论爱情的本质 ——以现象学方法把握爱情本质的尝试

xianlongzaitian

李智星  



本文摘要：本文运用现象学方法分析爱情的本质，通过耙梳出爱因素和互爱因素，并对它们予以悬搁，从而可以直观地直接把握爱情的爱情因素。凭借现象学还原可得的结论就是，爱情的本质就在于相爱的双方所具有的、渴盼彼此的生活能够结合为一的强烈的desire。然而，当在现象学方法的道路上进一步深入后却发现，“爱情的本质是什么？”这个问题根本就不该问，因为爱情的最终归宿“是”“诗”而“非”“思”。



关键词：爱情  现象学方法  诗性





爱情对我们来说并不陌生，即便没有亲身体验过它的人，在很多关于爱情的浪漫文艺作品里也会经常遇见它。当我们在路上看见一男一女相互依偎着耳鬓厮磨，我们就说他们是一对恋人，他们之间有爱情。我们发现我们使用起“爱情”这个词的时候是多么地随意，好像“爱情究竟是什么？”这个问题的答案对我们来说是完全自明的一样。

然而，刚才提到的那对有爱情的恋人，他们之间的爱情是具体的爱情，为了突出这一点，我们给具体的爱情一个名字，叫做“恋情”。恋情具体可见，它存在于特定的某两个人之间，是一份个别的、具体的感情。我们经常可以看见一对相互间有恋情的人在我们身边，尤其在某些独特的日子里。但是，这丝毫不代表，对于恋情的本源，我们也是清晰明白的。

所谓恋情的本源，亦即其本质之来源，是使恋情成其为自身的那个东西。其本源为何，这个问题一直是缺乏追问的，人们满足于浅显的迹象，却遗忘了挖掘根源。有人说，恋情的本质不就是来自于两个恋人间的某种关系吗？这个答复还是不能令人满意的，因为，什么又是决定了这两人是一对恋人呢？答案你或许会说就是他们间的恋情。如此一来，我们便陷入循环论证的境地。恋人建立恋情，恋情使恋人成其为恋人——这并不带给我们更多的助益。因此，决定恋情本质上是恋情的东西究竟是什么，对我们来说，答案还是晦暗不明的。

既然这本源不是恋人，那么它必定是异于恋情和恋人的一个第三者，正是它，使得恋情和恋人都得以成为自身。换言之，这东西是恋情和恋人的本质之源。我们愿意给予它一个名字：爱情。爱情作为本质之源，它分派着自身，恋情和恋人获得其分派从而如其自身所是地成为自身。然而，关键的问题还是没有得到回答：爱情是恋情和恋人的本质之来源，那么爱情又是什么呢？亦即，爱情的本质是什么呢？

只要作为本质之源的爱情的本质尚未彰明，那么恋情和恋人的本质也绝不可能得到真确的界定。因为——我再重复一遍——爱情是它们的本质之源。因此眼下的任务就是，探究爱情的本质。对于这个问题，我们当然希望获得的是一个正确的答案，所谓正确，无非就是意指答案揭示的的确是爱情自身的本质，而不要夹杂任何偏见，否则爱情本身就无法向我们如其自身所是地敞现自身。而一直以来，本真的爱情之本质确是向人们遮蔽自己的。

然而，要探询爱情本质，我们应该从哪里开始下手呢？我们的入口在何方？一般探寻本质方法无非是“自下而上”，亦即对一系列具体的恋情案例进行抽象分析，把握内在于它们的共同特征。然而，现在我们证明这种方法是不适用的，因为作为恋情的本质之源的爱情本身的本质我们都还没清楚，我们怎么确定怎样的恋情才是真正的、如其自身所是的恋情呢？同理，那种先确立最高原理，继而自上而下地阐析具体的恋情的理论进路也是走不通的。我们需要一种合适的操作方法。

但尴尬之处在于，恋情就是爱情唯一向我们演示出来的东西，虽然不是爱情本身，但却是爱情运作自身所引发的果效，所以我们要追问爱情，似乎唯一的突破口就是恋情了。这里赫然存在着逻辑循环，而我唯一的回应就是，它就是这样的，就是要跟逻辑相抵牾的。逻辑亦不过是我们的一个思维习惯罢了，既然我们本文的副标题是“运用现象学方法的尝试”，那么我认为首先就应该在这处地方运用它，我的意思是，首先要把那种思维习惯中止住。假若说现象学精神是要质疑任何先入之见的，那么对于那种思维惯式的惯性力，我们就要率先把它中断(1)。

