革命加恋爱： 政治与性别身份的互动

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2008-06-09 15:52:53  来源:当代中国文学网  作者:刘剑梅  字体大小:【大 中 小】 阅读： 次
主持人的话：这期“海外汉学研究”发表的是欧、美两位学者的论文。

美国的中国现代文学研究，从夏志清到李欧梵再到王德威，有一个明晰的学术史的脉络。他们之后，又有新一代学者传承薪火，使中国现代文学研究蔚为大观。这批年轻学者中不少人是在中国大陆读完大学，而后负芨异国的。他们先受中国文化与中国文学浸淫，再接受系统的西方理论训练，构成了较为完善的知识结构，其论述中国现代文学亦有了新的角度和新的发现。刘剑梅博士的《革命加恋爱：政治与性别身份的互动》，可视为其中的代表。
《革命加恋爱：政治与性别身份的互动》是刘剑梅《革命加恋爱：中国二十世纪小说史中的女性身体和主题重述》一书的“前言”。五四运动之后，知识分子与革命的关系，成为一个历史主题，又引发了与此相关的许多重要议题的讨论，最早呈现于一九二○年代末的“革命加恋爱”的文学主题便是其中之一。刘剑梅将一九三○年代至一九七○年代的写作公式“革命加恋爱”作为文学政治的一个案例来研究，通过对这一主题进行历史梳理，揭示了革命话语的变化是如何促成了文学对性别角色和权力关系的难以预料的再现，而女人的身体又是如何凸现了政治表现与性别角色之间复杂的相互作用。《革命加恋爱》对中国性别和现代性之关系作了细致而深入的研究，对我们熟知的一个文学史话题作出全新的阐释。该书由郭冰茹博士翻译，已列入“海外中国现代文学研究”译丛，即将出版。这里先行刊出的“前言”部分，从“现代性与革命”、“延续与中断”、“表演式的行为”等几个方面考察了“革命”与“爱情”的互动关系，在论述视角、理论与方法上颇多创新之处，值得向大家推荐。

而德国波恩大学的著名汉学家顾彬教授则是地道的西方学者，他的西方文化背景决定了他的研究思路与研究方法与刘剑梅颇为不同。说到顾彬教授，最近几个月他突然成了传媒上的文化名人。先是去年底他对中国当代文学的激烈批判，再是前不久的“二锅头”之论，都引起了轩然大波，各种报道均冠以耸人听闻的标题，俨然成了一个“文化事件”或“娱乐事件”。其实，顾彬虽然时有惊人之语，可到底还是一位严肃的、深具影响的汉学家，他的《论杜牧的诗歌》、《中国文学中自然观的演变》、《关于“异”的研究》等都是蜚声海内外的名作。他还翻译或主持翻译过《子夜》、《莎菲女士日记》、《鲁迅选集》（六卷本）、《百花齐放：现代中国小说（一九四九-一九七九）》等大量中国现当代文学作品，对于中国现当文学在德国和欧洲的传播，厥功甚伟。自从普实克开创了欧洲中国现代文学研究之后，马悦然、佛克马、高利克、杜博妮、柯雷等一批汉学家共同呈现了欧洲中国现代文学研究的整体实力，可以毫不夸张地说，顾彬教授就是其中的杰出代表之一。

这里发表的《受难的重要性》讨论的是中西方关于痛苦的理论，它以西方基督教传统中关于痛苦的思想为基本语境，来分析中国现代文学与文化中的“痛苦论述”，希望阐明一种“暗暗地浸透了基督教观念”的“中国心灵”的当下形态。论文纵横捭阖，穿越中西，虽然有的地方不免抽象，可“受难”作为一种精神、一种观念、一种艺术表现，的确是值得我们关注的二十世纪中国文学的重要母题。

革命加恋爱：政治与性别身份的互动（1）

刘剑梅 著  郭冰茹 译

【作者简介】刘剑梅，美国哥伦比亚大学博士，现为美国马里兰大学东亚系副教授。

【译者简介】郭冰茹，中山大学博士，现任教于中山大学中文系。

“革命加恋爱”作为一个主题或是公式在一九二○年代末期开始流行。它是对一系列政治事件具体的文学反映：国共合作和破裂（一九二三-一九二七）、城乡起义以及苏维埃革命的国际影响，而后者在此时出现的文学作品中扮演至关重要的角色。宽泛地讲，这个主题指涉的是与五四运动（一九一九）的文化余波有关的“革命”期待，诸如个人在动荡的社会中的位置，日益加剧的资产阶级和无产阶级之间的斗争，政治身份和性别身份的混合。这个非常流行却没有得到研究者的足够重视的主题，在不同的历史时期有着不同的历史内涵，不仅在革命文学早期被左翼作家所喜爱，而且到了一九七○年代还一直影响着文学的主流。通过它，我们可以重新考察现代中国文学史上的偶发事件和某些文坛上的争论，也可以重新考察写作与政治之间的紧密关系。虽然这个主题无可避免地被套上政治意识的框架，但文本中革命与爱情之间的互动关系仍然值得商榷。这其中仍然有许多被忽略以及令人困惑的问题，例如，在中国二十世纪动荡的历史中，个人及其政治化的表达意味着什么？为何将性与政治联系在一起？革命与恋爱的结合，只是中国官方的现代文学历史中意识形态的反映，还是其本身就是整个历史叙述中不可缺少的组成部分？在与政治密切的纠缠之中，性别在表达和表现政治上扮演了怎样的角色？我们应该如何看待具有大量政治和文化含义的色情描写？在不断变化而且不断冲突的革命与恋爱的表述中，文学与政治、性别和权力、现代和传统这些引起争论的关系是如何被呈现出来的？这些元素在不同历史时期的相互作用和相互影响，不仅揭示了中国现代化进程中的互为矛盾又对立统一的背景，而且提供了新的视角，超越了线性的文学史的类型研究，让我们对中国现代文学史产生新的认识。

近年来，文学研究将革命与恋爱当做互不相关、彼此独立的主题来研究，很少有学者关注两者之间的互动关系。在少数关注二者关系的研究中，孟悦着重讨论了毛泽东时代的革命话语规范的压抑性，指出革命话语限制并且压抑了个人的欲望、情爱、性、自我以及其他感情

（2）。王斑则认为这样的理解在政治表达与身体力量之间强加了一个严格的二分法，他反而强调共产主义文化本身就包含着许多性冲动，是性欲（力比多驱力）的某种体现，所以革命话语中所指的爱与幸福早已超越了异性之间的恋爱。用他的话来说，就是：“个体的欲望能够戴上大众的、政治的、表面上看与性无关的伪装。”

（3）在很大程度上，这些解释——革命的政治话语典型地压制了恋爱、女人和性；力比多驱力是性与政治的原始推动力——没有考虑到任何一个单一的模式都无法恰当地解释关于革命与恋爱之间的关系，事实上，关于这二者关系的历史表述有多种多样，有时它们是一种互补的关系，可有时又常常是矛盾的。比如说，毛泽东时代的革命话语无疑影响和确立了性别规范和性本身，但是这些身体和性行为的符码反过来也改变了革命崇高的形式。

当我们踏入一个新的世纪，回顾二十世纪革命与恋爱之间的互动关系时，我们应该意识到这一关系的变化实际上指涉着一种动感的“表演式”（performative)的文学史概念。意识到革命和爱情都是不断变化而不是固定的无止境的独立存在，我认为文学实践被两者不断变化的复杂的互动关系所改变，而这一文学实践又是由社会和历史所构成的。在本书中，我试图质疑学院派中将革命与爱情的相互作用仅仅看作是一个模式的流行的范例。与这种看法相反，我更重视二者之间关系的多变性，首先把它们看成是一个多变的地带，然后再来考察，在这一多变的地带中，政治与性别认同是如何被表现的。我将一九三○年代到当下的“革命加恋爱”的写作公式作为研究文学政治的一个案例，追寻这一公式的起源和知识谱系，以及它对文坛的影响与传播。通过清晰地描绘这一主题被一再反复表述的历史脉络，我考察革命话语是如何影响文学表现的，尤其是对性别规范和权力关系的文学表现与再现，而女人的身体又是如何充满了多变性与游离性，这一游离性往往是同一标准的霸权式的文学史的叙述模式所无法涵盖的。
现代性与革命

