被当成是柏拉图“从最佳政体到次好政体”，“从人治到法治”转变的有力佐证，以此来证成“法治国”理念的普遍性。然而，这是不顾历史背景、脱离整体文本的断章取义。
尽管上述引文是柏拉图得出的关于法律和统治的最为重要的结论，它也足以显示出与现代三权分立语境下有关法律论述之间的相似性，但我们不能忽略了，《法律篇》中此处所谓的“最佳政体”并不是《理想国》中的“哲人王的统治”，而是为诸神以及诸神的后裔所准备的，是克洛诺斯这一先于宙斯和奥林匹亚诸神的第一代神的统治，“我们今天所能找到的最好的生活方式不过是对那种生活方式的模仿而已”（713d）。所以严格讲来，在柏拉图这里，只有神才能够统治城邦，但是法律作为黄金时代精灵的替代者同样应该拥有一种神圣的源泉。也就是说，柏拉图谈论神话并不是在否定或肯定神话的意义上来进行的，他是在利用神话，他要通过法律和神的类比来唤醒公元前四世纪雅典人民的古老记忆，以此来达到重建法律权威的目的。
柏拉图以如此迂回的方式来论证法律的神圣性，其深层根源在于：一方面，自苏格拉底之前的智者派的“启蒙运动”之后，人们对习传宗教的信仰日益减弱，柏拉图必须寻找可替代的精神来统一雅典这一政治共同体；另一方面，苏格拉底的死让柏拉图明确意识到，这种新精神的传达必须选择一种更为审慎的方式。所以，“立法者最重要的事情，就是要确立法律与诸神之间的联系，这需要立法者创建出一种‘公民宗教’并说服公民们接受。”[2]135《法律篇》中所谈论的法律序言就是一种“公民宗教”，它旨在隐藏暴力，力图说服公民心悦诚服地服从城邦的法律。在《法律篇》第三卷末尾，柏拉图就声称接下来要为未来的城邦在“言辞”中立法，可是讨论却屡次中断，一次次声明到目前为止他们所谈论的都还是法律的序言，而真正的立法尚未进行。正如中古学者阿尔法拉比所看到的，《法律篇》的前八卷都是法律的根基，而不是真正的法律。[3](53—93)有论者则更为明确：“法律的序言则旨在用哲学来实施教育，换言之，法律的序言就是哲学”……“雅典陌生人似乎坚决地要用法律的序言、教育或者哲学来代替法律本身（857d）。”[4](164—165)
显然，该种“法律”概念已经大大远离了任何现代法律实证主义所创造出的法律意象。奥斯丁主张法学的研究对象就是实在法，并将对法律的论述从有关道德和政治哲学的讨论中分离出来，并进而创造出一种独立、自治的法学学科。然而这点还不足以标示柏拉图和奥斯丁法律概念的根本区别。因为柏拉图不仅比奥斯丁对法律和道德的区别有更深刻的认识——讨论法律序言和法律的关系就是这一区别的体现，而且也实实在在地设计了一幅关于政治制度的法律框架，为把未来城邦的职务授予个人和官员提供了一部法典。在这部未来的法典中，不仅详细规定了城邦公民的人数（5040人）、划分了城邦公民的土地和房屋（5040份，每个公民拥有均等的一份），还对城邦的重大机构的设置、权限及官员产生办法作了详细的说明：包括法律守护者、将军、议事会、祭祀、司库等。此外，柏拉图还讨论了在法庭上应该遵循的法律程序（855d—866a）。只不过，这些实在法更多地都属于“公法”的领域，它的重点并不在于提供一个能够解决个人纠纷的私法典，毋宁旨在解决个人同城邦之间的关系问题。
更重要的是，柏拉图所具有的法律意识并不像后世英国大法官柯克所明确表示的那样，是“那种通过长久研习法律而获得的理性技艺”。因此，任何一位训练有素的现代律师都有理由指责《法律篇》的大部分内容都不是法律。柏拉图的法律是法，但同时也是政治和道德。城邦的现实问题致使人和国家的关系由此变得重要起来，以至于根本不可能讨论纯粹的个人伦理，任何关于人类行为的哲学都必定在很大程度上是一种“政治的”哲学。对柏拉图而言，道德哲学和政治学具有某种统一性，并且二者与法学之间也不存在任何实质性的区别。因此，柏拉图的法学理论必然同时也是一种关于政治学的和哲学的理论。而现代的法学理论即使是隐藏着政治的属性，它在很大程度上也是不自觉的，并且它通过主动回避掉法律与政治、政治与哲学的关系问题，将自己的任务限定在对法律结构的逻辑分析上。
现代法理学的听众主要是法律人，在本质上这门学科仍然是实践性的，它所要教会的乃是大法官柯克所成称的“技艺理性”。任何关于政治的正当性以及共同体的精神方向问题都已经不是该门学科所能承担的了，它把这项重大任务让位给了立法学或者伦理学，这在现代法理学的开创者奥斯丁那里有经典的论述。[5]可在柏拉图那里，尚有比证成“法律是主权者的命令”（奥斯丁）或“法律是两种规则的结合”（哈特）更为紧迫的政治问题。《法律篇》所预设的读者也不是从事法律职业的群体——事实上也不存在这样的群体，而是整个城邦的公民们。“所以柏拉图在《法篇》中，将《理想国》中苏格拉底关于理念和辩证法的新学说改造成了一种新‘公民宗教’，以便大众理解和接受。”[1]175这也就是为什么王恒博士将他解读《法律篇》文本的落脚点放在“教育、公民宗教与城邦的守护者”这一标题下的原因。