上文提及到让爱情如自身所示地显现的意向，此祈向体现着一种精神，那就是现象学精神。而笔者正是意欲以现象学的方法来把握爱情之本质。现象学的口号“面向实事本身”恰恰就应和着让爱情如其自身所是地展开自身的要求。那么，现象学方法究竟是如何操作的呢？简单地说，所谓现象学的方法(2)，在较为狭窄的意义上，指的就是一种通过必要的悬搁、还原而达到的对对象的本然面目的直接把握和直观洞见，确切些说是，让它本真地呈现出自身，这就是“直接的被给予”。当本质被直接地给予时，我们就可以凭借直观直接把捉它，这就是胡塞尔的“本质直观”。因此现象学方法的操作最终会落实到描述性语言之上。

直观地把握本质，胡塞尔追求的就是一种绝对自明性和明证性，因而是无前提性的、无中介性的，本质毫无增减地呈现自身。所以胡塞尔才说，他才是真正的实证主义，他要把现象学建立成一门“作为严格科学的哲学”。倪梁康先生把这种追求严格明证性的精神视为胡塞尔现象学精神的核心。那么，原则上说，现象学方法作为一种哲学方法，它可以被应用到任何领域之上，甚至从胡塞尔的很多后继者如海德格尔、萨特、英伽登、梅洛-庞蒂他们的理论那类可以看到，他们对现象学方法的应用简直可谓“运用之妙，存乎一心”的。既然这样，我们又该如何使用现象学方法来分析爱情、以求洞观到爱情的本质呢？

胡塞尔在做现象学时，他提出过一句著名口号：“还原越多，给予越多”。他最具魄力的还原就是还原掉整个自然世界，把自然态度中止住，把整个客观现实世界悬搁起来，暂时置入括号之中。悬搁是为了让视线清晰、不受阻障和牵绊，如此方可清楚地直观。那么，要直观爱情的本质，我们也首先要悬搁，这样才能够一点一点逐渐地耙梳出爱情独具的东西，亦即使得爱情真正得以成为爱情的那个本质性要素。换言之，要把握这个本质性的东西，我们首先就务必把爱情的非本质性要素悬搁起来，这就是清理掉翳蔽视线的障碍物。

我们说，爱情首先是一种情感。当然，它又不仅仅是一种情感那么简单，它有着比情感多得多的东西。我们的理路就是：先把爱情作为一种情感而具有的情感因素揭示出来，把情感因素落实下来了，那么我们就可以直观出爱情比情感多出来的那些爱情因素——这些因素本质地让爱情成其为爱情。换句话说，先彰显爱情的情感因素，于是乎，把情感因素加上括号的话，那括号外的爱情因素便得以自彰。

然而，此时黑格尔的声音顿时袭来：“情感是心灵中的不确定的模糊隐约的部分。”(3)因此把握情感的定性概念，从它的本质上就决定了是不可能的。一门关于情感的哲学研究真是不可成立吗？假如在某种意义上哲学也应该是科学性的，那么一门实证科学——心理学，它研究情感的可能性能为哲学研究情感的可能性提供辩护。但是，实证科学毕竟只是把情感当作死对象来切割，这已然丧失了作为情感自身的情感了，心理学研究的不是本真的活的情感。因之，我们一旦把爱情定为是一种情感，似乎就失去了如其自身所是地了解它的可能。的确，作为心灵中模糊、难捉摸的部分，真实的情感是难以凭知性范畴一手抓住的，甚而至，连说都说不明白、道亦道不明晰。然而，当我们用手抓住了它的时候，尽管会有不少的部分从手的指缝间漏走，但毕竟是抓住了一些；对于那些抓住了的，我们就应该抓牢，对于那些抓不住的，我们就不要勉强去抓。所以说，去把握情感因素还是很有必要的，但是鉴于那些“漏走的部分”，我们仍要紧记前一种把握还是很局限的。在下文我们会看到那“漏走的部分”将会对我们的探索带来多么大的影响。面对目前这种尴尬，我宁愿暂且放下情感不论，阙疑待查，易言之，我不打算从爱情的情感因素追问起。

做出这个决定的另一个原因是，以爱情的情感因素为出发点会显得过于保守。不错，爱情的确是一种情感，这是最起码的，但是此处的起点线定得太低了，假如能够尽可能地接近爱情因素，那么我们还是应该选择一条尽量贴近那里的起点，这样也有利于爱情的爱情因素更容易呈现出来。因之，我们决定，视爱情为一种爱。因为情感多种多样，除了爱，它还可以是恨；然而爱情最关键地的还是一种爱，跟友情、师生情、恋物之情、爱国之情一样，是一种爱。那爱情便被我们区分出爱因素和爱情因素了，而下一步就是同样以现象学的方法把握爱因素，继而将之悬搁，让爱情因素自我呈现出来。