革命和爱情是描述中国现代特征的两个非常有力的话语。爱情至少包含个人的身体经验与性别认同，男人和女人之间的关系，以及个人的一种自我实现；革命指称的是进步、自由、平等和解放的轨迹。由于这两个范畴相互融合、冲撞甚至在中国现代文学的主流叙事中相互影响，当前的学者将它们当做现代性的两个主要的象征性修辞。正如唐小兵恰当地指出,“两个看似相互对立的概念——‘革命’是集体力量的经验，‘爱情’则通过个人自由来显现成功的社会制度——是现代性合法性话语中重要的意识形态构成”（4）。然而，这种隐喻性的处理方法，实际上已经预先假设两个概念都是超历史的，不可改变的，也是不可置换的，从而抹煞他们各自的历史特征及他们结合的知识谱系。而且，它将“现代性”这一概念当成了万灵丹药，没有触及到革命和爱情努力想定义的动荡而又矛盾的历史现实，只是把其看作为空洞的指涉。毕竟，革命意味着真实意义上的流血牺牲，只是隐喻性地谈这一概念，以及与这一概念紧紧相连的爱情观，是远远不够的。
美国近年来许多对中国现代文学的研究，可以被看作是努力叩问现代性的结果，尤其是叩问现代性与进步、革新、革命、启蒙和民族解放等概念之间的内在联系的结果。其意义在于质疑五四作家最初确立起来的文学标准。然而，诚如亚历山大·福格斯（Alexander Des Forges）所言，中国现代文学研究有一种严重的倾向，一种对“文学现代性”的“本质性的恋物癖”倾向。借用弗洛伊德的“恋物癖”理论，福格斯认为，自二十世纪六十年代夏志清先生的《中国现代小说史》起，美国汉学界所迷恋和依赖的几个重点大词汇中，“现代性”是最突出的一个。文学现代性常常被定义为与“传统”的一场裂变，始于五四时期。这些研究往往接纳欧洲的理论结构，总是事先假设一个庞大的坚如磐石的中国传统，然后，把这一传统与现代文学相对立起来，无视中国文学自己的文本（5）。由于以西方的文学经典为参照系，早期汉学家不得不时常为他们所研究的中国现代文学中的“次等作品”道歉，感叹中国的伟大作品少之又少。七八十年代的汉学家比较注重对经典研究的超越，开始注意五四以外的一些时期，如晚清、五四以外的民国时期，以及八十年代等等，在研究方法上也注重中国现代性与西方现代性的区别。不过，福格斯批评道，这些对五四经典的扩展和超越研究，却仍是顺延“恋物癖”的逻辑和思维，仰仗于一两个与“现代性”相关的词汇，来描述各种现代文学现象。这些研究通常在“现代性”这个关键词前加上一或两个定语，例如“迟到的”、“半殖民地的”、“翻译的”、“性别的”、“被压抑的”、“另一种的”和“中国的”等等。虽然福格斯认为这些相似的定语是有益的，但他仍然提出下列的问题：“对现代性的恋物癖让人不得不思考：这些强调现代性是主观的、鬼魅的、有限的、失败的、成问题的研究——好似现代性若没有前缀将无法表达自身——是不是仅仅适用于对中国文学的研究？有没有可能这种‘恋物癖’本身证明了如上所述的文学现代性根本就是自相矛盾的和成问题的？”（6）的确，这些在现代性一词加前缀或者后缀的学术著作，好像在质疑现代性，又好像在肯定现代性，读者进入不了文学自身的“真问题”，因为全被“现代性”这一概念所“隔”。这些研究让我们感到困惑，是否“文学现代性”这一定义本身就过于含糊？是否这一“恋物癖”本身反映了学者们自身的混沌状态？
我们确实应该认识到，过于信赖西方现代性理论可能遮蔽了中国历史的复杂性和矛盾性，其实在中国历史中成分混杂的文本常常使描述中国现代性的权威叙述变得含混不清而成问题。而且，那些对现代性的追问忽略了想要为中国现代性问题找到确定解释的学者们的创造和介入（7）。福格斯对这种“恋物癖”的考察是有意义的，因为虽然现代性及其相关理论挖掘出了大量“被压抑的现代性”的文本（8），它们仍有可能无法充分阐释一些复杂的社会语境。例如，时髦的现代性话语在某种程度上与革命话语非常不兼容（在一九三○年代左翼作家的文学叙述中），因为有一些是被左翼文学拒斥的资本主义现代性的语调。由于在当代中国大陆消费主义成了主要的潮流，远远超过了社会主义的吸引力，使人们很容易忘记中国左派最初的奋斗目标，忘记中国左派最初是为了努力战胜资本主义现代性的神话的，而这一神话就是“相信工业化能够通过提供给大众丰富的物质从而建立一个良性社会”（9）。的确，“文化大革命”这场突如其来的灾难产生了极其恶劣的影响，其中一个最负面的影响就是中断了我们关于革命能够创建美好未来的记忆。但是在以往特殊的历史阶段，中国知识分子欣然接受与拥抱革命（这种拥抱通常以激情和暴力的方式表达出来），是因为革命给了他们希望，将他们对民族解放的渴望和对现代危机的焦虑感转变成对美好未来的乌托邦幻象的憧憬。带着争取个人和集体幸福的合法愿望，革命很大程度上与阶级概念和建构现代社会相关；革命并不拒绝技术、科学和现代化，但是批判资本主义生产的社会条件。现代性的“恋物癖”忽略的恰恰是这样一个现代社会的乌托邦幻象以及包含在其中的中国知识分子的渴望、焦虑和绝望。
“文化大革命”带来的创伤使人们对革命意识形态、共产党和宏观的历史叙事不再着迷。作为一个话语的词汇，“现代性”在一九八○年代中国大陆的“文化热”中开始被运用到文学批评中；然而，批评领域的“反抗现代性”（西方现代化）直到一九八八年才为人所知（10）。毋庸置疑，文学批评领域的现代性话语和反现代性话语成功地使文学批评领域的语言变得“陌生化”，从而抛弃了以往流行的政治当先的批评话语，比如“阶级斗争”等等。通过接受西方的现代主义、后现代主义、后殖民主义理论，对现代性的“恋物癖”情结已经大大地控制了美国和中国大陆关于中国现代文学的学院研究领域。一些文学批评家庆祝现代性思潮在当前文坛的话语支配权而不去反思或者批判西方现代性内部的矛盾（11），有些批评家则主张应该审慎地使用这个术语，同时质疑中国现代性是否完全是西方现代性的翻版（12）。的确，在新的全球化的名义下，全球化经济促进了现代性作为支配性话语的扩展。我想，我们现在迫切需要解决的问题，并不是是否要停止追问现代性，而是如何找到更加特殊而确切的方法来做文学评论，以及如何更加有自我反思意识地面对中国的语境与文本。
在评述了Marshall Berman的将革命与现代性结合起来的令人信服的理论之后，Perry Anderson为“革命”下了个清晰的定义：


“革命”这个词语有着明确的含义：政治性地自上而下地颠覆一个国家的秩序，然后再改朝换代。随着时间的流逝来削弱它，或是把它延展至每一个社会空间，都将一无所获……我们有必要坚持说明，革命是一个定时发生而并非永久性的进程；也就是说，革命是政变中的一个片断，压缩时间，集中目标，有一个明确的开端——当旧政权的机构毫无损伤时爆发，并且有一个有限制的结尾——当那个机构被决定性地摧毁并被一个新的所代替时结束。（13）
与这个确切的定义相反，Perry Anderson认为“现代主义”是“所有文化范畴中最空洞的”(the emptiest of all cultural categories)，因为它只涉及“时间本身的空白段落”
（the blank passage of time itself）（14）。以他的看法，现代主义在某种程度上应该把更多不同的概念考虑进去，比如历史时期、地域，以及显示多种审美实践边界的力场。他不认同Berman的观点，Berman则是把革命和现代性都放置在“基本的发展进程中——一个不停流动的连续的过程，在这个过程中，从一个时代到另一个时代的转折没有真正意义上的差别，仅仅在旧与新、早与晚的时间次序上有所区分”（15）。

安德森的观点似乎有些落伍，好像是一个传统的马克思主义者的看法，然而他对用“基本的发展进程”来连接革命与现代性的批评，可以应用于当下的中国现代文学领域，这个领域非常危险地将现代性的概念扩展至每个角落，即使有些时候这种扩展在对抗习俗时是有效的。将革命从现代性的语境中切除是不可能的，但我们必须意识到革命有它自己的历史，从它一开始被介绍进中国，然后日益深刻地影响中国人的日常生活和社会发展的目标，是有其特定的历史阶段和历史过程的。在中国知识分子接受革命的背景中，他们如何在某种意义上接纳它以适应中国语境，他们为什么会对它迷恋不已，中国历史是如何被他们对革命的渴望所书写，继而又是如何被他们的理想幻灭所改写——所有这些都应该被放置在历史阶段中来考察，而不是限定在现代性隐喻的框架中。
在一九八○年代反思“文革”、拥抱西方启蒙思想的“文化热”中，哲学家李泽厚第一次用“启蒙”和“救亡”来描述中国现代史。他指出，启蒙的传统包括现代的自由、独立、人权以及从西方资本主义工业化中引进的民主，在五四运动之后并没有被充分地研究和发展；相反，在救亡—革命的浪潮中被当做资产阶级的糟粕而被否定。主要由农民领导的革命战争的影响，使中国知识分子不能吸收类似启蒙和民主的概念，而是吸收农民意识、传统文化结构和部分马克思主义。正如他所说的：

中国革命实际上是一场以农民为主的革命战争。这场战争经过千辛万苦胜利了，而作为这些战争的好些领导者、参加者的知识分子，也在现实中为这场战争所征服。具有长久传统的农民小生产者的某种意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。

李泽厚的观念在一九八○年代一度非常流行，直到一九九○年代出现现代性和反现代性话语才受到挑战。在论文《丁玲不简单》中，李陀批评李泽厚在隐喻的层面将启蒙看作追求现代性、救亡看作拒绝现代性而确立的“启蒙/救亡”的二分法。在李陀看来，这种二分法忽视了另一条始终批判西方现代化的思想传统（包括马克斯·韦伯、马丁·海德格尔、法兰克福学派、女性主义和后殖民主义）。这样的忽视说明，中国知识分子还没有发展出批判“疯狂的”现代化的能力，“很难看到在启蒙主义／现代性向全世界进行政治、经济和文化的扩散中，发生于帝国主义和殖民地之间、东方与西方之间、第一世界与第三世界之间、现代化与反现代化之间的种种相互渗透、互相制约的复杂情况。”（17）虽然李泽厚指出中国革命的缺陷是在一九四九年以后失去了早期的对人权和个人自由的渴望，但他对于五四运动中启蒙话语的反思仍然是不充分的。他的关于启蒙与救亡对立的二分法没有指认出，在民族危亡和反抗帝国主义的独特背景中，二者互相渗透并且深深地根植于对方的复杂关系。为了批评现代性，李陀将革命话语（用他的话说，是毛话语）放置在一个更为复杂的历史语境中，在此语境中，中国知识分子对超过世界最先进的科学技术水平的渴望与他们对于资本主义或者说帝国主义文化价值的否认相结合也相交锋。然而，李陀将“启蒙”与“救亡”同时包含进现代性话语的努力，虽然大大突出了中国的现代性进程深受帝国主义霸权影响的一面，但也过于整体化了。毕竟，中国不同于印度，并没有被殖民化的历史，其反殖民主义的语境有自己的特殊性。更重要的是，李陀在强调毛话语和中国现代性话语的关系时，对毛话语作为一个有至高无上权力的模式的历史变化甚少关注，对毛话语的批判也不够强烈。
不过，相对于其他一味追寻现代性而缺乏批评声音的学者，李陀更敏锐地意识到“现代性”本身的陷阱。在他的论文《反抗现代性》中，他表达了在文学批评中描述“现代性”的困难：“现代性”这一范畴在西方近两三百年的发展积累过程中几乎包含了所有东西。虽然很多研究者延续马克斯·韦伯的框架，确认现代性的出现与传播伴随着社会理性化的进程，但如何分析和描述这一进程却是非常复杂的。对于什么是现代性，研究者都基于自身的立场和语言背景有各自的观点；一个统一的定义是不可能的。在这样的背景下，中国批评家如何处理这一宏大的话语，他们应该选用什么立场来接受现代性成为相当困难的问题。而且，当中国批评家考虑如何处理其与西方现代性话语的关系时，他们必须面对本国的现代性问题。（18）

虽然如此，在李陀对毛话语的解释中，我们依然能够看到将现代性话语放入中国语境中所面对的困境。即使他将毛话语解释为是一种中国自身的现代性话语，他仍然忽视或是拒绝看到，革命对文化所造成的毁灭性破坏，并非基于“社会理性化的过程”，而是基于力比多驱力所造成的革命激情。此外，他并没有考虑革命早期对人的情欲和渴望（爱、浪漫主义、性行为、满足感、普遍的善）的合法性表达，在被毛话语终止后成为一个禁区，一个无法实现的目标。可以说，在一九二○年代末一九三○年代初，当中国知识分子启蒙大众时，他们并不缺乏面对西方现代性所带来的严重危机的迫切感；但同时，他们的革命意识又源于民主和启蒙的概念。所有这些因素都需要更为细致的历史调查，以及相关的文化和文学分析。

因此，对革命的研究应该超越现代性结构中的隐喻式阅读；它的范围应该更加宽泛地包括其他叙述。例如，依照刘禾的跨语际实践理论，陈建华在他的著作《革命的现代性：中国革命话语考论》中证明晚清知识分子如何通过翻译、介绍、本土化和语义增生来逐渐理解不同于其欧洲意义的革命概念，这个概念如何从一种文化被移植到另一种文化，如何在不同的历史时期产生不同的多层次的理解和转变（19）。陈对梁启超（一八七一-一九二九）和孙中山（一八六六-一九二五）对革命有着不同的接受和理解作了精心的研究，他的研究告诉我们，中国知识分子对革命的不同想象常常是矛盾的（20）。
阿里夫·德里克（Arif Dirlik）认为，虽然马克思主义预先假定全球的共同的解放，并且以欧洲为中心开始，但中国的马克思主义发明了本土化的观念，使马克思主义变得中国化（21）。这些研究提醒我们，革命的概念的产生、传播和运用是由社会条件所决定的。