二、政体作为法律的首要问题
在很大程度上我们甚至可以说，柏拉图有关“法律”含义的论述其实是对希腊各城邦的政体的反思。公元前5世纪末那场发生在伯罗奔尼撒半岛上的旷日持久的战争是柏拉图写作的最大历史背景，正是这场耗时长达27年的伯罗奔尼撒战争导致了斯巴达的胜利和雅典的失败。这场战争的意义不仅导致了斯巴达人的道德堕落，“更关键的是，斯巴达陈旧的生活方式以及无法扩张的政体，使得希腊政治失去了统一的可能性并再次陷入内战中，最终在这种内战中耗尽了希腊的元气，只有等待马其顿来收拾残局。”[1]87
雅典的失败首先当然是因为军事上的失利，而军事上失利的关键在于雅典人对将军亚西比德不恰当时机的放逐，而愚蠢地放逐亚西比德的根源又在于雅典人对道听途说的僣政的歇斯底里的怀疑和恐惧。柏拉图跟随政治哲人修昔底德的步伐，将自己对雅典极端民主制的反思用更隐秘的方式展现在自己为未来城邦所拟定的“法典”中。《柏拉图的“克里特远征”》用了近一半的篇幅来交代这种历史背景，其中不乏真知灼见，也有不少重大发现，其深层用意在于再现柏拉图思考的场景，企图真诚地用思想家理解自己的方式来理解他，这当然是解读经典的必经之路。正如巴克所说：“没有那一种政治哲学能脱离它的历史背景；大多数政治思想家的伟大著作，如马基雅维利的《君主论》，霍布斯的《利维坦》，卢梭的《社会契约论》，本身在某种意义上就是为他们的时代而写的政治手册。柏拉图和亚里士多德更强烈地表现了这一倾向，因为他们把政治学理解为实践的和疗治性的。”[6]18
战争期间的西西里远征（公元前416年冬天）无疑是整个伯罗奔尼撒战争乃至希腊政治走向的转折点，亚西比德将军本来有掌握雅典帝国命运的良机，却被雅典人的极端民主制给糟蹋了。从此雅典人被迫开始寻求克服这种政体弊端的方法，以期扭转战争中的被动局面。于是“先祖政体”的概念进入了雅典人的思维。无论是极端保守派还是极端民主派都要诉诸历史，以为自己的“革命”寻找合法性，最要紧的当然是政治制度的设计，即政体问题。斯巴达的混合政体成功了，此前雅典在伯里克利时代温和的民主制似乎也有其长足之处。那么究竟何种政体才适合此时的雅典？它以何种面貌示人才能被公众接受？这是柏拉图首要考虑的问题。此前，修昔底德在其史书中已经对雅典帝国的命运进行了反思，他把雅典帝国兴起的原因归结为地米斯托克利和伯里克利的改革，而柏拉图则把梭伦立法确立起的“先祖政体”视为雅典帝国最为坚实的基础——梭伦立法虽具有民主化倾向，但其实是加强了贵族的利益。