现在的问题就是：爱因素是什么？亦即，爱是什么？我说的是纯粹的爱，不是友情的爱、爱情的爱……否则我们就是在分析爱的本质时一开始便错误地走得过于遥远了。爱是什么呢？爱总是有所指涉的爱，也就是说爱总是对被爱者的爱，因此对爱就可以先耙梳出两极：一边是爱者，即主体；另一边是被爱者，亦即对象。在两极之间，我们还要继续耙梳出什么东西，但这一步先放一放，我们现在先来分析主体这一边。

于此，我们使用胡塞尔的本质变更的方法。我们想象各种各样的爱：对一部电视剧的爱、对一个朋友的爱、对自己的祖国的爱、对上帝的爱、对……想象也非漫无边际的，当我们想象出一个恨时，那么我们的想象就是越界的了，胡塞尔认为本质变更时所进行的自由想象是会受到各变项中所内含的不变项的制约的。接下来，我们来看看这些变项们——光从主体环节考虑（其他环节我们暂且悬搁了），无一例外地我们可以看到，爱都是发自于主体本心的情。假如并非出于自愿，那非真正的爱，那只不过是对逼迫自己的东西表示服从。真正的爱者应该出自于本心的、自愿的爱，我们先不论主体为何爱，但只要他爱，他都是发自于自己的心的。

那么接下来，我们来分析对象。我们想象一个爱有钱富翁的女人，我们看看她尽管会爱哪些人：李嘉诚、比尔·盖茨、霍震霆、沃尔玛、康德……哎！在这里打住，康德不应该在这个行列之中，我们的自由想象越界了，那么我们把康德排除出去，因为他并不有很多钱。于是我们追问这些变项，我们会发现，他们无一例外地都是有钱的，没错，因为这个女人就是爱有钱人，那么我们可以确定，爱一个对象，是因为这个对象具有某一类属性，所以才引起主体对它的爱。为什么这个女人不爱康德，而一个念哲学的本科生却爱康德呢？就是因为康德对前者来说不具有令她爱的属性，而康德对后者——作为一个崇拜伟大智慧的哲学系学生——来说具有令他爱的属性。

到目前为止，我们可以把爱定性为：一种发自于主体本心的、由对象的某些属性而引起的情感。显然，我们觉得这样的定性是远远不够的，这丝毫没有让我们联想到爱。然而，为什么这些属性引起的是爱，而不是恨呢？在主体和对象之间，肯定还发生了什么事。那我们先把主体和对象悬搁起来好了。当我们这样办了以后，我们会看见，主体与对象之间总是存在着某些协调、和谐，否则我们就不能理解为什么是爱而不是恨，后者是不和融的。这种协调、和谐、融洽是发生在主体和对象之间的，离开了这个主体或换了一个对象，可能就不复存在这些和融了。这就意味着，爱还应该是，对象的某类属性是与主体的某些偏好相符合的。我希望使用“偏好”一词，因为爱并不总是普遍的，我爱的人你不一定爱，反之亦然。主张爱作为一种判断是普遍性判断的人，才是需要承担论证的责任的，而我们认为爱总是相对的人不需要，因为摆在眼前的事实就是：我爱她但你不一定爱她，甚而至恨她。另外，也不要把“主观偏好”一词想得太过于欠缺严肃，我也曾经想过使用“快乐”一词，但当我看见一个很爱看伤感电影、每次看都要痛苦地哭一场的人时，我就不想用这个词了；又当我看见一些暗恋者明明知道自己的痴心只会换来煎熬、但他还是爱的时候，我也不能用“愉悦”“获得相应回报”这一类的词组。

综上所述，爱就是：一种发自于主体内心的、由对象所具有的某些符合着主体的某种个人偏好的属性而引起的情感。爱就这样被我们耙梳出它的结构，同时这也是友情、爱情、对上帝的渴慕等等的爱所具有的爱因素。所以说，爱情起码是一种发自于主体内心、因为对象具有某些属性而引起的、并且这些属性恰好符合你个人偏好的感情。但是，我们发现爱情当然不止这些，这就是我们之前所说的爱情还具有最本质性的爱情因素。那么现在，我们先悬搁掉爱情的爱因素，看看能有什么能够被给予我们。