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所以，当我们在中国现代文学史的描述中讨论革命与爱情的关系时，我们必须认识到，没有一个范畴是超越历史、超越民族和固定的。如果每一个范畴的含义在每个特定的历史时期都会发生变化的话，那么它们的相互关系在客观的历史记录和社会关系中就会表现得更为复杂。我们可以毫不夸张地说，革命与爱情的结合类似于“与狼共舞”;它不断地被定义与被描述，每一次看似重复的主题重述，会显示出新的内涵与外延，以及新的互动关系。我们不能将革命仅仅看作是与不断发展着的现代化相似的霸权话语，也不能将性别关系理解为是无时限的永恒不变的，更不能把女性的身体理解成是一个没有生命的中介，能够固定地传递政治信息，或者容易被升华到“崇高”的革命话语和形式中。

　　延续与中断

　　1927年之后处于支配地位的、从长远来看更为政治化的倾向是马克思主义与文学的结合。1927年蒋介石对共产党的镇压加剧了知识分子对革命文学的偏爱，这种偏爱使得那段时间出现了大量的左翼出版物。如果文学期刊《新青年》代表了五四运动所制造的文化空间，那么1928年由留日进步青年冯乃超(1901-1983)、朱镜我(1901-1941)、彭康(1901-1968)以及李初梨(1900-1994)创办的左翼期刊《文化批判》则大大地促进了中国文学实践对马克思主义的吸收与同化。在晚清和民国初期，文坛中曾有过介绍马克思主义的努力，但直到1928年马克思主义才产生了迅猛的影响。依照左翼批评家成仿吾(1897-1984)的说法，《文化批判》的创刊是为了批判资本主义社会和替代五四文学的主导地位。值得注意的是，五四运动和左翼文学的关系暗示了革命和现代性之间错综复杂的关系：革命文学的目标是批判资本主义的现代性，为了实现这一目标，它不惜将五四文学贬低为资产阶级价值观的代表，但与此同时，它又依赖五四文学所宣扬的现代性理念中的革新和进步等概念，借以取得它在中国文坛中的合法性地位。因此，“革命文学”既是对五四文学的否定也是对其的延续。

　　“阶级”这一概念，好像是超民族的，全世界所有被压迫者好像是没有国界的，然而这一概念的出现，并不意味着民族-国家的神话已经被解放被压迫者的渴望所替代了。相反，由于民族处于危机之中，中国知识分子试图用“阶级”这一概念来抵抗帝国资本主义，这里面依旧包含了对民族—国家神话的认同。以往的研究者经常把“阶级”和“民族”看成是两个相互竞争与相互对立的概念。与这种看法相反，杜赞奇则认为“阶级作为一种比喻建构了一种特殊的强有力的关于国家的表述” 。的确，将“放之四海”的马克思主义放在中国语境中，中国左派接受了“阶级斗争”的理论，可同时还保持着强烈的民族认同感。中国的左翼作家对表现小资产阶级情感和无产阶级集体主义之间的矛盾非常感兴趣，他们不仅强烈地批判资本主义的生产方式——跨国帝国主义对被压迫者的剥削，而且在民族主义的背景下重新思考个人与自我的立场。爱情在革命文学中不仅如同五四叙述那样，是现代性的标志，而且也是对个体和民族的乌托邦理想的标志。

　　冯乃超于1928年发表在《创造月刊》上的短篇小说《傀儡美人》，是一篇很值得研究者注意的小说，因为它标志着“阶级”的概念已经完全渗透到对性别的表述中了。基于故事新编的文学类型，冯乃超重新设计了著名的红颜祸水褒姒的传统形象。依据历史学家司马迁的描述，她惊人的美丽和魅力最终毁灭了周王朝。与传统的红颜祸水的观念相对立，冯乃超把受祖国和敌国双重剥削的褒姒描写成受压迫者的典型代表，极力强调阶级意识的重要性。于是，性别关系和妇女问题被打上了革命文学中的阶级关系的印记。

　　然而，在这一历史阶段，也就是革命文学的早期，虽然阶级意识已经完全控制了对革命与爱情、性、性别相结合的表述，但它们仍然是开放的，充满活力的。充满诱惑力的女革命者形象，有着放荡的身体加上革命的精神，这成为左翼意识形态最普遍的表述之一。在某种程度上，性解放也象征着革命本身，它也是一种革命，与集体的革命激情并不矛盾。例如，在左翼作家洪灵菲(1901-1933)的小说《前线》(1930)中，年轻的革命者霍之远当女朋友答应了他的求爱之后，在他们的合影后面这样题着：“为革命而恋爱，不以恋爱牺牲革命!革命的意义在谋人类的解放;恋爱的意义在求两性的谐和，二者都一样有不死的真价!”

　　上述对革命和爱情和谐关系的表述，可以说是1930年左右早期革命文学中最流行的主题之一。这个主题探索了彷徨的个体与自我，尤其是城市知识分子的自我，探索个人在1927年国民党清党后的动荡社会中的位置。象洪灵菲这样的一位左翼作家，革命——集体的乌托邦目标——是个人的，因为只有通过集体的奋斗，个人的幸福才能得以实现，才能有所保障。虽然其他的左翼作家，比如蒋光慈(1901-1931)，喜欢表现小资产阶级情感与集体革命运动的冲突，他们仍然将二者看成是互相可以置换的，互相等同的，因为二者皆产生于相同的力比多资源。用蒋自己的话说：“浪漫?我自己是浪漫的，所有的革命者是浪漫的，没有浪漫，谁会参加革命?……理想主义、激情、不满现状以及渴望创造新事物——这就是你拥有的浪漫精神。一个浪漫主义者就是拥有这样一种精神的人” 。尽管“革命加恋爱”这一文学公式充满了政治的意味，李欧梵还是认为蒋光慈和他的同伴们是秉承五四文化遗产中的主体精神的“浪漫的一代” 。与将个人情爱和主体性压抑或者升华为集体力量的毛泽东时代相反，蒋光慈的时代高度赞颂个人自由和革命激情。用郁达夫的语言来说，就是“革命生涯的出现有可能仅仅是因为一些激情，那种无法分割的对一个女人的爱的陶冶。那种激情，如果延展它，其热情足以烧毁暴君的天堂，其强有力足以摧毁巴士底狱” 。郁达夫所强调的“小激情”，让我们想起马尔库塞非压抑条件的观点，在这一观点中，“性活动倾向于‘变成’爱欲——也就是说，在持续的延展关系(包括工作关系)中自我升华，而这种自我升华能够加剧和扩大本能的满足感” 。从“小我”升华到“大我”，从“私人的爱”升华到“集体的爱”，这都让个体得到一种本能的满足感。所以，这个所谓的“小激情”，成功地将爱情和革命、性活动和爱欲(性活动自身的延展扩充)连接起来，很好地解释了，为什么创造社突然从个人情感的描述急剧转向集体革命激情的描述，这样的一个突然转向对于很多学者来说是难以理解的
然而，在二十年代末和三十年代初，个人情爱与革命激情的和谐关系中也存在着分裂的人格，或者确切地说，在狂热地追求这一创作潮流的作家中存在着分裂的现代意识。那些左翼作家，被建立强大的中国的乌托邦理想所驱使，不仅在小说中也在现实中热情地拥抱革命和爱情，但是却很快就感到沮丧与彷徨，因为他们发现自己处于理想与现实、自我和民族、进步和传统、阳刚的革命精神与阴柔的感伤主义的两难困境中。或者我们也可以说，他们对“革命加恋爱”这种写作模式非常着迷，是因为这一模式提供了一个最佳的场所，让他们徘徊在这些困境与矛盾中，让他们的痛苦经验得以具体地表现。虽然他们显得相当浪漫，并且充满了激情，但他们同时也是精神分裂的——典型的现代精神状态，源于他们对个人幸福和国家理想的痛苦的追求。

　　在对左翼文学运动颇具洞察力的研究中，夏济安(T.A.Hsia)指出鲁迅时常体验到“他的个人生活与中国的现代生活互相矛盾，希望与绝望互相冲突”，总是体验到“阴影般的困境，这一困境的存在被光明与黑暗同时威胁着。”不过，他认为鲁迅不是唯一的一位有这种感受的现代作家 ;其他左翼作家比如瞿秋白(1899-1935)和蒋光慈也都拥有“双重人格”，他们既是情感丰富的人也是共产党人。革命加恋爱的文学写作公式，如同本书所试图证明的，是一个强调双重人格的特殊的文学类型,以此来挑战把现代意识看成是一个象征性的整体的传统观点。虽然那些左翼作家带着明确的目标来憧憬与追求进步、自由和乌托邦社会，他们同时也忍受着一种如同精神分裂般的症状，在这一症状中，他们作为一个个体对乌托邦与现实之间的差距感到巨大的困惑。通过制造和复制这一模式，个人不安的体验，他或她的痛苦的挣扎与备受折磨的焦虑感被一遍又一遍地重复性书写，而只有通过这种重复，焦虑感才能得以释放。

　　王德威在他的著作《历史的妖魔：二十世纪中国的历史、暴力和小说》中对茅盾(1896-1981)、蒋光慈、白薇(1894-1987)的生活经历进行了非常细致的考察与研究，为我们勾勒了一个非常有意思的引人深思的画面。他说“这些作家不仅仅是写，而且也是亲身演绎现代中国的虚构的现实主义” 。的确，“革命加恋爱”的模式决不仅仅是存在于文本现实中的文学结构;它也跟冷酷的真实的现实紧密联系，在这个现实中，像丁玲的第一个丈夫胡也频(1903-1931)这样的进步青年就因为追求他们的完美理想而惨遭杀害。无论是生活模仿艺术，还是艺术模仿生活，爱情和幸福都不能简单地看作是革命的标志;他们其实是革命的目的。也就是说，革命文学早期的作家常常把革命个人化或者把浪漫的和性的冒险革命化，因为这些全都基于乌托邦愿望。正因为此，他们能够接受苦难的考验，能够沉迷于疯狂的革命激情，同时也深深地感到焦虑。尤其是当革命与爱情之间的和谐关系受到现实的干扰与束缚时，他们不约而同地显示出作为现代人所拥有的双重的分裂人格。

　　如果我们回顾这些左翼作家的爱情生活，我们会更多地了解到他们充满矛盾的内心世界。作为进步和革命的代表，他们亲身演绎自己的理想主义，他们在现实生活中仿佛都很勉强地牺牲自我而认同集体主义。于是，他们有关“革命加恋爱”的文学实践中充满了矛盾和困境：他们猛烈地批判五四文学中流行的消极的感伤主义和个人主义，但他们自己的写作又不能逃脱小资情调;他们严肃地批判资产阶级的物质主义，但他们著作的销售却很大程度地依赖消费文化;他们对性大胆的描述，把性解放和革命的行为紧密地联系在一起，但这一描述中又不可避免地保留了资产阶级颓废的元素。这些矛盾显示革命与爱情之间的互惠关系(mutual enrichment) 或者互通与互补关系其实并不简单;这种不简单不仅仅造成了这些作家分裂的“双重性格”，而且暗示了1930年前后革命文学中存在着复杂和多元的历史认同。所以，对这种矛盾与困境不厌其烦的重述，实际上是对整体化的革命意识形态的一种抵制与反抗的方式。

