韦伯方法论反思（希望大家能批评，抛砖引玉了）

niutyut

1 为什么是价值关涉
  韦伯为何会提出一个价值关涉和价值无涉的命题呢？在处理同一社会科学问题的时候，显然这两种命题是矛盾的。而韦伯因何要将它们集合在一起？作为一个伟大到让人羡慕的思想家，这一问题显然不是我们现在提出来它才有的，而韦伯一定也是仔细思量过的。社会科学不同于自然科学，在于它研究对象的复杂性和流变性，更在于这一社会科学经常要处理的问题是涉及到“价值”的。正如列奥斯特劳斯所说“韦伯极力地强调价值在社会科学中所扮演的角色：社会科学的对象是由价值关涉组成的。没有了这种关涉，也就没有了兴趣的关注点，没有了对于主题的合理选择，没有了区分相关事实和无关事实的原则。通过价值关涉，社会科学的对象从事实的海洋或沼泽中浮现出来”（自然权利与历史，列奥斯特劳斯，彭刚译，三联书店 42页）如何将复杂的甚至是冲突的社会现象当作一个科学的研究对象去处理，并能够有一种自洽的逻辑，而又不失却“价值”，这种要求使得韦伯提出了“理想类型”这一研究方法。也即没有一种研究方法是放之四海而皆准的。没有一种处理的价值是终极价值的。社会科学要处理的纷繁的复杂的社会现象要达到的标准只能有一条，那即是：明晰。明晰的要求不是终极的裁定，而是不得已而为之的，因为任何比明晰多出来的终极价值，都没法论证其正当性，而且在人类的实际生活中，这种终极价值甚至会导致某种狭隘的禁锢。在理想类型的提法中，韦伯显然是受到了康德的范畴学说的启发。即对于繁复、冲突、多元、海量的现象世界，给予主观上的选择、舍弃、提炼，以便于形成一种在科学范式中自洽的因果解释。因果性是韦伯对康德范畴学说在社会科学中的一个应用。由此这种康德的主观的选择能力就与韦伯所提到的价值关涉联系上了，而且是不得不联系。对于康德来说，范畴是基于人类之理性整全的假设。也即此处的范畴是无关乎价值的。作为一个类属的人，你自然而然地就有了这种范畴的能力，因此康德说范畴是人的先天能力。而韦伯为何不全盘省心地沿用、继承康德已经在理性批判中费了那么大劲论证的这种理性能力呢？为何要起灶炉提出一种“价值”来取代康德的范畴因果呢？也即人非但有先天知性范畴能力去获取知识外，人重要的对知识的获取是基于“价值关涉”的。难道是他想故弄玄虚、标新立异？还是康德的范畴因果在应用到社会科学问题上是无力的？对此一问题的回答，当从社会科学本身的研究的性质起。康德的范畴因果是为知识的产生划定条件的，尤其是为科学划定条件的，这在康德的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学：导论》内容即可看出，而韦伯的价值关涉毋宁并不期待一种知识而更愿意是一种看待世界的角度。也即韦伯的价值关涉所处理的社会问题最终并不宣告一种真理，并不必然地认为事件就是如此这般的（so and such so）。而这种对可能性（或然性）的（possible）的推崇当然在气势上和诱惑性上不及马克思的社会必然决定论（necessity ），但在历史的检验下他的论点更持久。韦伯对社会问题的必然性是持保留态度的。正如舍勒说过的“韦伯在原则上反对任何社会历史中寻求普遍性法则的观念，甚至对普遍观念本身的价值也素有怀疑。他采用理想类型的手段作为探讨具体问题的有限的启发性的工具。偶然性的历史事件对社会变迁有重大意义，对于这一点韦伯深有体会。”。这一看法在它的新教伦理与资本主义精神一书的有说明“虽然如此，我们当然也并不打算以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论’的文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的。但任一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会一无所成”（ 《新教伦理与资本主义精神》 康乐、简惠美译 ，广西师范大学出版社，189-190页）。