当我们把爱因素放入括号里后，我们发现剩下一个极为重要的东西，那就是“主体”同时也是被爱着的，“对象”同时也是爱着的。换言之，主体亦是对象，对象亦是主体。那就是说两者皆主体。爱情应该是互爱的，恩格斯也说过：“互爱是爱情的基础。”爱情不是“主体性”的，也不是像拉康的术语“自我间性的” (4)所说的那样，而是“主体间性”的。只有爱而没有被爱的爱情不是爱情，而是暗恋、单恋，但就不是爱情。互爱是爱情除了爱因素外还具有的要素。然而，这种说法真的足够了吗？

我们会发现，这种互爱不一定在爱情中才有，友情、师生情、兄弟情也都可以有，并且是必不可少的。因此还不能说互爱就是爱情独具的。我们万不可操之过急，笼统了事，使用现象学方法最忌讳的就是急进。更正确地说，互爱更多地是人与人之间的爱所具有的本质要素。人对物的爱不存在互爱，它基本上就是纯粹的爱、最简单的爱了，而人与人之间的爱才是“主体间性”的。不过，人与人之间的爱并不就是爱情，爱情还有着超于人与人之间的爱的东西，而这就预示着我们的现象学方法分析之路还要继续往下走，在之前悬搁了爱因素以后，还要进一步悬搁“人与人之间的爱”的因素——亦即互爱因素，从而看看剩下来的、真正决定爱情是爱情的本质性质素究竟是什么。

我们把爱情的两端悬搁，把任何对主观偏好的作用悬置起来，将互爱也要加进括号里，此刻我们不妨用放大镜细心查找剩下的还有何物。我们发现有一点东西充满力量、活力闪烁，总是一番跃跃然的样子，那分明就是一种强烈的、只有在恋人间存在的、也是令爱情得以经常登上浪漫文艺作品的舞台去的东西：一份desire，一份渴盼总是厮守在一起的desire，一份渴念着把自己的生活和对方的生活汇合在一起的炽烈的desire。或许你可以说，朋友间也可以总盼望着在一起，但这种“在一起”跟在爱情里所desire的内在地不一致，前者渴望“在一起”，充其量只是一种亲近，如同两根行进着的线要并肩得很相近，或者偶尔要相交叉，但绝不会渴盼着完全重合如一，由两根线汇合为一根线而继续往下行进着，而爱情所有的恰恰就是后面的那一种desire。爱情会让人希望自己的那一份生活能够跟对方的那一份生活敛合在一起乃至两份成为一份，这种desire再加上爱情的互爱因素而化合为双方都共同渴慕着把自己的生活与对方的生活合在一块儿，都彼此渴愿着让自己的那根线跟对方的那根线重合为一根线。（因此我们在恋人的嘴里和意愿里都总是听到一辈子的承诺，但在朋友之间却几乎不会听到。）当然，我并没有说双方就不再需要自己独立的生活，但他们愿意让生活的主线彼此相合，希望自己过去曾是独自一人的生活世界里现在都能有她（他）相伴。

这份desire就是决定爱情成为自身的本质了。它是爱情独有的，其他一切情都不会有这种强烈的、想起来有时候又是奇妙而难以思议的desire，这种desire可以衍生出很多海誓山盟、唇齿相依和同甘共苦。联系到Nozick的论文《Love’s Bond》，我们会发现他也提出过类似的论点，不过他的表述是the desire to be a We,这个We区别于I，前者是两个后者消除了（某些）界线而连缀成的一个整体，用图形表示出来则恰巧类似于桃心图案。不过Nozick的“desire”还是跟我的“desire”有内在的差异，但大体上是很接近的。然而，跟我的“desire”更接近的倒是远在古希腊时期的喜剧作家阿里斯托芬的观点。在柏拉图的《会饮篇》里，柏拉图笔下的阿里斯托芬述说了一个很有趣的神话故事，它虽然是神话故事，是虚构、杜撰出来的，但是它确实抓住了爱情的本质性内涵。阿里斯托芬说，在很久以前，一个人是两个现在那样的人共同组成的，他们连在一体，因而这个人有两张脸、四只手、四只脚，他们走路是滚动的，因为他们的身体浑圆如球体；宙斯看见他们走路那么快，觉得有必要限制他们的这种能力，就决定放出一道巨大的闪电，把人从中间劈开两半，于是人一分为二，中间的缺口被皮肤覆盖住，并打了一个结封好，这个结就是我们现在的肚脐。就这样，我们现在这种模样的人就生成了。但是，自我们的原始状态而来——这一点还是在我们身上留下了一种强烈的怀旧冲动，我们每一个人都希望寻找回自己另外的一半，当我们找到了以后，我们就希望能总是共同生活，以回复、弥补久远的一体状态。阿里斯托芬的远古人——一个人就是我们现在的两个人，就好比Nozick的We,就好比我所说的两根线聚合为一，阿里斯托芬所说的找回另一半的冲动，就好比是Nozick所说的the desire to be a We,也好比是我所说的“desire”。看来，爱情的这种独特本质，远在古希腊人那里就已经被洞明。