　　如果在创造社、太阳社和左联阶段，左翼作家从不同角度来描述私人情感、性和爱情，他们和新一代的作家到了延安时期和共和国最初十七年则改变了态度，对这些描述表现出矛盾的态度。也就是说，革命与爱情的紧张关系开始了：作家们不得不在毛泽东著名的延安讲话的压力下小心翼翼地处理对这一主题的描述。事实上，毛鼓励革命的浪漫主义，乐观的浪漫精神能够将个人的性行为加以调整乃至升华为政治文化的更高目标。然而，毛坚决地否定个人主义和主体性，给它们加上了负面的定义，因为个人的私人情感和私人空间对稳固而纯粹的革命理念是有威胁的。所以，学者们对这一历史时期文学叙事中的性与政治之间的关系基本上采取两种描述方式：个人情感、性别、性行为被政党话语如阶级、民族、国家所压抑;或者，另一种说法是，政治被性本能所驱使和牵引。孟悦对《白毛女》(1942)和《青春之歌》(1958)的解读显示出，在这一历史阶段，阶级胜利的神话与女性解放的神话紧紧结合，而有关私人的性生活问题、妇女的个性特征、女性气质的叙述纷纷被国家的政治话语所压抑、限制和取缔 。另一方面，王斑对在杨沫(1914-1995)小说基础上改编的电影《青春之歌》的解读，借用马尔库塞有关“非压抑升华”(nonrepressive sublimation)的理论来解释，为什么被性本能所驱动的革命话语会对普通观众产生巨大的煽情作用 。除了这两种截然对立的对于性和政治的解释，第三种观点则意识到，个人的性意识与更广泛的政治中的性暗示有时会重合，会达到暂时的一致性，在这种时候，作家对个人情感的模棱两可的处理会导致“模糊的多重性”“ambiguous pluralization ”的结果 。这个观点再一次证明了中国知识分子作为现代分裂人的一面，他们一方面希望能够达到自我实现与自我满足的目的，一方面又希望有一个稳定的集体环境来支持他们实现这一目的，于是只好在个人与集体之间痛苦地摇摆与徘徊。从这一角度来看，并非所有的私人空间与私人情感都被国家的政治话语所压抑，也并非所有的个人激情和小资产阶级情感都被升华为政治热情和集体的力比多满足;许多中国作家在延安时期以及第一个十七年期间仍然在个人爱情与民族革命之间彷徨与挣扎。也就是说，分裂的现代意识从未完全被威力无比的毛话语所消除;相反的，它持久地存在于对“革命加恋爱”这一文学模式的重复中。例如，建国初的第一个十七年期间，萧也牧(1918-1970)、路翎(1923-1994)、王蒙(1934-)、欧阳山(1908-2001)、宗璞(1928-)以及很多作家，在他们的作品中都创造了复杂的个人空间，并借助这些空间暂时地避开了铁板一块的政治权力的控制。

表演式的行为 (A Performative Act)

　　到此为止，我已经简单地勾勒了不同历史时期革命和爱情的互动关系。虽然我努力描画每个历史时期的“精神”和“面貌”，但我发现需要质疑的不仅仅是机械的社会决定论，还有线性历史的传统思维方式。我们需要考虑下列问题：基于单一的无缝隙的时代精神的历史描述到底有多真实?其中都有哪些文本消失在历史的长流中或者被主流文学边缘化?革命与爱情的互动关系在不同历史时期到底产生了多大的变化?我们应该如何处理断续的、反复无常的、有时却重叠共存的互动关系?如果用所谓的“时代精神”不能描述原初的真实可信的历史，那么我们应该怎样来描述历史?我们对历史的“描述”到底可以有多么“厚重”?

　　带着这些理论问题，我对“革命加恋爱”的互动关系的历史演变的研究主要集中在对“复数的历史”的考察上，以此来决定这一互动关系是连续的还是不连续的。通过考察不同的历史时期，我质疑“整体性的历史”，质疑那种“寻求重建文明的整体结构、物质的或精神的社会原则、一个时期所有现象的普遍意义、它们结合的规则——那被称为时代‘面貌’的隐喻，” 然而，我也了解，不论多样性是否比整体性有价值，它都不是一个理论问题，而是一个依赖特定历史时刻的问题。差异和统一、特殊和普遍、个人和社会、性别差异和超越性别的关系并不自动包含任何道德评判，在不同的语境中它们成为不同的批判对象。

　　中国1920年代晚期和1930年代出现的“革命加恋爱”的公式小说是一个特殊的文学现象，很少小说可以像这类小说一样完全依据模式创作。这个流行主题吸引着公开宣称革命的作家和他们的追随者。这一模式在小说创作的广泛应用不可避免地被拔高和被贬低。不像其他属于主流文学的叙事模式，比如批判现实主义或者革命现实主义，得到文学史家的充分肯定。其实，“革命加恋爱”的模式显示了传统文学史的困境。很多批评者无法在已经确立的类型中来评价这一公式写作，由于这一公式产生与制造了许多雷同的复制品，他们于是简单地称其为一个失败的文学实践，但是却忽视了许多隐藏在这一写作类型后面的更复杂的问题，尤其忽视了“革命加恋爱”模式努力想要把握的复杂的现实。虽然这一模式代表着当时现代化进程中的“新生事物”，它的目标却是批判资本主义现代性，把中国人民也就是“民族的无产者”从西方资本主义的压迫中解放出来。虽然它以批判资本的物质主义为目标，它在出版市场上的成功和营利却获益于资本主义的市场经济。所以，这一文学模式与文学现象本身就充满了矛盾，如果只是把它看成是合乎马克思主义思想标准的简单反映，就势必会将这一错综复杂的文学实践缩减为体现普遍的或者权威声音的固定形式。在我对这一写作模式的讨论中，我努力避免受“革命”或者“爱情”的具体词义所限制。对于它们复杂关系的各种表述告诉我们，我们不能把这些词语的内涵看成是在社会的真空中固定不变的，也不能将它们缩减成只是受政治意识形态所支配的工具。相反，我将革命加恋爱的主题重述看作是一种表演行为，在不同的文化和历史语境内它们之间会产生不同的互动关系，于是，它们的定义在争夺文坛话语支配权的斗争中在不停地变化着。

　　表演性(Performative) 这个词也许会使人联想起奥斯丁(J.L.Austin)的说话行为理论和德里达(Derrida)对其的解构性阅读 。我对这一理论词汇的用法当然也源于这一知识谱系，强调在各种严肃或不严肃的语境中的一再重复与可能发生的摹仿，但是，我着重指出只有在具体的历史条件下这种重述才可能实现。我对表演性performative 的描述不只局限于一个语言学的模式，而是认为它与文学领域中被广泛关注的权力关系是无法分离的。在充满热情的“革命加恋爱”的主题重述背后是产生幸福和痛苦、欢笑与泪水、爱与恨、狂喜与失望的乌托邦渴望和革命理想。乌托邦的理想与欲望可以最好地解释为什么众多作者欣然接受、模仿和重复“革命加恋爱”的主题，以及为什么他们的摹仿和重述使他们的政治和性别身份成为问题。换一句话说，也就是革命与现实的关系，包括激情与绝望、牺牲和流血都不是表演性理论所能把握和概括的。追逐这一文学公式的作家们来自不同的文学社团，有着不同的政治信仰，但是他们都被乌托邦渴望所驱使，重复、重申和争论不同道路下革命和恋爱的意义，这一现象证明没有所谓固定的现代意识，如果有的话，那只能是人们的一种幻想。

　　本书的第一章关注革命文学时期的文坛。通过描述不同文学社团的作家、编辑和批评家对革命和革命文学的不同理解，我质疑以往文学史所勾勒的前后一致的“革命文学”的形式与革命认同。第二、第三和第四章主要考察1926年至1935年极其流行的“革命加恋爱”小说，不仅质疑中国现代文学划分经典文学和非经典文学的标准，而且探究一些被官方文学史所忽视的非经典的文学写作。对“革命加恋爱”模式的复制和重述看上去简单，但每一次模仿都难以预料地产生了不同程度的差异，这些差异改变或者延伸这一公式写作的原始初衷。以往的批评家则无视这一公式写作的表演性，将革命文学理论及其文学实践看作是浪漫的和声，把所有的主题重复或公式的复制都视为同一的、完全一致的。事实上，历史上参与使用这一文学公式的作家，例如左翼作家、女作家、早期新感觉作家，都从他们自己的角度和立场对其贡献出不同的阐释，于是扩充并且传播了这一时髦的文学主题。我们应该注意到，来自不同团体的作家对“革命加恋爱”的模仿与重写是非常不同的，有的强化了已有的权力体系，有的则削弱了革命文学的意识形态，注入一种“陌生”的不同的声音。。

　　由于革命与恋爱在不同的历史阶段表现出不同的互动关系，如果本书的前几章偏重断代史的研究的话，那么在第五和六章里，我则跨越几个历史时期，将女性身体看成是一个权力斗争的场所，借此来考察不同的历史语境中的政治、性别以及写作之间的复杂关系。我将女性的充满诱惑力的具体的身体当作是社会与政治构成的实体，由此来探讨情欲想象与象征权力之间的联系。我的研究显示女性身体在中国现代文学史中被不断地重写与刻画，这些重写在社会空间里建立了各种不同的符号系统。通过分析新中国前十七年和二十世纪最后十年女性身体与政治的关系，我力图描画出革命与恋爱之间变化的历史图景。

　　在追述女性身体是如何被文化和社会所构造的过程中，我拒绝接受任何关于女性身体只是超历史的，先于文化的或是纯粹属于自然的简单的论断。女性主义批评家朱迪斯•巴特勒(Judith Butler)反对性别的本体论，主张把女性身体放回话语范畴中来讨论。 我同意她的看法，把性别看作是一个具体的历史权力关系所构成的场所，但是我也同样认同另一种强调女性经验与女性语言的女性主义理论，比如埃莱娜•西佐斯 (Helene Cixous)、露丝•蕊格莱 (Luce Irigaray)和朱丽亚•克里斯多娃 (Julia Kristeva)等女性主义者都提倡一种记录女性欲望的女性写作。也就是说，我看到的是两种理论的悖论关系，一方面女性身体是由社会生成的，另一方面女性身体的生理特点天然就具备了一种柔软的如液体般的游离性，它常常会游离出企图将其包含的权力结构和社会空间。 相对于男性身体的稳定性，女性身体象征着各种无法控制的流动的形式;其自然性和流动性对男性的理性和先验世界会造成一定的威胁和挑战，所以表达女性欲望的写作是一种反叛的写作[[好像这里少了一个注释]]于是，我同时考虑到女性身体对政治话语的包容性与非包容性(containability and uncontainability)，同时考虑到女性身体的社会性与自然性，这样一来，我便可以自由地穿越外部与内部、公共与私人、知识和欲望之间的边界。比如我会追问这样的一些理论问题：当我们仔细考查女性身体是如何被分配、被审查、被政治利用的时候，我们是否仅仅强调她们身体的被动性和透明性?我们应该如何看待那些流离于社会和政治结构之外的的身体部分?如何看待那些在不同的历史与社会空间中能够解构与挑战权威话语的女性身体?我们应该如何考虑女性身体对政治话语的包容性与非包容性?如何从女性身体的角度来把革命与爱情的关系历史化?总之，我在本书经常使用的女性主义理论，并不是一个简单的反抗男权社会的姿态，而是一种用来考察从不间断的政治与性别之间的斗争的手段。