柏拉图把他对所有这些问题的反思以及对先前各种方案的回应都书写在他的“法律”中。让我们来看看《法律篇》中对未来城邦几个要害部门的设计。首先是法律守护者；从对职务的人数、产生方式、职责等规定中，我们都不难看出，它的意图都在于克服雅典的极端民主制；其次是军事指挥官，包括将军、骑兵指挥官和步兵指挥官，将军的人数变成了三个，这样可以导致军事权力更加集中，将军的任期也没有提及，这显然也是有针对性的；再次是议事会，它试图在寡头派和民主派之间综合，尽量保持某种平衡，既不让它过分民主也至于沦为独裁。从《法律篇》对未来城邦政体各个方面的立法和规定来看，“确实非常明显地具有‘复古’的特征，模仿了梭伦立法和克里斯提尼改革为雅典确立的各种制度，但是又分别对二者的立法进行了修正和调整，严格地说，是极其巧妙地混合了梭伦的立法和克里斯提尼的改革，建立了一个比较温和的民主式贵族政体。”[1]166
公元前8时间希腊城邦如雨后春笋般涌现，加上战争频仍，政治生活既不稳定，使得人们有机会在各种政体之间来回切换，这才有了如柏拉图和亚里士多德对政体理论的经典论述。法律的好坏在根本意义上并不取决于条文的具体设置是否合理或其逻辑结构是否具有一贯性，而是取决于承载这具体法律条文的政体是否优良。一切政治生活的重大问题都关乎政体的选择和改制，各种利益集团和政治势力的冲突都最终会在政体的层面上展开。近代英国民主派和贵族派的斗争都是通过议会这一机构进行的，近代英国的宪法史在某种意义上就是一部国王和议会、上议院和下议院的关系史，或是一部争取下议院议员普选权的斗争史。美国建国之初“国父们”争论的焦点也是政体问题。英美两国的政体都在各自的意义上都成就了伟大的帝国霸业，从这个角度来说，它们的政体都是优良的。因此，现代法理学再也用不着以“政体”为论题来研究法学问题了。
在这点上，《柏拉图的“克里特远征”》一书显然抓住了主要问题。无论是对历史背景的叙述和分析，还是对文义的梳理和辩驳，都紧扣住了“政体”这一主题。该书的副标题是“《法篇》与希腊帝国问题”，在这一主题之下，他显然不是要全面论及柏拉图的整个哲学体系，甚至还不是柏拉图的全部政治理论，而是指向帝国问题，这一问题将柏拉图的哲学行动与亚历山大的政治行动之间搭上了桥梁，作者试图寻找某种能够成就帝国伟业的政治和法律制度，即“政体”。正是这一意图使得本书第二章对亚西比德的解读显得尤为重要，亚西比德与亚历山大具有同样的政治天才却遭遇了不同的政治命运，这只能是因为当时的政治结构有缺陷。柏拉图将他对希腊政治的独到见解与所传达的革命精神都包含在他对亚西比德的讨论中。因此，对柏拉图的解读必须在历史和文本中间相互对照、来回穿梭，这是一项浩大的工程，作者对此作了非常有益而又成功的尝试。但是古典学的性质却限制了作者的论证方式，使得该研究成果看起来只属于历史学或政治学的范畴，而与法学无关。其实这是一种误解，无论是古典政治哲人的“隐微”写作手法，还是柏拉图文本的文学特征，都使得对他们的研究必须采取非常审慎的态度。另外，古典哲人的言说方式（即修辞）往往是我们现代人所不熟悉甚至是不理解的，这就需要将很大的注意力集中在作者写作意图和修辞学的探究上，不仅要注重文本的整体性，还要顾及历史与理论的逻辑转换。但无论如何，这并没有从根本上冲淡作者的主题。