爱情是什么以及爱情的本质要素为何的问题现在都已经得到明晰的解答。爱情就是源自于内心的、因为互爱着的彼此所具有的某些属性符合对方的主观偏好而引起的一种会导致强烈的desire to combine the other’s line with mine的情感；而爱情的本质要素就是这种炽热的desire。

对于这种对爱情的定断，不少异议一定会冒出来的。首先，从现代流俗的观点看来，爱情中没有性爱就不是爱情，似乎性就是爱情的根本，徐志摩就持这种观点的，他说，“爱的出发点不一定是身体，但爱到了身体就到了顶点”。但是，在出发点与顶点之间，还有一大段中间地带，在那里，我们会发现并不缺少无性的爱情，例如最柏拉图式的精神恋爱。鉴于此，在本质变更的过程中，精神恋爱就是我们所得的其中一个越了界的变项。其次，引起对对方的爱究竟是对方身上的“某些属性”还是对方的全部呢？假如承认前者，我们似乎也承认移情别恋的合理性，而关于后者，有一句时髦用语可以支持它：“爱一个人就爱他（她）的全部。”我想说的是，移情别恋是否合理不在本文的题域内，另外，我一直在说的都是“引起”，引起爱的确是对方身上某些令我喜慕的特质，否则不能解释开始时为何爱这一个而不爱另一个。不过当爱情开始以后，我们的爱会出现溢出现象，也就是从爱他（她）的部分溢出至爱他（她）的全部。但对于这个“全部”，能有多全是含混不清的，对方有些缺点并不能容忍，但瑕不掩瑜，我还是爱着他（她），或者在对方决心努力改正它们的前提下——我执意认为爱情是包含着宽容和改过的。

诸多异议都并没有切中关键。在我跟论友们讨论的过程中，他们的观点相互之间就可以构成对立，究其因，无非就是因为在爱情的非本质部分上往往都可以想象出多样的例子，例子之间也会相矛盾。然而凭现象学还原所得的那一份爱情里的desire，却是贯穿在每一具体案例中的东西，无论是出发点还是顶点，这desire都会存在着。desire止息之处就同时是爱情止息之处，在这个时候，情人间还没分手都差不多的了，此刻恋情断裂也只是时间问题。

走到这里，我们是否就可以心满意足地歇息呢？我们的运思之旅真的大功告成了吗？倘若说是，那么我们的结论将会受到很多各种各样的批评的，当中不乏诗人、性爱专家甚至当前切身蒙受着爱情滋润的年轻人们。我们好像在这条思之路上不断拾取，却总是觉得有所遗漏，特别是那些恋爱中的人们——或许他们一定程度上有更多的话语优势，总会不屑倾听理论家的雄辩，他们好像觉得一切理论都褫夺了爱情独有的美，但你要他们告诉你“这个美”是什么，他们也会说不出来。这一切困难，正是我们上文所说过的，由情感里的“抓不住的部分”所带来的。朱光潜先生就说过，“爱情美在无言，爱情只能靠灵悟，终非语言所能道破”。这“说不出来的”东西，很荣幸地，就是我们本文最后悬搁后所真正剩下的东西了。