　　在过去的二十年或者更长的一段时间里，有很多精彩的关于革命话语和浪漫想象的讨论，但是还没有一本学术专著系统地分析现代中国文学史上革命与恋爱的互动关系。在这本书中，我所关心的问题不仅仅局限于现在时髦的身体政治的概念或是爱欲的政治涵义，我更关心的还是我们应该如何重写文学史的问题。我们应该如何突破传统思维模式的束缚来重写中国现代文学史呢?例如，文学经典化的过程常常把一些作家边缘化，在主流文学的发展过程中对这些作家的研究总是被降低至脚注的位置。然而，如果我们挖掘出一些边缘作家是否就足以对抗传统的批评系统?当我们认为革命与爱情的相互作用与持续存在的中国现代性相关时，这个问题变得非常迫切。经典与非经典的划分不仅涉及到如何重写文学史以及如何对待社会和文化遗产的问题，而且隐含着话语霸权的争斗和批评家的立场等更为复杂的问题。所以，虽然我的研究包纳不同模式的尚未被文学批评界关注的边缘写作，我并不是仅仅将它们当作经典作品的代替品。，我更加关注的是在过去的文学史中所谓经典与非经典的划分标准是如何被建立起来的，文学文本与其历史语境后面有着怎样的一种权力关系?考察经典与非经典的话语建构可以帮助我们追问创新、进步和革命这些显而易见的统一性概念，将它们放回不断重复的“革命加恋爱”的写作模式中重新加以考察,从不同的层面来质疑这些概念的统一性。




　　本文译自刘剑梅的Revolution plus love : literary history, women’s bodies, and thematic repetition in twentieth-century Chinese Fiction(《革命与情爱：中国二十世纪小说史中的女性身体和主题重复》)，Honolulu : University of Hawaii Press, 2003。标题系译者所加，有所删节。译文已经作者修定。

　　孟悦：《女性形象与民族国家》(Female Images and National Myth)，见《现代中国的性别政治》(Gender Politics in Modern China)，Tani E. Barlow编，第118-136页，杜克大学出版社，1993。

　　王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学和政治》(The Sublime Figure of History: Aesthetics and Politics in Twentieth-Century China)，第135-136页，斯坦福大学出版社，1997。

　　唐小兵：《英雄与凡人的时代》(Chinese Modern: The Heroic and the Quotidian)，第105页，杜克大学出版社，2000。

　　福格斯(Forges)：《“文学的现代性”：作为美学符码、分析工具和崇拜物的用法和错误》(Literary Modernity’: Its Uses and Flaws as Aesthetic Code, Analytic Tool, and Fetish)，见《有争议的现代性：透视二十世纪中国文学》(Perspectives on Twentieth-Century Chinese Literature)，哥伦比亚大学出版社，2000。

　　福格斯所指的专著包括Yvonne Sung-sheng Chang:《现代主义与本土主义抵抗：当代台湾小说》(Modernism and Nativist Resistance: Contemporary Chinese Fiction from Taiwan)，杜克，1993;张旭东：《改革年代的现代主义：文化热、先锋小说和新中国电影》(Chinese Modernism in the Era of Rerorms : Cultural Fever, Avant-Garde Fiction, and the New Chinese Cinema),杜克，1997;王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论1849-1991》(Fin-de-Siècle Splendor: Repressed Modernities of Late Qing Fiction,1849-1911)，哥伦比亚大学出版社，1992;周蕾：《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》(Woman and Chinese Modernity: The Politics of Reading between West and East)，明尼苏达大学出版社，1991;史书美：《现代的诱惑：半殖民中国的现代主义写作1917-1937》(The Lure of Modern: Writing Modernism in Semicolonial China)，伯克利：加州大学出版社2001;刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性1900-1937》(Translingual Practics: Literature, National Culture, and Translated Modernity in China,1900-1937)，斯坦福1995;李欧梵：《上海摩登：一种新都市文化在中国1930-1945》(Shanghai Modern: The Flowering of a New Urban Culture in China)，哈佛大学出版社，1999;唐小兵：《英雄与凡人的时代》(Chinese Modern: The Heroic and the Quotidian)，杜克，2000。

　　福格斯的《“文学的现代性”：作为美学符码、分析工具和崇拜物的用法和错误》认为“这些现代性的迷恋不仅对那种令文本表现得很现代的社会条件打了折扣，而且，更有意义的事，拒绝接纳这种通过翻译工作而制造的现代性”。

　　王德威的话。为了讨论迟来的现代性是“被那些意识到西方现代话语霸权的人所实行的一种自我折磨”，王德威试图打破所谓前现代与现代的区分，用“被压抑的现代性”来描述晚清时期部分中国人对现代性做出的贡献，这些贡献在随后的五四话语和现代文学运动中被否定、被压抑或者被削弱。正如他所说：“这种被压抑的现代性始终想通过渗透、徘徊或分散主流话语找到它们的归路，从而构成了中国现代文学另一道迷人景观”。“被压抑的现代性”质疑了自五四运动以来中国知识分子普遍持有的关于现代性独一无二的模式，并且揭示了被进化论的文学史观所抹煞的东西。见王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论1849-1991》第一章。

　　巴克-墨尔斯(Susan Buck-Morss)：《梦幻和灾难：东西方乌托邦的逝去》(Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West)序言，剑桥：MIT出版社，2000。

　　按照李陀和说法，甘阳在1988年介绍《中国当代文化意识》时开始提出“中国知识分子应该用批评的眼光重估西方现代化的价值”，见李陀：《反抗现代性：反思80年代中国大陆的文学批评》(Resistance to Modernity: Reflections on Mainland Chinese Literary Criticism in the 1980s)，收入王德威编《二十世纪下半叶的中国文学：一个批评的概述》(Chinese Literature in the Second Half of a Modern Century: A Critical Survey)，印第安纳大学出版社，2000。

　　张颐武、李书磊：《重评现代性》，载《黄河》1994年第4期，第195-207页

　　李陀：《反抗现代性：反思80年代中国大陆的文学批评》，正如李陀所言，一个可替换的策略是“在对各种文本的翻译中探查对现代性的批评，以便逐渐产生能够建构新的主体性的话语”。

　　安德森：《现代性与革命》(Modernity and Revolution)，见《马克思主义与文化阐释》(Marxism and the Interpretation of Culture)，Cary Nelson、Lawrence Grossberg编，第317-318页，伊利诺伊大学出版社，1988。

　　同上。

　　同上，第321页

　　李泽厚：《中国现代思想史论》，台北：三民书局，1996，第44页。　李陀：《丁玲不简单》，载《今天》1993第3期，第237-238页

　　李陀：《反抗现代性：反思80年代中国大陆的文学批评》，第143页。

　　陈建华：《革命的现代性：中国革命话语考论》，第355-374页，上海古籍出版社，2000。

　　同上。

　　德里克：《革命之后：警惕全球资本主义》(After the Revolution: Waking to Global Capitalism)，第26页，卫斯理大学出版社，1994。

　　杜赞奇：《从民族中拯救历史：追问现代中国的叙述》(Rescuing History from the Nation: Questing Narratives of Modern China)，第12-13页，芝加哥大学出版社，1995。

　　洪灵菲：《前线》，第101页，上海：上海泰东图书局，1928。

　　转引自夏济安：《黑暗的闸门：中国左翼文学运动研究》(The Gate of Darkness: Studies in the Leftist Literary Movement in China)，第60页，西雅图：华盛顿大学出版社，1968。

　　李欧梵：《中国现代作家的浪漫一代》(The Romantic Generation of Modern Chinese Writers)，第274页，哈佛大学出版社，1973。

　　转引自夏济安：《黑暗的闸门：中国左翼文学运动研究》，第185页。

　　马尔库塞(Herbert Marcuse)：《爱欲与文明》(Eros and Civilized)，第179页，伦敦：Sphere书店，1969。

　　夏济安：《黑暗的闸门：中国左翼文学运动研究》，第161-162页。

　　王德威：《历史的妖魔：二十世纪中国的历史、暴力和小说》(The Monster That Is History: History, Violence, Fictional Writing in Twentieth Century China)，第三章，伯克利：加州大学出版社，2004。

　　所谓“互惠关系”借用自王斑，见《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学和政治》，第151页。

　　孟悦：《女性形象与民族国家》，见《现代中国的性别政治》，第118-136页。

　　王斑，见《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学和政治》，第123-154页。

　　克利斯托弗•瑞德(Christopher Read)：《革命俄国的文化与权力：知识分子以及从沙皇制向共产主义的转变》(Culture and Power in Revolutionary Russia: The Intelligentsia and the Transition from Tsarism to Communism)，第94页，纽约：Basic书店，1996;这个词也见巴克-墨尔斯(Susan Buck-Morss)：《梦幻和灾难：东西方乌托邦的逝去》，第51页。

　　见克利夫•吉尔兹在《文化的阐释》(The Interpretation of Cultures)中提出的阐释策略，纽约：Basic书店，1973。对罗伯特•丹顿Robert Darnton来说，历史的目的是“为意义——被当代人描述的意义”而阅读，见丹顿：《法国文化史上的屠猫和其他事件》(The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History)，纽约：Basic书店，1984。

　　福柯语“复数的历史”(a plurality of histories)和“普遍的历史”(a general history)是用以批评“整体性的历史”(total history)的，见《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge)，第8-10页，纽约：Pantheon书店，1972。

　　奥斯丁通过区分陈述愿望的说法和表演性的说法来批评旧的逻格斯中心主义，前者描述一种事件的陈述，它或者是真的或者是假的，后者既不是真的也不是假的，只是它所描述的行为的表演。见《如何对待文字》How to Do Things with Words，剑桥：哈佛大学出版社，1975，第1-12页;德里达的解构式阅读更进一步质疑了当奥斯丁论述排除了“不严肃”的陈述。自身的逻格斯中心。德里达强调的是语境而不是意义本身，见库勒(Jonathan Culler)：《解构：结构主义之后的理论和批评》(On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism)，第123页，纽约：康乃尔大学出版社，1982。

　　朱迪斯•巴特勒：《性别的困境：女性主义与认同颠覆》(Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity)，第140页，纽约：Routledge1990。正如她所言，“性别不应该被建构成一个固定的认同或者多种行为仿效的代理所在，相反，性别迟早是一种不牢固组成的认同，以行为的重复在外部空间组成”。

　　伊丽莎白•格络丝(Elizabeth Grosz)：《易变的身体：指向肉体的女性主义》(Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism)，第9页，印第安纳大学出版社，1994。