三、法律机制的目标是实现共同善
虽然柏拉图的立法首先是关于雅典的，因此他的思想没有超越希腊城邦的界限，但我们不能过分夸大这种历史的相对性。柏拉图留诸后世的不是他为城邦立下的诸多具体制度，这些制度为了适应具体的历史环境早已改制，其产生、增益甚至灭亡自有其现实合理性，希腊的城邦共同体显然不同于但丁的世界帝国，但丁的世界帝国又不同于霍布斯的利维坦。但无论如何，形式可以改变，某种普遍性和根本一致性却无法更改。只要国家存在（在希腊表现为城邦的形式），只要还有政治生活并有个体的自觉意识，那么人和国家的关系问题就一直存在着，没有办法一劳永逸地解决，它是永恒的，它属于希腊也属于罗马，属于古典也属于现代。正是柏拉图以普遍的人性为素材，寻求城邦的理想类型，才使得他的立法有可能超越自己时代经验的限制。
如果不是对于理想法律的追求及其相应蕴含的伦理性要素，柏拉图的思想也不可能具有这种超越性。由此也得以理解，柏拉图所有的立法即使是在为现实寻求出路，那在很大程度上也是精神上的，他不可能忘记苏格拉底的问题，即什么才是最好的生活方式？理想的人生和理想的政体类型是同一问题的不同层面，人在没有政治之前只是一个抽象的存在，人性本身也是空洞的，它还只是一种可能性。人性的丰满需要政治这个舞台，只有借助政治，人性才得以充分发展和完善。相对于个体的完善而言，政治的完善更重要，政治需要一种比在个体意义上更大更高的德性。而所有具体制度的设计都只不过是在寻求一种能够实现政治德性的方案，与共同善这一更高目标相比，政体只不过是一个具体策略而已。在希腊人中产生这种追求政治德性的想法也是自然而然的，希腊城邦自我意识的觉醒是在同邻人（其他城邦）进行比较后的产物。在希腊的任何一个特定时间，城邦都不是一个而是多个，这些相互密切联系的城邦都有各自的风俗、舆论、惯例和生活方式，于是在这种相互关照之中，自然就产生了哪一种生活方式更好以及为了实现这一良好的生活方式哪一种政体更接近完美的问题。现实生活如此丰富多样，人们强烈地感受到需要界定一种理想类型，并以此来评断现实中的政治生活。所以，政体就不只是一种公职的安排，也不仅仅是一种利益的分配，它还是某种道德意识。对柏拉图和亚里士多德这些古典作家而言，他们的政治学必定是整个社会的伦理学。由哲学家和伦理学家所掌控的政体研究，不可能采用纯粹法学的术语——像后世罗马法学家所做的那样，在古希腊哲人眼中，城邦实际上是一个伦理的共同体。
柏拉图为未来城邦所拟定的“法典”明显带有“复古”的特征，这是作者努力证明并一再强调的。之所以如此，乃是因为雅典早期政体是雅典人所向往的，但柏拉图显然又不是真要彻底回到过去，这既无用也无可能，他是要利用复古的形式来传达某种新的“革命”精神。祖传的家庭宗教和诗人们所创造的异教诸神显然都不足以成就雅典以及希腊的政治伟业，军事上和政治上对城邦的超越都需要新的精神基础，而苏格拉底的生活方式和哲学理论，为取代异教诸神和超越城邦的传统生活方式提供了可能。柏拉图立法的整个目的就是要传达这种新的精神，这就是上文所谓“公民宗教”的意义所在。
对此我们必须再次明确，《法律篇》的立法一直都是在“言辞”中进行的，从来没有付诸真正的行动，更不是对某种实际存在的法律的研究，柏拉图所选定的那个名叫“马格尼西亚”的未来城邦在现实中并不存在，尽管从它的各种特征来看具有某种历史原型。雅典在战争中的悲剧性命运，苏格拉底之死以及柏拉图本人在现实行动中（叙拉古之行）的失败，都使得柏拉图清醒地意识到，真正采取行动的机会已经一去不返了，剩下唯一值得做并可做的的事情只有在言辞中立法，为未来布道。作者研究的重心都集中在柏拉图的“复古”与“革命”上，这也是柏拉图思想的张力所在，遗憾的是，文章在“复古”问题上用力太甚，没有将“革命”性特征展现得如同前者那样充分有力 。其中的原因可能在于，作者重在反驳如弗格森之流所持的观点，他们认为柏拉图对公元前四世纪希腊政治的发展趋势是无知的，因此才着重强调“教育和虔敬”的问题，根据作者的研究，这种看法是无效的，柏拉图的一系列立法从根本上来说是是实践性的或治疗性的，希腊的城邦已经被极端的民主势力所败坏，这种败坏是政治的瘟疫，要紧的是要寻求一种富有疗效的政治机制，因此，对城邦病根有明确诊断的人不可能对城邦政治走向没有洞察力。不过更直接的原因可能在于柏拉图审慎的表达方式，他所有的“革命性”主张都隐含对“先祖政体”的修正中，而作者已经详细地比较了前后两种立法，其“革命性”不言而喻，能领会这一隐秘性主题的后人自然会在恰当的时机将其以显白的语言发扬光大。事实上，柏拉图的立法不仅导演了希腊此后两个世纪的启蒙，还一直深远地影响柏拉图身后的政治思想史，梳理这一脉络显然需要一篇更长的文章。另外，作者在结论部分对这一“革命性”特征进行了重述，尤其是那段大气磅礴的结语更是诱使读者翘首以盼一部鸿篇巨制的问世。

