[原创]（节选）第七章 荀子的思想与霍布斯

　　注：本文节选自大隈重信(日)所着《东西方文明之调和》第七章内容，其中对部分错误进行了校正。
　　第七章 荀子的思想与霍布斯在周代末期，与儒教及老庄之学同时，还出现杨子、墨子等名家、刑家的独立的思想家。由此可知当时的中因思想是多么丰富、多么富有变化。荀子出于孔子之门，同样主张先王之道，同属于儒教。但他的性恶说及礼法论同孟子的性善说及仁义论相对立，形成极其鲜明的对比，其整个思想义有一种特异的色彩，增添了周末思想的丰富性。尤其是他的性恶论的独特性，在周末的中国思想界也同样放出—种独特的光彩。
　　荀子稍后于孟子，他所出生的时代正好是极其黑暗的战国的代，所以他的思想也正好与这一时代相对应。完全是一种乱世的思想。孟子的快活而旺盛的仁政论和王道论，要说壮观也确实壮观，但是，要用之去治理乱世，未免过于高远。也就是说，要治理腐败、混乱的人心和乖庆的社会，首先需要以威严而有力的礼法来加以调节和整顿，否则就不可能收拾腐败的人心。荀子之学就是以这样实际的率直的思想为动机而产生的。当然，孟子也具有实际的倾向，但荀子更为实际和素朴。实际的精神是荀子思想的主要特征。
　　但是，同样生于乱世，孟子提倡性善说，荀子却提倡性恶说，其中必然有一定的原因。荀子的性恶说并非是严峻的礼法论的手段，孟子的性善说也不能说是王道论的唯一根据。尽管不清楚，孟子与荀子的人性论是否同他们的性格有什么关系，但广泛地征诸于东西方的事实来判断，总的来说，生来具有阴郁、悲观倾向的人主要注意人生的阴暗面，从而把人性本身也解释为本来就是朗暗的；与此相反，生来具行快活、乐天倾向的人主要注意人生的光明面，因而有着把人性本身解释为本来就是善美和理想的倾向。下面试举两三个例子：英国的舍夫茨别利基本上具有乐天的倾向，而同一个英国的伦理学家曼馆鸣却明显带有悲观的倾向，主张性恶说；义如德国的莱布尼茨具有明显的乐天的倾向，提倡所谓莱布尼茨式的乐天哲学，而康德总的带有悲观的倾向，把人生解释得多少有些阴暗。此外在古今的文艺家中，大多都分别具有显苦的乐天的或悲观的倾向。根据这些事实来判断，孟子的性善说与荀子的性恶说的对照，也许主要是他们性格中表现出的乐天的或悲观的倾向的反映。从他们的文章大体可以推测出，孟子是一个意气轩昂的男子汉．而荀子是个素朴踏实的学究式的人物。认为荀子是有意反对孟子而主张性恶说之类的说法，不过是对他过于浮浅的解释。
　　前章已经多次谈过，不论从哪—方面况．儒教是宣扬人生的善美的一面，特别是孟子极其明显地代表了这种色彩。所以从儒教中出现橡荀子这样提倡性恶说的悲观论者、应当说是颇为奇异的现象。厌世悲观的倾向，在中国主要是以老庄学派为代表，所以从儒家中出现的苟子的思想．其悲观曲倾向没有像老庄学派那么严重。这些姑且不说。在希腊还没有恰当的正好可以与荀子相比的思想家。在欧洲的思想史上，希腊人总的具有乐天的倾向——把人生解释为善美的倾向，而在他们之后出现的基督教恰好与希腊人相反，具有极其明显的悲观厌世的倾向。希腊人是乐天观的典型，而基督教正好相反，是厌世观的代表。正因为希腊人是典型的乐天观的民族、所以一般来说，他们是最尊重天真烂漫的自然生活的吨族，在古代希腊并没有严格意义上所谓的罪恶的双念。当然。希腊人在悲叹人生的无常、抱怨生活的无聊等方面，比起其他民族有过之而无不及。但他们的本意决不是从根本上把人生看成是罪恶，对其厌恶，加以否定，所以荀子的性恶说尽管没有老庄的厌世观那么严重，但要想在希腊思想中找出可以与其不好相比的思想，那是极其困难的。多少有些类似的思想，比方说，可以在诡辩派或斯多葛学派的某些个别思想中找到。但从整体上来说，几乎完全没有可以正好与其相比的思想。
　　反之，基督教——起码是初期的基督教——是厌世观的本源，因而要说欧洲性恶说或罪恶说的本源，首先应当指出基督教。我们在这里不可能详细论述基督教的罪恶观。但应当注意到奥古斯丁的原罪论就是后世欧洲基督教的罪恶观。至于奥古斯丁的罪恶观，从宗教上来说是最深刻最彻底的，因而严格地说，也不应当与荀子的性恶论相比较。基督教认为一切自然的欲望和生活、持别是肉体约生活，全部都是罪恶，人的灵魂从里到外都彻底充满了罪恶。奥古斯丁说人类没有靠自力得到神的挽救的力量，只能依靠神的特别的恩惠、靠他力获得挽救。所以基督教的罪恶观完全否定人生，把人生看成一片黑暗，因而教导人们要从这里解脱、厌离出来。就这一点来说．基督教倒是应当与老庄的思想相比较。西方的基督教同中国的老庄教及儒教的比较，是最有兴味的问题。