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光明与黑暗之门——我对夏氏兄弟的敬意和感激/ 李欧梵
2008-07-09 12:48:27　　
　　【作者】李欧梵，季进 杭粉华 译
　　【关键词】 夏济安，夏志清
　　
　　一
　　
　　在夏济安先生过去的学生中，我有幸跟随他有关左翼文学运动的研究踪迹，亦步亦趋，受益匪浅。1963年秋，我初进哈佛，就参加了本雅明•史华慈（Benjamin Schwartz）关于当代中国政治的研讨班。当时，我要找一个合适的研讨班的论文选题，可是毫无头绪。史华慈教授有一次不经意地提到了延安那场反对萧军的文学运动。我现在仍然清楚地记得，自己写了一封信给我原来的老师夏济安教授征求意见，希望能得到一些指点。他立即就回了信，说那确实是一个值得研究的问题。当时，我只是隐约听说他自己正准备做关于左翼文学运动的研究，其研究成果最终形成了《黑暗的闸门》（华盛顿大学出版社，1968）一书。相隔近四十年，我刚刚重读他的《关于左翼文学运动一书的序稿》（夏志清先生在序言中作了全文引录），再次被深深地感动，因为文中所建议的研究态度和方法正是先生回信中告诉我的那些。
　　
　　当然，我听从了他的建议。我论文中的萧军正是在集体运动中遭受悲惨命运的个案。夏济安先生认为，学术研究的目的就是要再现人类的悲剧。“哪怕是共产党员，也应该得到礼遇（更近似于同情），他们作为个人，除了党派观念也还有思想。”我想，正是《黑暗的闸门》所刻画的几位个体——瞿秋白、鲁迅、蒋光慈、冯雪峰、丁玲、“左联五烈士”的思想与感情，给我留下了难以磨灭的印象。我那时还只是一个努力使自己成为一名学者的研究生。几年来，我一直在自己就读的历史专业和真正感兴趣的文学之间徘徊。夏济安先生是我以前在台湾大学时的老师，教英国文学，一到美国就迫于环境的压力，转而开辟完全不同的领域，开始自己的研究，他成为我后来学术生涯的心灵相契的指路明灯。
　　
　　幸运的是，普实克（Jaruslav Průšek）教授也曾经是我的老师。他到哈佛做访问教授的时候，他和夏志清的那场有名的论争刚刚在《通报》发表。正如我最近回忆普实克的另一篇文章所说，一开始我还担心他的“共产主义”的背景，却大着胆子写了两篇 “标新立异”的研讨班论文：一篇论萧红的小说艺术，我认为萧红比萧军优秀得多，普实克由于显而易见的原因更喜欢萧军；另一篇是关于自由派的新月社。两篇文章其实都是对他意识形态立场的间接挑战。令我惊喜的是，普实克教授不仅喜欢我的论文，而且告诉我，他对夏济安的研究印象十分深刻，他还大度地发表了夏志清反驳他的文章。我能够恰巧成为两大“对头”（他们后来也成了朋友）的学生，实在是够幸运的。从那以后，我在学术研究中努力追随两位大师：普实克的历史意识和夏志清的文学判断。但是，我认为夏济安先生综合了这两种方法，已经融合了传记、历史和批评，形成了夏志清先生所说的“文化批评”（cultural criticism）。“文化批评”这个术语最早由雅克·巴赞（Jacques Barzun）在其《达尔文，马克思，瓦格纳》[1]一书中首次运用。实际上，我在做博士论文《现代中国作家的浪漫一代》时，曾试图效仿夏济安先生。《黑暗的闸门》出版后仅一年，即1969年我即着手这篇论文，并于次年完成。因此，说夏济安先生是我博士论文的灵感源泉，既是客观陈述，也是无上荣耀。
　　
　　夏济安的《鲁迅小说中的黑暗力量》、《鲁迅与左联的解体》两章对鲁迅形象作了极为精彩的刻画。这种鲁迅形象的阴影始终笼罩着我整个的鲁迅研究，这就是哈罗德•布鲁姆（Harold Bloom）所说的那个词——“影响的焦虑”（anxiety of influence），只不过它不得不被用到了一个天分不高的年轻学者的身上而已。我怎么才能写得象夏济安先生那么好？怎样才能用不同的方式来刻画鲁迅形象呢？经过了差不多十年的焦虑，我最终放弃了任何想超过先生的念头，而乖乖地一心一意效法了先生。我至今依然清晰地记得他对鲁迅散文诗所作的敏锐分析。他认为《墓碣文》是《狂人日记》的噩梦式的翻版。每次我教这一篇作品时，总要引用他的洞见：“《墓碣文》用典雅的文言穿插以娴熟的白话”，这是一种卓越高超的修辞手段，“将过去和现在置于同一层面”。[2]事实上，正是先生对整部《野草》的洞见指引我在拙著中讨论了“黑暗”主题。我花了一个夏天来关于《野草》的核心的一章，但后来还是放弃了草稿，部分是因为上文所说的“焦虑”：既然我的老师已经做得这么好，我为什么还要再写呢？写最后一章《革命的前夜》的最后一节时，我不得不克制自己逐字抄录先生的两句话的念头，他用这两句来为长长的《鲁迅与左联的解体》一章作结：“10月17日他患了感冒，19日他便去世了。”[3]我找不到其他同样简洁而感人的结尾了，因为对鲁迅这位置身于左翼内部斗争的资深作家所作的复杂而深刻的刻画，这是最后的点睛之笔。当时，没有任何语言、任何著作能用如此精微而饱含同情之笔，探掘到如此曲折复杂的深度了。
　　
　　通观夏济安先生的著作，没有炫耀什么理论术语以至破坏了他优雅的散文文风，或者损害了他原创性的洞见，出版四十年之后，这本著作的许多闪光点丝毫没有减退。夏济安先生对1930年代关于左翼运动集团个人和官方的复杂冲突，作出了开拓性的研究，至今我们仍然由此受益。他通过细读所能找到的所有资料，描绘了个四面受敌和愤怒的鲁迅，他名义上是左联的领袖人物，却成为左联新生小辈的牺牲品，如今已有更多的材料和个人回忆，印证了夏先生的观点依然正确。他塑造的一个有着“温和之心”的共产党人瞿秋白，是其人文学者风范的一个有力证明。在他的左联研究的《序稿》结尾，他写道：
　　
　　我没有机会采访那些当事人，虽然他们中有些人还活着。不幸的是，中国没有像斯蒂芬·斯朋德（Stephen Spender）、阿瑟·科斯特勒（Arthur Koestler）、乔治·奥威尔（George Orwell）这样的人，能够回过头讲述走向左倾的历程的故事。胡风、丁玲或者冯雪峰本来有望成为这样的人，但是他们被迫选择了沉默。[4]
　　
　　当然，现在他们都已不在人世了。从某种意义上讲，夏先生没有机会采访他们倒是一件幸运的事情，因为他也许会为他们缺乏诚实和自我反思而深感失望。以前科斯特勒所描写的左翼作家“正午的黑暗”综合症，如今在中国已不复再现。是的，他们回过头来讲他们的故事了，但是这些故事不再像科斯特勒和奥威尔的那样包含真相和富于人性了。从后来的事实和我自己访问其中一些人（包括丁玲和萧军）的经验来看，无论是知识的渊博或是精神的深度方面，他们都无法和他们的研究者相比美。
　　
　　夏济安先生惊人的才华被那时美国的学术环境埋没了吗？如果他那时能有一个博士学位而获得必要的“教学许可”的话，他也许可以象他弟弟夏志清先生那样教授和研究中国传统文学和现代文学。他的小说已在《党派评论》发表，他也在印第安纳大学文学研究所呆过一阵，他本来是可以在比较文学领域继续开辟新路的。事实之所以不是这样，部分是因为美国学术界的困难，部分是因为夏先生自己选择了做一个自由的知识分子流亡者。不过，他所取得的成就，甚至在当代中国研究方面也是非同小可的。
　　
　　如今中国的学者可能并没注意到，或者更多忘记了夏济安先生关于左翼文学运动的研究，实际上已延伸到了当代中国政治的研究，夏先生在此领域也做出了不小的贡献。他对“百花齐放”和“大跃进”运动的术语所进行的语汇学研究，得以揭露中国文化和人文的另一面。这些术语曾由柏克莱的中国研究中心印成小册子，夏济安先生曾是该中心的研究员，直到他突然英年早逝。对这份研究工作即使不是完全厌恶，至少也是与先生的性情很不符合的。但是，对这些政治运动中出现的意识形态术语的研究，夏济安先生依然秉持一样的“礼遇”原则和分析技巧，为的是揭示一个崭新而令人惊叹的事实：这些术语都植根于传统的中国文学和文化。这样，他也就把它们放到了一个更为广宽、更为人性的语境之中。我认为这也是一种“文化批评”，是一种代价高昂或掩盖于政治阴影之下的特殊的“文字学”（philology）。
　　
　　那些被人们大大忽视了的手册中夏济安先生所写的内容，跟埃瑞克•奥尔巴赫（Erich Auerbach）研究西方现实主义传统的巨著《摹仿论》（Mimesis）比起来，似乎是小巫见大巫。但是，两者所使用的文字学方法却是类似的。而且，两者都是在异域环境中流亡时所作的学术研究。如果萨义德（Edward Said）可以把奥尔巴赫重新定位为以文字学为基础的大传统中的人文主义者（见萨义德的《摹仿论》新版序），那么我同样可以说，我的老师如果不是去做什么“中国专家”，他也会成为一个人文主义者（这项未竞之业从某种意义上说已经由他弟弟完成了）。因此，可以说，夏济安先生去世前几年，他是在双重疏离下进行学术研究的：不仅疏离于自己的祖国，而且疏离于他真正感兴趣的文学和创作。简直难以想象奥尔巴赫被逼放弃自己关于欧洲文学经典的研究而去为伊斯坦布尔的盟军写分析纳粹口号的小册子！但是，夏先生做到了，以同样的人文学者的“礼遇”原则来研究中华人民共和国的政治和意识形态。我想，他一定相信在极权统治下文化既可以被禁锢，也可以被解放，只要能将文化提升到政治之上。文字学是一种学术实践，一种对文化框架内的词汇术语所作的批评性探索，它不仅仅是为了找出这些词语含义的来源，而且要使它们超越当代政治化用法的狭隘限制。
　　
　　这并非易事，也别指望由此成为一个当代中国的“研究专家”。即使象我这样一名现代中国历史与文学专业的学生，也没有对老师的研究给予关注。直到多年以后，我自己也成为一名教师，开始在芝加哥大学教授现代汉语的课程，再后来在哈佛开设关于现代革命小说的研讨班，我才开始参考它们作为教学材料。这些谨慎的“术语研究”打开了一个智慧的金矿，我在图书馆阅读这些册子，读得兴味盎然。同时，另一种“意识流”式的回忆也涌入我的脑海：我想起了老师早年写的如何学英语的文章，夏先生在一份台湾学生的英语学习杂志上，发表过一系列文章，挑出一些单词和词组并列出了它们所有的意思，不厌其烦地解释所有的用法及其文学寓意。像我这样的学生因此得益匪浅，我可以骄傲地说我确实是这样学英语的，一遍一遍地朗读先生文章中提供的富于文字学洞察力的例句。不管是教英语单词还是研究中国政治术语，夏济安先生都同样的勤奋，显示出他渊博的学术修养。这的确是我们难以企及的，更别提超越了。
　　
　　二
　　
　　我对夏志清教授的感激可以归结为两个词（我将基尔凯郭尔的用词和精神作了小小的改动）：“爱戴和震颤”——因为他对我学术生涯的关切指导和支持而生的爱戴；因为他的学术成就和博学而生的震撼与敬佩。众所周知，夏志清教授不仅是精通中国历代各种文类的研究权威，而且也是研究西方小说和好莱坞经典电影的权威。和他所有的学生和朋友一样，我见到先生时总是心怀敬畏，但又总是被他大度的精神和迸发的智慧所吸引。我现在写一些赞扬先生的话其实是徒劳的，很有可能让向来自信的他用几句玩笑话就消解得一干二净。但是，我仍然要写，只为表达对他的深深感激，正如对他哥哥一样。