说还是不说，这是一个问题。对于能说的，我们应该说清楚，这是我们的责任，但对于不能说的，我们就不应该用力去说，那里是我们的禁地。前者是“思”之重责，后者是“思”之禁域、“诗”之领地。“思”之眼光永远只会像一把解剖刀一样，把爱情置于手术台上切割，这始终是对象性的思维，这种思维只把爱情视为“它”而不会视为是“你”，它所掇取到的也总只是爱情之“思性”，然而爱情之“诗性”在“思”之目光下被遮掩。在“诗”之地带，我们就根本不能问“爱情是什么？”，因此，在那里我们文章的题目——爱情的本质——也是不该说的、不能说的，一说，爱情便又沦为“思”之对象。那么，说与不说之间、“思”与“诗”之间的开关就是现象学方法，因为我们实施了最彻底、也是最大规模的悬搁之后，亦即整个“思”之世界都被放入（  ）里以后，爱情所直接给予我们的就“是”出于格外的“诗意”了。这绽出去的部分往往在苏格拉底精神(5)下化为灰烬，在公众的闲聊里散失无踪，在绝大部分快餐式的爱情小说里患上癌症而死去。此绽出者亦“是”站出者，如同《存在与时间》里的此-在（Da-sein），此在的英译就是being-there，“站（绽）出在那儿”，站（绽）出作为对象的存在者之外，站（绽）出“人”之外，站（绽）出“思”之区域之外。在这种前期海德格尔式的现象学开关开启后，所展出者站出亦绽出。

上述现象学方法的运用让我们走向了诗化哲学，如果允许我不适宜地换一种简单的、通俗的说法转述的话，那就是：理性和非理性相交织，二者才共同构成完整的爱情。不过极为吊诡的是，运用现象学方法的最后结果居然是“爱情的本质”根本上不可“论”，从某个角度上看，这也表明了现象学方法巨大的灵活性和无死原则性。一篇文章的题目所引导出的探讨到最后竟把题目本身扬弃掉，这或许就是“思”之命运性归宿。

本文只是笔者对爱情进行现象学分析的一个尝试。囿于学术修养和笔力，笔者的分析或许还有不少纰漏和不足，还望老师能够不吝指教。在此，再一次要申明的就是，对爱情的理性探究无论得出的是什么结论，我们所能把握到的都只有爱情自身的“思性”部分，而对于爱情的“诗性”部分，我们的理智范畴将望尘莫及，我们获得的只是爱情的理念本质，但跟爱情的“诗意”之间的距离则是不可消除的，因为爱情还有一大片地带“是”超于理论、先于理论的，既“非”认识论的亦“非”存在论的，“是”前反思的、非反省的。所以，爱情的“思性”部分可以被界定，但爱情之“诗化”部分，就只有真正处于恋爱中的情人们才会体验得到，哪怕是曾经品尝过爱情甘饴、而目前暂时远离了它的人，凭回忆、反思、遐想也不能重拾它。对于爱情，总存在着一片语言无法僭越的区域，面对这处地方，我们应该聆听并遵守维特根斯坦的至理箴言：



  对于那不可道说的东西，我们应该保持沉默。

                  ——选自维特根斯坦·《逻辑哲学论》



后记



  “古人之与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

                    ——选自《庄子·外篇》




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主要参考文献：

埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的方法》上海译文出版社，二十世纪西方哲学译丛，倪梁康译，2005年7月版

马丁·海德格尔：《林中路》上海译文出版社，二十世纪西方哲学译丛，孙周兴译，2004年7月第1版

Nozick:《Love’s Bond》

柏拉图：《会饮篇》




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注释：

（1）在这个问题上，海德格尔思考、论述得相当深刻，可参看他的著名论文《艺术作品的本源》。

（2）对于现象学的含义有比较宽泛的说法，即便是胡塞尔本人也有本质现象学和先验现象学之分，而胡塞尔之后的现象学家们也都不同程度地背离了他们的祖宗，相应地，现象学方法也有多种不一样的应用，也能得出多种不同的结论。现象学很深的一重精神层面就是无终极原则性、不断更新性、创新的活跃性，因此当代现象学能在欧洲开出如此色彩缤纷、蔚为大观的景象。而本文的现象学方法应用，前部分仿照的是胡塞尔在本质现象学时期对现象学方法的运用，后部分仿照的是前期海德格尔对现象学方法的运用，但本质上都是“面向实事本身”。本文中有关现象学方法和现象学精神的描述可参见二十世纪西方哲学译丛所出版的、胡塞尔的著作《现象学的方法》。

（3）引自黑格尔的《美学》第41页。

（4）参见拉康相关的语言哲学思想。所谓“自我间性”，是指自我主体与他人主体的像之间的“间性”，而他人主体的像成形于自我主体对他人的想象。拉康认为，由于“语言之墙”，自我主体是无法与他人主体真正实现语言交流的，他只能跟他人的像进行信息传递。拉康称这种现象为“内主体性”。

（5）我说的是在尼采的《悲剧的诞生》里的“苏格拉底精神”。

http://www.cnphenomenology.com/0812013.htm

这个好玩，学海德格尔的《荷尔德林论诗的本质》，大家看像不