  2 价值关涉何以可能
  由此出发我们再来看韦伯社会科学研究何以可能。作为研究的材料准备工作，每一个社会科学研究者真的有此准备的能力？也即经由价值关涉的能力最终得出的那种广博和宏大，我们每一个研究者都具备了吗？假定马克思在面对资本主义社会的异化问题的时候给出了他对此的刻薄的、深邃的、仇视的主观唯物论的价值关涉，韦伯对资本主义社会的理性缘起提出了基于宗教志趣的价值关涉，那么我们在学术历史的发展中就能保证从我们自身出发的价值关涉能超越他们?而不是如小儿呓语？我们将如何判准我们的价值关涉是客观、公允的而不是流于浅薄的历史观和意识形态呢？我对此是怀疑的。因为目前的学术分工导致的残障学术人的命运，也即作为研究的我们除了一直是一个“跟从者”外，很难跳出一种视野来将我们认为的价值关联到社会问题上。也即我们没有反思性的学术直觉。于是“我”这样一个学术人个体是不存在的，“我们”这个学术队伍是存在的，而“我们”的价值关涉是“我”的价值关涉吗？我的价值关涉与我对世界的认知是有关系的，与我的学识、遭遇、文化是有关联的。而“我们”这样的一种共同的一致的认知关系，在哲学上是很难的。原因在于作为主体的我既把他者当成是客体（body），也要把他者当成是如我一样具有认知能力的（other as I）人，同时我也如他一样被他作为客体被认识着，这个世界即是由互为主体又互为客体的我与他构成的。那如我一样的他者，我们怎么能够认识（这种认识不是将他静态、抽象为一个对象，而是认定他与我一样分有我的意念、判断、喜好，即我们共有一种价值）呢？我的知情意怎么能是他的知情意呢？尽管胡塞尔在他的主体间性中试图给出一个答案，但是他的解释却在列维纳斯的那里变得无力了（列维纳斯认为试图认识他者是不可能的，我们只能承认他者的存在，承认别人的陌生，这一承认是在我们的“认知”能力之外的，也即中国文化中的和而不同，抑或基督教里面的宽容），于是价值关涉就只能是单数的“我”的价值关涉，而我所处理的问题却是普遍的问题，或至少是能够在别人看来是有“道理”的问题。否则我的研究和对我的研究的审查就只能成为我一个人的事情了，成为了一种自说自话。但这却是违背学术的本质的，学术的本质大抵是要寻求一种普遍的本质或者说在约束条件下，可理解的本质的。于是我的价值关涉下的对世界现象的研究，如韦伯意义上的理想类型，必定是能够启动他对此理想类型的认同或反对的，也即我先有一个问题，接下来由这个问题启动我们来参与、争辩、澄清，带出一个可在时间流变中被批判或继承的学术事业来。于是在某种意义上我的价值关涉所产生的问题竟然会成为别人的有价值的研究对象，即别人在用一种有价值的态度在看待这一问题。因为无论我的理想类型的问题是否有真正的科学价值，从别人与我投入的生命时间来说，它们也是有价值的，否则我们的生命岂不是消耗吗？于是问题就自然演变成这样一个问题：我的价值也即他人的价值，而我的价值又真的有能力引领别人的价值吗？我如何判准我的价值关涉下所处理的问题是深刻的、具有穿透历史迷雾的、值得被广泛讨论的问题呢？我能保证说，我提出的这个问题也值得别人研究吗？或者说当我提出这个问题的时候，这个问题已经没有什么价值了，它已经在我提呈的时候终结了。比如韦伯宗教意义上的资本主义起源的判断，当这一判断做出的时候就完结了继续论述的可能吗？那是否我要继承他的价值关涉下的问题做进一步的推进或再另起炉灶呢？对于大多数的我们这些姗姗学步的学术人来说常规的方法就是盲目的跟从。于是价值关涉在于学样不足的人来说根本就不存在，存在的只是对别人的价值关涉下的问题近乎审美的或宗教的迷狂。