　　
　　我荣幸地被夏志清先生收为非正式的弟子之一，有一个简单的原因，就像刘绍铭和其他人一样，我也是先生哥哥生前在国立台湾大学的学生之一，我们的学术领域最终都从西方转到了中国文学研究。同样，和大部分夏济安先生的学生一样，我在美国的学术生涯开始于济安先生英年早逝之后，夏志清先生把我们都收入门下，不管我们是否师从于他。夏济安先生所有学生当中，我是在现代中国左翼文学研究方面（包括鲁迅研究）最为紧跟的一个，夏志清先生对我有特殊的感情。我能获得普林斯顿大学的教职，先生居功甚伟，他的推荐信把我与爱德蒙·威尔逊和乔治•斯坦纳相提并论，反讽的是，后来我也因此而离开了那个威严的学术机构。不过，事后看来那次“不幸”却拯救了我的学术生命，我得以幸运地回到另一个研究领域——文学。我开始在印第安纳大学正式研究和讲授中国文学。我之所以对这所大学满怀敬意和感情，主要是因为夏济安先生曾在那里呆过一阵，所以，再一次的，我得以追随他的足迹。我研究领域的变化——从历史到文学，恰逢一个最为幸运的时刻，当时印大的前辈罗郁正（Irving Lo）（另一位令人尊敬的师长）正准备出一套“中国文学译丛”系列，把我也列入编者名单，不久，刘绍铭和欧阳桢也加入进来。从那以后，我作为文学学者的生涯全面展开。不用说，夏志清先生始终乐意给我这个文学领域的“异类”以巨大的支持。
　　
　　作为夏志清先生门下中国文学研究者中的“异类”或“回头浪子”，我并不总是恭恭敬敬，事事顺从。好几次我曾试图反对先生的观点，尤其是谈到鲁迅的时候，也许是因为他哥哥对这位左翼作家深深的敬意给了我反对的勇气。那些反叛行为现在回想起来使我倍感惭愧，不仅仅因为夏志清生来友善，包容我这些反叛观点，而且因为不管我怎样在学术研究上翻筋斗，“理论转向”，多年以后，我的观点却开始接近先生了。先生最近的力作《夏志清论中国文学》中的文章，即使有些文章我已经是读第二遍，第三遍，他的学术眼光还是让我佩服，深为受益。我还要为他始终摒弃学术圈内的流行立场的诚实与勇气而喝彩。我认为，这超越了我们这个相当专业化的领域，展示了一个更大的视野，换句话说，我们不应该再仅仅称他为“汉学家”或中国文学研究者，而应该是一位真正的比较文学家和大师。
　　
　　1961年，夏志清开创性的、里程碑式的《中国现代小说史》出版，在西方学术界的影响不啻晴天惊雷：无论是广度上，还是原创性上，没有任何一部书（无论是哪种语言），包括普实克的书，可以与此书相比。此书不仅展示了夏志清先生惊人的学识，而且带有成书时代（即从五十年代后期到六十年代初期）社会文化氛围的印记。书中很多比较的视野实在是不得已而为之，因为那个时候中国研究在美国学术界一直是相当边缘化的。所有非西方文学——即使不是公然地，总是要被置于“欧洲中心”的背景下加以衡量。所以，为了让美国公众得以理解，需要用“比较”的方法把中国文学置于一种“可理解的”背景之中，除非有人刻意将之视为“外来物”而进一步使其远离知识主流。但是，同时，夏先生的比较视角也令他展示了关于现代中国文学的独到观点，这些观点如今已成为我们的标准。这些极具原创性的观点，此书的译者刘绍铭1978年已首次加以阐释，最近王德威为本书2001年新版所写的一篇很长的序言中又作了进一步的阐释，再加上夏先生自己关于此书写作缘起的回忆，使得我的大部分评论显得实在多余。不过，即使仅仅为了表达我的赞赏，我也要说说自己的看法。
　　
　　我们必须记住，此书开始在美国学术界产生影响，恰逢六十年代早期，美国差不多正处于一个转型期：冷战趋于结束，随即逐渐卷入了越南战争以至不可自拔。中国也牵涉其中，特别是接近六十年代末的时候，文化大革命激起了西方人（尤其是那些同情革命目标的激进学生）的革命理想主义。面对这种动荡潮流，夏先生坚定地坚持自己的立场。所以，毫不奇怪，美国年轻一代的学者（即从六十年代后期开始涌现的“中国专家”）据此认为《小说史》显示一种露骨的政治偏见，可能破坏了他的文学鉴赏。现在看来，这种判断显然是错误的。事实上，夏先生的政治思想从未影响他的文学鉴赏，他对共产党和非共产党作家们一视同仁，采取同样的批评标准。我们常常可以发现，他的意识形态立场和文学立场是有区别的。他的鲁迅研究就证明了这一点，他高度赞赏鲁迅的短篇小说，却不喜欢其政治态度。同样，夏先生也没有对左派作家视而不见，他敏锐地发现了张天翼短篇小说中尖锐的讽刺效果以及吴组缃小说中富于道德色彩的人物塑造，这是众多例子中较为突出的两个。
　　
　　 夏先生将张爱玲评为现代中国最优秀的作家，当时被激进的美国学者视为带有主观偏见的评价，可是现在事实证明这个评价是完全公正的，具有惊人的预见性。张爱玲的作品不仅在读者中享有恒久的魅力，而且大陆还出现了新一代的“张爱玲迷”。过去十年里，台湾和香港各举办过一次大型的张爱玲学术讨论会，第三次学术讨论会最近准备在上海召开（后来被迫取消，但论文集依然出版）。夏先生同时还第一次揭示了钱钟书、师陀、路翎以及后来的端木蕻良的文学创作的重要性。他曾多次公开说是他第一个发现了萧红的伟大，他很后悔《小说史》没有对萧红进行充分的讨论。[5] 应该强调的是，当时那些美国学者根本不知道这些作家是何许人也，阅读《小说史》的直接效果，就是使这些作家第一次进入人们的视野，而此时由于不同的政治原因，有些作家在大陆和台湾都是被禁的对象。不管最初的阅读感受如何，如今这本书已经是一部公认的经典了。他的《中国古典小说》也是杰作，但我觉得仍比不上这本书。
　　
　　那是1960年代。我们现在处于一个不同的时代——一个“理论”的时代，对于一些新锐学者，“理论”时代引发了中国文学（特别是现代文学）研究的“范式转型”（paradigm shift）。依我看，这种“理论转向”（theoretical turn）所付出的代价是忽视了阅读文本的必要。我并不是指那种只为展示自己熟悉这样那样的、碰巧在学术界流行的理论而进行的主观武断式的“阅读”，而是对基本的文学作品文本的细读和精读。我们应该记住夏先生明智的警告：理论并不一定就是一个好东西，理论阅读之前，自己必须首先积累足够的文本阅读的经验。[6]对我而言，这意味着作为文学研究者首先应该进行大量的认真的文本阅读，从而对与研究课题相关的所有原作文本都有深入的了解。事实上，我们必须读足够多的作品，否则就没有资格进行任何分析、作出任何判断。夏志清先生的权威地位正是建立于其惊人阅读量的基础上。照我看，我们研究圈内可能除了王德威在当代文学方面、韩南（Patrick Hanan）在明清小说（尤其是晚清小说）方面，没有人可以和夏先生阅读的广度和深度相提并论。我要说，一个好的理论家要让人信服也得先读文本再作理论，起码在几位权威大师如李维斯（F.R.Leavis）、莱昂利尔·特里林（Lionel Trilling）、埃德蒙•威尔逊（Edmund Wilson）所处的那个时代就是如此，他们都认为这种大量阅读是理所当然。一些后现代理论家们会争辩说那个所谓“新批评”的时代已经过去了，已经被一种更好的解构式阅读策略取代了。但是，我认为不管哪个学派或信奉哪种观念的理论大师，永远都是伟大的读者，至少他们都肯定了大量文本阅读的必要性，而其大部分的后继者却从未做到这一点。只有那些二流理论家或盲从者喜欢轻率地引用或阐释理论大师们的观点。因此，我得出一个结论，每个文学研究者都不应该光顾着“搞”理论而荒废了文本阅读。但是，现在的事实却完全相反：如今美国学界一切都急于“理论化”，却将阅读和研究置于脑后，特别是比较文学界已经成了比试各种理论，而非讨论文学的场域，更不用说，在新起的文化研究领域，文学自身几乎已被搁置一边了。
　　
　　我要说明的是，夏先生的学术研究也是渗透着理论的。他曾在耶鲁大学受过英语文学的学术训练，当时的耶鲁大学正是“新批评”的大本营。他贪婪地阅读布鲁克斯（Brooks）、沃伦（Warren）、温脱斯（Yvor Winters）、特里林，特别是李维斯这些人的著作。李维斯对英语小说研究的深远影响已经众所公认，甚至他的批评者象特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）也不得不承认这一点。我还要指出，大部分推行形式理论的“老派”批评家，都具有深厚的欧洲人文主义意识。对他们来说，伟大的文学作品(特别是小说)必须能够挖掘精神痛苦的深度，找出人类罪恶的根源，以此重建人类尊严。因此，文学阅读对于读者而言，无论在精神上，还是道德上，都是一件严肃的事情，而非一个文学专家的“团体”所定义的“职业化”技能。所以，最起码在人文方面，没有什么特别“领域”需要以知道那些眼花缭乱的理论术语作为入门条件。总之，文学研究仍然是受过良好教育的“圈外”精英的一项专属知识活动，也是文科教育的核心内容。这样的观点当然备受当下后殖民阵营的激进分子攻击，他们更愿意批判“欧洲中心”主义，并在其知识话语背后寻找到更大的权力阴影。而中国文学是怎样的呢？我们应该为了理论批评而放弃阅读吗？我们要将“已死的黄种中国人”的作品称为经典吗？发现权力需要什么样的知识？我们的阅读需要什么样的方法和策略呢？
　　
　　几年前在一次演讲中，我就指出理解夏志清先生的著作可以套用特里林的主题“诚与真”（Sincerity and Authenticity）。我认为夏先生的现代中国小说研究同样以一种真实感为导引，但却是一种受真正的“核心”人性照明下的真实，它应当与作者自己主观意图的“真诚”分开或超越其上，因为作者的主观意图很容易被政治意识形态所扭曲。在其名文《现代中国文学感时忧国的精神》中，夏先生提出了一个双面刃的观点：虽然现代中国作家对自己的祖国表现了无比热烈的道德关怀（因此是真诚的），但有时是以失去真实性为代价的。他们没有能够做到“不偏不倚的道德探索”和直面人类罪恶的根源。依我看，正是因为夏先生指出了这种缺陷和局限性，才使得《小说史》整个的比较性的判断更为可贵，而且正如王德威精当地指出的，这与詹姆逊著名的“国家寓言”（national allegory）论形成了强烈的对比。[7]
　　
　　读了《夏志清论中国文学》一书，我想在夏先生研究方法的词汇里加上另外两个词：理智和情感。理智是指一种根深蒂固的忠实于生活的观念和对所有文类一视同仁的公正立场。因此，他将《玉梨魂》视作明清小说的延续而非通俗的鸳鸯蝴蝶派小说的一般作品。他还指出《二十年目睹之怪现状》不仅是社会讽刺小说的杰作，而且也是成长教育小说（Bildungsroman）的杰作，“精确的描绘是中国传统小说中极为罕见的”。[8]所有这些杰出的感悟力都来自夏先生的感性阅读——他对中西文学作品极为广博的涉猎培养了一种感悟力。不用说，他对文学文本的权威判断，得益于自己的阅读和洞见，完全独立于学界的流行潮流，不管这种潮流多么时髦。而且，他看待中国传统和现代文学作品都坚持了同一种评判标准，即“小说不仅仅描写生活，而且要传达生活的可能性”。[9]