四、结论
柏拉图在沉睡了千年之后在西方的复活，不过是文艺复兴后的事情，而在中国受到关注也不过近百年时间。然而长时间以来，柏拉图却只是哲学家们书斋中的研究对象，人们曾一度把“理念论”当成了柏拉图思想的全部，汉语学界对其《法律篇》的研究更是付诸阙如。无论如何，《柏拉图的“克里特远征”》都是对柏拉图政治和法律理论的研究的良好开端。柏拉图的政法思想为至今仍在困扰着近现代法律哲学家的某些问题提供了答案，这就是柏拉图在21世纪仍能保持旺盛生命力的关键所在。考虑到现代法理学越来越着重法律的逻辑性格，因而走到了跟文法相提并论的窘境中 ，也许再怎么推崇对古典法学思想的研究也不过分。

参考文献

[1]王恒.柏拉图的“克里特远征”——《法篇》与希腊帝国问题[M].上海：上海人民出版社，2008.
[2][爱尔兰]J•M•凯利.西方法律思想简史[M].王笑红译.北京：法律出版社，2002：16.
[3] 阿尔法拉比.柏拉图的哲学[M].程志敏译.上海：华东师范大学出版社，2006：53—93.
[4] 林国华.柏拉图《法律篇》中的历史、教育与立法[C] .赵明.法意（第一辑）[A] .北京：商务印书馆，2007：164—165.
[5] [英]约翰•奥斯丁.法理学的范围[M].刘星译.北京：中国法制出版社，2002：208—215.
[6] [英]厄奈斯特•巴克.希腊政治理论——柏拉图及其前人[M].卢华萍译.长春：吉林人民出版社，2003：18.

如果柏拉图“深远地影响柏拉图身后的政治思想史”，那么柏拉图就从来未曾死去。所谓的“柏拉图在沉睡了千年之后在西方的复活，不过是文艺复兴后的事情”就不过是欺人之谈了。

mcgrady

引用第1楼zhdwak47于2009-05-23 20:44发表的 :
如果柏拉图“深远地影响柏拉图身后的政治思想史”，那么柏拉图就从来未曾死去。所谓的“柏拉图在沉睡了千年之后在西方的复活，不过是文艺复兴后的事情”就不过是欺人之谈了。

这两种说法并不矛盾，只是侧面不同。不过，确实不太严谨，或许应该还种更好的表达的方式，把“复活”还成“复兴”，问题可能就解决了。