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在英国近代自由主义的发展中，社会契约思想代表了自由主义早期的论证方式，然而这种带有明显历史主义特征的独断遭到越来越多的人的质疑：国家的合法性是否基于人们的同意？历史上是否确实存在过通过订立契约而建立的国家？人们订立契约是如何可能的？……诸如此类的问题足以暴露出社会契约理论的致命缺陷。相比较而言，以大卫•休谟（David Hume，1711—1776）和亚当•斯密（Adam Smith，1723—1790）等人为代表的苏格兰启蒙学派尽管也坚持自由主义的基本原则，但却抛弃了契约论的证明方式而另辟蹊径：他们没有或者很少谈论权利，主要围绕“自生秩序”——“自生秩序是指惯例、规则、制度等，它们并非由于人类预见到其益处、从而有意识地、自觉地创建出来的，而是无数按照自己的计划追求各自之目标的人的无意识的结果。”1——的概念展开，从人性论预设和道德情操的维度来阐释了一种面对公共领域的政治德性论和规则正义论，强调通过规则与制度这只“看不见的手”的调整下形成一个社会经济秩序乃至政治秩序，以此来表明他们对于自由主义的基本立场。
苏格兰学派的自由主义是与彻底的经验论哲学相联系的，其政治哲学的基本前提或预设，乃是根植于对于人性的现实主义和心理主义的分析。如果说这种分析标志着一种转变的话，我以为，蕴涵在这个转型中的人性论意义之中的，即是休谟在《人性论》中所提出的关于“事实”与“价值”的分立问题：“在我所遇到的每一个道德学体系中……没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”2(509-510)按照他的说法，自然世界的意见和信念表现为理性的真伪问题，而在人类社会，在道德和政治领域，它们便不再是真伪问题，而成为好坏、是非、美丑等问题，并最终转化为利益与正义问题。
由此可见，所谓人性问题，显然不是真伪意义上的自然科学问题，而是社会问题，是基于公共的意见与信念而形成的对于人的社会本性的识见。哈贝马斯对于休谟的重大理论发现给予了充分的肯定：“从休谟（D. Hume）以来，人们已经清楚地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题中推导出来。”3针对社会契约论者把自然权利的概念建立在某些普遍有效的规范或价值的基础上，休谟指出了这种做法的不可能性：因为自然权利的概念代表着知识，而价值和规范并不是知识的表达，而是感情的表达，而感情不可能是非真即假的。因此，对于人性的分析不能从理性的抽象原则出发，而应着眼于符合心理法则、表现出价值倾向的现实的个人。
那么，休谟所理解的人性究竟是什么呢？他在《人类理解研究》中写道：“历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情形下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”4在此，休谟涉及到了所谓永恒人性的问题，但这并不等同于理性主义者所说的人性，他对于人性的解释包含着两个层次的意义：一方面，人性是具体的，因人而异的，随着时代和环境的变化而随时变化的，它们构成了人性的丰富内容；另一方面，人性又具有一定的稳固性和规律性，在历史和现实中又遵循着一定的规则，具有人格的同一性特征。这种对于人性的双重理解在某种程度上造成一种矛盾，恰恰是对于这种内在冲突的思考，催生了有别于社会契约论的政治哲学：一方面承认人类社会需要一种持久稳固的政治与法律制度，另一方面又认为这种社会机制的发生并非理性的先验产物，而是在历史的变迁中逐渐形成的，如果抛开政治制度的理性化设计而将后者加以强化，很自然地就能够推导出合理的社会政治结构。
休谟站在反对理性主义道德学说的立场认为，我们的道德信念既不是生而固有这个含义上自然形成的，也不是人类理性的特意发明，而是从他指出的一种特殊含义上所说的一种“人为产物”，即我们所谓文化进化的产物。这个观点正是来自于他对人性的理解和彻底的经验论，他说：“道德准则既然对行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准则不能由理性得来；这是因为单有理性永不能有任何那类的影响……道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的” 2(497)。因此，在他看来，道德和法主要不是来自理性，而是来自于由各种情感所形成的习俗。在作出这样的结论之后，休谟补充道：“理性，在严格的哲学意义下，只有在两个方式下能够影响我们的行为。一个方式是：他把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一个方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。”2(499)由是观之，他在强调情感对于道德判断的原发性作用的同时，并没有彻底否认理性的作用，他反对的只是理性的独断，不承认理性对于道德观念的支配性作用。“休谟所坚持的是理性并不能充分地产生善恶的判断，但他从没有认为这种判断可以无须理智的帮助而自发地产生。”5