甚至连赞同和反对也不是，因为赞同或反对也必然有一个参照的标准。而一般人很难能抽离出这一标准，尤其在这一多元的价值和相对的价值观下，也即最具包容性的，也最具实际价值的那种维特根斯坦式的“生活形式”这一判据人们并不具有。于是人们其实对于诸多大的思想家的价值关涉下的问题缺乏深刻的反思，也不愿和无能力反思。于是在学术队伍中，培养的不是具备独立思考的、怀疑的、批判的反思者，而只是一些信徒而已。或者至多培养的是一种抄袭模式。例如人们服膺于韦伯的宗教方法论对经济社会问题的分析，于是便照搬过来分析东亚经济的发展，不满足的地方就削足适履。于是悲观地说，我们并无有价值关涉的能力去研究我们的问题（当然并不是绝对意义上没有，因为我总是不经意地就按照着自己的意愿在选择着某种生活样式，此也是所谓“自由”的最低的要求吧。我所说的没有是对自我提呈出的问题的那种负责的、怀疑的反思，那种战战兢兢的不确定，一如大部分深刻的思想家总是欲烧毁他们写下的全部手稿的那种负责。）因为达到一种自足的、自信的能力去研究问题1）要有一种代际之间传递的不变的稳定研究模式和形式逻辑，如数学或者物理学的那种整体事业的继承，这一研究模式是可以克服人生的有限性的。一如牛顿说的我是站在巨人的肩膀上的2）所处理的问题必须是客体世界的问题，也即这一问题并不关涉“意义”。3）诉诸结果的研究。我们提出假设、经由假设推断出结论，而结论的正确性由那既存的结果来验证。例如宇宙论问题的研究。（太阳照常升起，为什么升起。我们大概解释到它升起就够了，从来不想了解它不升起，不升起不是科学的命题，因为不升起没法验证。）4）劳动分工引起的多样性导致科学研究的多样性，作为抽象统一体的科学并不存在。
  而一旦将价值关涉应用到对社会问题的研究上，那么就很难有自信确证所研究的问题是正确的，同样1）价值本身不具备形式逻辑特征。价值之间不存在比对后的优劣，我们不能说同性恋的家庭价值就低于异性恋的。2）所处理的问题关乎人类社会现象，纷繁多样，现象的提取是以意义为判据的。而一旦介入“意义”，这种对社会问题的研究就难免陷入主观主义之嫌。3）缺乏可验证条件。4）价值总是要表达某种世界观的。而这种世界观却不存在分工，它甚至是某种不可辩驳的信念。
  
3 价值无涉
价值关涉是作为方法论提出的，由此也有了冠以韦伯之名的“理想类型”这一术语。而价值无涉是针对价值判断而来的。这一价值判断当来自休谟提出的事实和价值之分，也即是与应该之分。在社会科学的应用过程中不该有价值判断出现，原因是“ 人们不愿意看到通过教师的强烈影响，把必须由人们自己做出的个人至高的生活决定与专业教育------无论它不仅对于一般的思想教育，而且也间接地对年青 人的自我约束和道德态度的意义能得到多高的评价-----混同起来，人们也不愿意看到同样的影响而妨碍听众依据自己的良心来处理生活问题。”（社会科学方法论 韦伯 韩水法 中央编译出版社 138页），韦伯之提出此种“不该”是由于他坚信对于我们给出的“应该”如何没有真正的知识，不可能有什么经验的、理性的、科学的或哲学的知识。“真实的价值体系并不存在；存在的只是一系列不分高下的价值观，它们的需求彼此之间相互冲突，而此中冲突又非人类理性所能解决，社会科学所能做的只能是澄清此种种冲突及其全部意蕴，冲突的解决只能留待每个个体自由的，非理性的决断”（自然权利与历史，列奥斯特劳斯，彭刚译，三联书店 44页），而韦伯认为社会科学既然在价值冲突方面无能为力，那么作为一门醉心于科学的学问来说，能够关注的也只有“事实”了，也即必须区分出“哪些陈述是纯粹从逻辑推演而来的或纯粹经验事实的说明，那些陈述是实际的价值判断，并且把这一点看做自己天经地义的责任”（社 会科学方法论 韦伯 韩水法 中央编译出版社 137页），此是韦伯责任伦理的最明显的表现。