　　
　　这个论断比五四时期“文学为人生”的口号（由文学研究会倡导）显然要深刻得多。它源于这样的信念：文学和文化（其实就是历史本身）都是人类创造的，因而是通俗和“世俗”[10]的。这对于中国传统来说尤为正确，中国传统几乎没有明显地推崇什么宗教（就象犹太教和基督教传统那样），不是植根于任何抽象的或形而上的“结构”。在中国，是历史构成了人类活动的全部，而文学又是其中最具文化化的表现。然而，当西方学者利用中国文学来证明其方法或阐释时，他们常常忘了这个简单的事实：一方面，对一些结构显然并不严谨的中国小说，那些中国古典文学的研究者却认为是大手笔，结构严谨；[11]另一方面，研究现代中国文学的年轻学者却喜欢把小说文本当成方便的例证，来展示其理论的或后设理论的“阅读策略”（strategies of reading）。——如此一来，他们看不到“生活”本身的复杂棘手，而正是它们构成了中国人文的“核心”。把作品置于一个没有生命活力（个人或集体的创造性与历史的语境）的理论真空中，就如同离开了人性自身的漩涡，而人性一直在主导着文学，也许需要进行再一次的“理论转向”，使我们大家重回这个简单却决不应该简单化的事实。
　　
　　夏志清先生最具争议的文章可能是《今日对中国古典文学的研究》一文。很奇怪，我以前竟然没有见过此文，现在是第一次读。至少在我看来，这篇文章延续了夏先生关于中国现代文学的一贯立场。正如他在答复普实克的文章中所说，中国现代文学“需要不带政治成见、不惧任何后果地开放思想，拒绝依靠未经检验的假设和因袭的判断。”[12]但是，在古典文学领域，这种态度似乎带来了“政治不正确”，因为夏先生批评整个中国古典文学传统，认为与西方文学经典不在一个水平线上。有人也许会辩护说，这两种传统完全不同，因此不具可比性。但是，对于夏先生这样博览群书的学者来说，所有的文学都是可比的。因此他提出了一个肯定会冒犯大多数中国读者的思辩性问题：“《红楼梦》难道真的可以跟《卡拉马佐夫兄弟》和《米德玛奇》相比吗？”对于中国文学学者来说，这又涉及到另外的问题，即我们当中有谁读过《卡拉马佐夫兄弟》和《米德玛奇》？如果没有读过，我们就更难驳倒夏先生的最后结论：“帝国时期的中国文学比文艺复兴以来的欧洲文学要逊色，因为它没有人文主义的理想作支撑，它形成的是一种最终让人疲倦和厌烦的自我抒情模式”；中国古典文学这种令人厌倦的趋势导致了一种“抒情式的沉默”，因此对模仿的冲动不加重视；比起从乔叟到济慈的英诗大家，中国诗人在情感与行为的表现领域收获甚微；他们仿佛罩上了一件“植根于中国文化的传统说教和多情善感”的外衣，失去了“以友善和理想主义为基础的更为宏阔的人类视角，它能够让我们真正勇敢地毫不退缩地直面一切的罪恶。”[13]
　　
　　这些的确是很沉重的指责——甚至比他将中国现代文学指为“感时忧国” 的复杂心情更为沉重。我对这些指责的感受也是颇为复杂的。首先我得自豪地承认，我已经读过《卡拉马佐夫兄弟》并且被深深地感动了，甚至就凭这么一部小说就改变了我的人生观。多年来，我由最初阅读小说时对伊凡的同情转向同情德米特里和阿廖莎，因为作为西方知识分子的典型，伊凡没有能够毫不畏惧地面对各种罪恶，包括他自己间接参与的弑父罪行。但是，我还要说的是，我认为在19世纪西方小说传统中，俄国作家，特别是陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰，之所以能享有崇高的地位，不仅仅因为他们的小说技巧和表现视角，更重要的是因为他们的历史：俄国知识分子把自己当成不同于俄国大众的一个阶层，不断地进行社会的与精神的审判，这在其他任何国家都不能找到可以相比的杰出的例子。甚至俄语中“知识分子”这个单词的定义就意味着个人的疏离与集体的疏离，体现了一种根深蒂固的负罪意识。而中国古代官方学者和文人是没有这种意识的。即使是五四知识分子也不能和俄国作家相比，虽然他们曾经受到俄国作家某种程度的影响。我没有读过《米德玛奇》，但是读过一些狄更斯的作品，在视角和深度上，他也是没法和陀思妥耶夫斯基相比的。
　　
　　这个问题也跟西方小说自身的传统和演变有关，塞万提斯以来的西方小说在题材范围和表现内容上已经相当宽泛了，至少米兰•昆德拉认为是这样（他的《小说的艺术》得到夏志清先生的赞同并加以引用）。进一步讲，这方面中国传统小说有些“发育不良”，象李渔这样绝顶聪明的人也没有致力于长篇小说（或者章回小说），而是选择写些短篇的散文和诗歌。事实上，从通俗小说可以看出，中国抒情传统基于一个不同于西方的哲学基础，形成了一个不同的世界视角，也许《红楼梦》是个例外。如果没有更多的阅读和研究做基础，历经几代，学术仍难逃肤浅。虽然理论界呼吁“历史化”，可是文学与历史一直没有得到有效的融合，这是过分专业化的学科分类的恶果。换句话说，最优秀的小说诗歌作品都离不开文化，而我们偏偏忽视了更大的文化的存在，而只注意了其“模仿式”的再现。即使就这点来说，据我所知，我们的专业领域还没有一个学者写出像奥尔巴赫《摹仿论》那样的巨著。萨义德对此书也大加赞赏。夏志清先生《中国古典小说》运用的方法不同，但精神上与《摹仿论》却很接近。
　　
　　那么，《红楼梦》究竟怎么样呢？在夏先生看来，曹雪芹可以和西方传统中的两位最伟大的作家莎士比亚和陀思妥耶夫斯基相提并论吗？在《今日对中国古典文学的研究》一文中，他承认“深入了解了传统中国社会”以后，“并不真正满意《红楼梦》。”[14]这里，至少依我看，“世俗”或历史背景起了决定性作用：《红楼梦》的写作，正处于数百年文化发展的末期，这种文化在晚明已经进入了一个重要的“范式转型”时期——夏志清先生和韩南先生所论述的李渔作品的反讽性转变已证明了这一点，18世纪早期的文人已经失去了昔日的荣耀与辉煌，只能享受一点中华文明没落的余晖了。我认为，这种“情感结构”（structure of feeling）在《红楼梦》中得到了艺术上的再现。小说的多情是否降低了它社会批评的功能，这还是颇有争议的问题，但是，正如余国藩（Anthony Yu）的近作所指出的，《红楼梦》并没有滥情的缺陷。当然，也不可否认，小说潜藏的不是各种罪恶而是一种凄美，这非常象马勒（Mahler）的《大地之歌》（Das lied von der erde，其创作灵感正来源于唐诗）的最后部分。我们都知道，中国儒家传统中的一系列应加纠正的罪恶——比如缠足——并没有在小说中得到充分表现，饶大卫（David Roy）认为这反过来也说明了《xxx》的重要性。
　　
　　我无意为被夏志清先生批评过的某些美国学者的观点辩护，相反，我只是想充实一些观点以支持他的立场，他的立场如此“开通”以至对整个中华文化似乎都持否定态度。如今的专家们总是躲进自己狭小的研究领域，只有夏志清先生具有足够的勇气跨出专业领域，超越专业领域。不管是否同意他的观点，这显然是最好的文化批评和文化反思。我们会想如果鲁迅仍然活着并坚持只读西方的书而决不要读中国书，那么在如今的状况之下，他又会怎样呢？相比而言，夏先生的立场听起来确实够温和的了。某种意义上，我认为夏先生的学术研究体现了五四传统的批评精神，而且更具创新意义——他深入研读文本，然后得出其他学者从未想到的洞见。夏志清先生作为一个经验丰富的读者和理性的学者，既有创造力又比年轻的挑战者更为成熟，只有他才能在最近的一次访谈中宣称：“天堂是不存在的，知道吗？”[15]这句话对我来说，是一个最大胆、最深刻的道德判断，读到这句话，立即使我对文学、对人生有了恍然大悟的感觉。
　　
　　也许，我已经写了太多的废话。总之，最后请允许我再创造一个词组（这一次是引用夏氏兄弟的话）：就像《说唐》中的那个巨人一样，夏济安先生扛起了“黑暗的闸门”，让我们得以看到鲁迅内心的痛苦和中国左派的黑暗内幕；而夏志清先生则高擎一盏明灯（他曾如此评价西方小说经典），不，实际上是一盏盏的灯，指引我们通过同一个中国文化之门。这样，夏氏兄弟的著作一起建立起了一个基准，以后所有的中国现代文学研究都必须以此为衡量标准。
　　
　　
　　[1] 夏志清：《黑暗的闸门·导言》，见夏济安《黑暗的闸门——中国左翼文学运动研究》（The Gate of Darkness: Studies on the Leftist Literary Movement in China），第16—17页，西雅图：华盛顿大学出版社，1968。
　　
　　[2] 夏济安：《黑暗的闸门》，第151页，西雅图：华盛顿大学出版社，1968。
　　
　　[3] 夏济安：《黑暗的闸门》，第145页，西雅图：华盛顿大学出版社，1968。
　　
　　[4] 夏济安：《黑暗的闸门》，第20页，西雅图：华盛顿大学出版社，1968。
　　
　　[5] 季进：《夏志清先生访谈录》，《当代作家评论》2005 年第4期，第29页。
　　
　　[6] 季进：《夏志清先生访谈录》，《当代作家评论》2005 年第4期，第33页。
　　
　　[7] 王德威：《重读夏志清教授〈中国现代小说史〉》，见夏志清《中国现代小说史》（刘绍铭等译），第XXII—XXIII页，香港：香港中文大学出版社，2001。
　　
　　[8] 夏志清：《夏志清论中国文学》(C.T.Hsia on Chinese Literature)，第45页，纽约：哥伦比亚大学出版社， 2004。
　　
　　[9] 夏志清：《夏志清论中国文学》，第36页，纽约：哥伦比亚大学出版社， 2004。
　　
　　[10] 我知道我现在又做着一件不孝的事，把夏志清先生和他讨厌的一些人放在一起了。虽然萨义德早年批评过兰色姆和布鲁克斯的批评，而且坚持政治激进主义，可事实上，晚年萨义德重新回到了西方人文主义的立场。见他的最后一本书《人文主义与民主批评》（Humanism and Democratic Criticism，哥伦比亚大学出版社，2004）。
　　
　　[11] 参阅夏志清在《中国小说与美国评论家》中对安德鲁·普拉克斯的批评。此文见《夏志清论中国文学》第30—49页。
　　
　　[12] 见《夏志清论中国文学》的序言，第12页。
　　
　　[13] 夏志清：《夏志清论中国文学》，第15、17、19、21页，纽约：哥伦比亚大学出版社，2004。
　　
　　[14] 夏志清：《夏志清论中国文学》，第21页，纽约：哥伦比亚大学出版社， 2004。
　　
　　[15] 季进：《夏志清先生访谈录》，《当代作家评论》2005 年第4期，第35页

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1-2楼的分析也许还有些问题吧，似乎过分强调了现代性的负面，没有考虑文学因素？