从这个自然主义的人性依据——情感——出发，休谟又推导出外部预设和内部预设两个方面。所谓的外部预设，也就是一个自然资源相对匮乏的人类生活环境问题，其用意在于为政治社会的形成及其制度设施的建立提供一个外部的自然主义的前提。我们知道，霍布斯第一个把外部物质资源纳入他的理论体系，他假设了一个物质资源极度匮乏的人类外部环境，称之为自然状态，在这种条件下人们为了争夺生活必需品必然会形成狼一样的关系；与霍布斯相反，洛克对于自然状态的描述却是乐观主义的，他设定了一个自然资源相对充裕的人类外部环境，在该状态下人的各种欲望均能获得较为妥当的满足，人与人和平相处，只是为了保障更持久的自由和抵御外敌的侵犯，才通过契约组成社会与政府。休谟的观点可以说是处于霍布斯与洛克的“中道”，在休谟看来，极度匮乏将会使得人们之间为获得财物而引发的斗争无止无休，很难维持一个稳固的社会秩序；过度富裕则消磨了人的进取心，使得一个正义社会的形成理据不足。“在栖息于地球上的一切动物之中，初看起来，最被自然所虐待的似乎是无过于人类，自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方面一般是互相补偿的。”“只有在人一方面，软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度。”2(525)因此，面对如此相对匮乏的外部环境，人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境况更加满意。
关于人性内部预设的两个基本假定——人性的自私和有限的慷慨，构成了政治社会的内在核心依据。休谟认为，单纯由于外部资源的匮乏迫使人们结合在一起还不足以说明如何形成现实的正当的社会政治秩序，还需要通过人的自私与有限的慷慨来论证在社会群体中由于利益的分化、关联以及协调，进而形成一定的制度与规则，最终构成一个社会的政治共同体，实现人为的正义的美德。古代的昔勒尼学派、伊壁鸠鲁主义、怀疑主义等都属于感性的自我主义，它们认为人是一个自私的存在物，趋乐避苦是人的本性，自私自利是人的基本准则。休谟吸取了它们的观点，首先承认私利是人的一项基本追求，他说：“在自然性情方面，我们应当认为自私是其中最重大的” 2(527)，“不论一个人可能感受到或者想像自己同情到什么感情，没有一种激情是或能够是无私的；最慷概的友谊，不论多么真诚，都是自爱的一种变体；甚至我们自己也不知道，当我们看来全心全意从事为人类谋划自由和幸福时，我们只是在寻求我们自己的满足。”6(148)但是与之不同的是，休谟不像古代唯我主义那样逃避社会，而是把人的自私置于社会之中，认为自私这种情感是在社会中形成的，是人的一种社会本性。人组成社会既不是为了他人的福利，也不是为了社会本身的所谓至善目的，而是在社会这个共同体中追求个人的利益，人们从事生产、交换、商业活动、经济合作，实现自己私人利益的最大化，这些构成了市民社会的基本内容。
但是休谟也意识到，如果将这种自私的本性绝对化，对于人们结成社会是极其不利的，必须有另外一种情感对之起协调与平衡的作用，这就是有限的慷慨与仁慈，亦即所谓的“共同的利益感”。他说：“没有什么比卓越程度的仁爱情感赋予任何一个人类被造物以更多的价值，仁爱情感的价值至少一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向。”6(34)至于休谟为什么强调是有限的慷慨而不是完全的慷慨，对此，他指出：“我们虽然必须承认人性中具有慷慨这样一种美德，可是我们同时仍然可以说，那样一种高贵的感情，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立；这对于新建立起来的结合不能不是危险的。”2(527-528)
由此可以看出，完全的慷慨对于建立一个政治社会是不利的，同极端的自私一样，它也会导致市民社会的解体。因此，休谟主张在人的自私之上附加一种有限的慷慨，并与人的同情相联系，因为“同情的观念通过把我们与他人的‘内在性’联系起来，似乎提供了一个沟通两者之间鸿沟的桥梁”7，由同情或有限的慷慨所沟通的自私人性，已不再是狭隘的自私，而是提升为社会化的自私原则。正是由于自私与慷慨的人性情感之间所形成的张力，构成了政治社会的产生机制。
参考文献：
1 〔美〕拉齐恩•萨丽.哈耶克与古典自由主义[M].秋风，译. 贵阳：贵州人民出版社，2003：182.
2 〔英〕休谟. 人性论：下册[M]. 关文运，译. 北京：商务印书馆，1980.
3 〔德〕尤尔根•哈贝马斯. 交往行为理论：行为合理性与社会合理性[M].曹卫东，译. 上海：上海人民出版社，2004：147.
4 〔英〕休谟. 人类理解研究[M]. 关文运，译. 北京：商务印书馆，1997：76.
5 Divid Miller, Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought, Oxford University Press,1981: 48.
6 〔英〕休谟. 道德原则研究[M].曾晓平，译. 北京：商务印书馆，2001.
7 J. A. Herdt, Religion and Faction in Hume's Moral Philosophy, Cambridge University Press, 1997: 29. |
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发表于 2009-1-11 02:54:26