这一严苛的对事实和价值的划分遭到了列奥斯特劳斯的反对，就 我个人的解读而言列奥本人的反对并不得力，反倒是他的反对补充、澄清了韦伯的价值无涉，在提出我个人的观点之前，先看一下列奥本人是如何反对韦伯的。“在我看来，韦伯的命题必定会导致虚无主义或者是这样的观点：每一种取舍，无论其如何的邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前辈判决为与任何别的取舍一样合理”（自 然权利与历史，列奥斯特劳斯，彭刚译，三联书店 44页）列奥认为由于韦伯的价值无涉的态度，那么这个世界恶与善、高贵与低贱、美与丑就没了区别。而他希 望哲学的使命或者社会科学的使命是要为这个世界开创出一种伟岸和希望来，也即如同维洛特说的，我们的历史观是基于希腊的那种生灭不已、一切事物的运动都向 同一种东西的永恒复归、合规律性、持存性、不变性还是基督教的救赎历史，是对终极目标的末世信仰？“由于历史是一种时间中的运动，所以目的必须是未来的目标”（世 界历史与救赎历史，李秋零 上海世纪出版社，34页），而这种对未来的期望和等待我们通过什么方式获得？我们是着眼、认定一种希腊的循环论呢还是基督的进 步论呢？那么问题就呈现为韦伯是推崇希腊意义上的循环论还是基督教的进不论呢？如果推崇希腊循环论，那么意味着一切的价值判断不过是“从前”价值判断的一 种重复。也即这种价值判断是可以量化出的，可以由前定的价值评价出当前的价值的，因为历史总是循环的，价值呈现的只不过是一个既定的谱系而已，这个谱系重 复不已。当前价值的正当与不正当由于有了过去价值的参照（所谓传统）而具备了恰切的理由。于是对于人的问题就表现为：并不存在一个鲜活的、独特的、有历史 观的、仅此一次的人，而存在的人只不过一个“类属”。因为这样的人没有“未来”。就韦伯对价值无涉的论定而言，存在两个理解维度1）由于价值是基于希腊循 环论的，那么在社会科学的命题中就不该嵌入这种循环论的价值观，原因是社会科学总是进步的，而价值是无所谓进步的，那么这种进步的社会科学命题与谈不上进 步的价值之间就很难有一种协调，更逞论通过价值判断来为社会科学命题提供正当性和合法性了。2）如果一种价值判断只是用来指导自己的生活而非别人的生活 的，那么这种价值判断韦伯并不反对，如果“把必须由人们自己做出的个人至高的生活决定”交与提供价值判断的人，从“而妨碍听众依据自己的良心来处理生活问题。”，那么韦伯是反对的。在对生活问题的选择上，韦伯既没有沿着希腊循环论的价值观也没有沿着基督教的进步价值观。他希望每一个人都有独自处理生活的能力，此种期待是基于人自负其咎的“成熟”。这就符合了康德在何为启蒙中所说的话“ 启蒙是人之超脱于他自己招致的未成年状态。未成年状态是无他人的指导即无法使用自己的知性的那种无能。如果未成年状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不 靠他人的指导去使用知性的决心和勇气，这种未成年状态便是自己招致的。勇于求知吧！因此，鼓起勇气去使用自己的知性吧！这便是启蒙格言”（康德历史哲学论文集 25页 李明辉翻），而且韦伯深受尼采的影响，他崇尚尼采的强力意志。也即每一个人都无须别人为自己设定目标，设定价值判断。一切都该是自行了断的。列奥斯特劳斯批评韦伯的话个人认为集中火力、并试图由此引出他自己观点的话是这些，“ 韦伯特别关注伦理社会学和宗教社会学。那种社会学以在‘精神气质’和‘谋生技巧’之间存在着根本的区别为前提。社会学家必须能够认清某一种‘精神气质’的 特性；他必须对这种精神气质有所感触，憬然于心，就像是韦伯所认为的一样。但这样的‘憬然于心’岂不是必定就包含了价值判断于其中吗？这岂不就意味着他认 识到了某种特定的社会现象乃是真正的‘精神气质’而非纯然的‘谋生技巧‘吗？”“韦伯的宗教社会学的成败就端赖于诸如‘意图伦理’与‘祭祀式的形式主义 ’、‘崇高的’宗教思想与‘纯粹的巫术’、‘真正的而非表面上的深邃洞见之活水源头’与‘全然非直观的、形式化的意向迷宫’、‘灵活的想象力’与‘书呆气 的思想’之间的区分。倘若他不是几乎持续不断地以恰切的言辞（亦即褒义和贬义的言辞）来谈到实际上所有理智和道德方面的德行和邪恶的话，他的著作就不仅是 枯燥的而且也毫无意义可言了。”（52-53）。 不过这些话并没有驳倒韦伯，因为这些话在韦伯的价值关涉的方法论里面已经采用了，也即社会问题的选择是由自己的一些价值判断决定的，否则那些海量的社会问 题怎么会被选择、抽取到一种自认为正确的因果关系里呢？列奥斯特劳斯的话如果用在韦伯价值关涉的问题里的话，恰好是对韦伯的补充，韦伯的确就是这么做的。 但是如果这些话用在韦伯的价值无涉里，列奥就错评了韦伯。韦伯并不否定每一个人对问题选择给予的高低判断，他认为这一高低判断是一个文化习得的问题，也即 一个文化会塑性一个时代人对好和坏，善和恶、高贵和卑下的判断。这种判断无须学者们操心。也即学者们并不能给出一个社会的“良心”来，学者们并不能开出一 个正确/错误、善/恶的药方来让普通民众服用。对于普通民众来说，启动他自己的理性能力，去判断这个世界的真伪。而斯特劳斯的那种哲人王自居的引领幸福生 活的雄心在韦伯看来是值得怀疑的。甚至认为这种哲人王式的引领的合法性也是有待商榷的。谁能保证他们不会将人们引向被“专制”的命运？斯特劳斯和韦伯在价 值问题上的争论其实就是一个何为人的本质问题的争论。韦伯的人伦是“生成”的，有点实用主义的味道，斯特劳斯的人伦是“朝向”一个明确的目的，那就是善， 但是这一善只是最终回到“前苏格拉底诗意世界”，以便追求“品质高贵、德行完美，出类拔萃”，但这些词汇是虚空的，因为这种价值判断必定要有一个等级序 列，作为这个等级序列中的最高端，人们无论是基于利益、心里还是逻辑推断都会必然会选择的，甚至会因为没有选择这一最高价值而心生羞愧。然而这种基于“品 质高贵、德行完美，出类拔萃”的最高价值并不能满足这一价值序列最普遍的心里和逻辑诉求，人们一般地总是过着平常的不好也不坏的生活，人们也并未因不具有 这一最高标准而自责。由此这种标准就不具备普遍的状态，而只是一些所谓圣人们的理想追求。理想是不能强制地贯彻到每一个人身上的。对于理想最好的对待方式 并不是“实现”它而是“向往”它。因此列奥提出的善，也仅仅只是他个人的一种affinity（偏好）。他的这一偏好还不完全是基督教意义上的进步论，基 督教意义上的进不论其实并不知道那些东西是善的，而只知道人所做的一切都是不完美的，我们人该做的就是不断地改造并趋向一种完美，但这种完美本身是什么也 是不知道的（并非是流俗意义上的象耶稣那样就可以了）。因此基督教的进不论导致的就是一种消极意义上的“谦虚”，用一句流行的话说就是没有最好只有更好。
斯特劳斯总想替别人“操心”，而韦伯却觉得“操心”恰恰是最不道德的。按照罗蒂的观点就是“ 人不能回答‘人性是什么’的普遍问题，重要的是‘你想成为一个什么样的人’，而由于这个人能够将公共和私人严加区分，所以，人生的问题有二：一是你想要认 同什么样的社会？想要成为什么社会的成员？意识你自己想要变成什么样的人？前一个问题蕴含着你对其他人类的义务，后一个问题指向你对你自己的义务”（《偶然、反讽与团结》 罗蒂 徐文瑞译 商务印书馆5页。）而此一观点正符合了韦伯的价值观。

123buzhi

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看得太累了

经典人物的经典看法，不过不一定都正确