　　这样观察一下欧洲的历史，终于在希腊的古代和罗马的中世找不到正好可以与荀子相比的思想家。如果勉强寻找类似，只好降到近代，在英国的霍布斯的身上去寻找。在近代欧洲，除了霍布斯外，还有不少人主张类似荀子性恶说的学说，所以一股来说，荀子的性恶淤很带有近代的特色，起码带有近代的实际的特色。这—点是不难想像的。
　　那么．荀子的性恶说的根据是什么呢？换句话说，他根据什么而判断人性是恶的呢？他首先这么说：
　　人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉、顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而疾恶焉，顺是．故残贼生而思信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣．其善名伪也。(《荀子·性恶篇》)他还说：
　　孟子曰：“人之性善。”曰；是不然!凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。(《荀子·性恶篇》）根据这些观点来加以评论，荀子的伦理学显然是以利已主义为根据。人性为什么是恶的?他明确地回答是由于利己。人生来就有饮食之欲、耳目之欲、利害得失之欲，不知满足是欲望的本质，企图满足自己无底的利欲乃是人的本性。据荀子说，这种永无满足的利欲的情性加上憎恨他人之心，就是人的本性；如同情、仁慈等一切利他之情，原来都不是人的本性，所以礼义等都是从外部给与我们的心的。荀子就是这样彻底的利己主义论者。人性的利己为什么就是恶呢?他认为如果众人都要满足自己的欲望，就会互相争夺，水远不会“正理治平”，天下必然会成为叛乱斗争之地。荀子就是这样从本质上把人生看作是彻头彻尾的黑暗和邪恶。基本上生活在同一时代的孟子，却认为人生来就有不忍之心和辞让之念，因而主张“性本善”。而荀子却站在完全相反的立场上，主张性恶说。在后世看来，会觉得这是非常奇怪的现象。不过，凡是要树立新的学说，一般往往要从一个极端而走向另—个极端。因而孟荀二子的对立毋宁看作是中国思想界的壮观。孟子之学因荀子而愈加增添光辉，荀子之学也因孟子而放出更大的光辉。
　　荀子的利己主义——作为荀子伦理学的出发点的利己主义，大体上同霍布斯最强烈的利已主义是一致的。当然，在希腊提倡这种意义上的利己说的人也并不是完全没有，例如在赫西俄德的诗中早就出现过把人性看作是利己的邪恶的具体的倾向，在后来的诡辩派中又曾经从理论上加上阐述，另外在希腊末期的思想家——如怀疑主义者和伊壁鸦鲁学派——中也有人主张一种利己主义。但从总的情况来看，与荀子最相似的思想家，还不能不说是霍布斯。霍布斯与荀子同样认为人类本来就是彻头彻尾的追求自己利欲者，什么善什么同情都不是人的本性，纯粹的为我才是人性的真面目。霍布斯也说过，如果放任人的本性不管，大家全都为自己的利欲而活动，争斗捣乱就水无止时，世界必然会变为混乱的战场——这种看法也和荀子完全一样。据霍布斯说，人类在组织社会和国家以前的自然状态，人类是完全处在战斗的状态。
　　从思想史的角度来观察，17、18世纪英国利己主义论者和利他主义论者的对立是一个非常有趣的现象。我们在古代中国的杨子墨子之争中也可以看到这种对立。关于这两派的对立，预定将在下一章户概述。在英国，与霍棺斯、洛克等人的利己主义相对立，舍夫茨别利以及哈奇逊、休漠、阿达姆·史密斯等人主张利他主义。这与荀子同子思、孟子的主张相对立的情况在具体的内容上虽然很不一样，但在其根本精神上是很类似的。欧洲的利他说近似于中国的性善况，在其理想性与乐天性方面，东西方如出一辙；中国的性恶说也近似于欧洲的利己说，在其实际性而又多少带些悲观情调方面，东西方也是如出一辙。在英国，尽管有舍夫茨别利和哈奇逊等人的主张，但在实际中还是霍布斯和洛克等人的利已LR受到人们的欢迎。同样，在中国的战国时代，孔孟之教也是被人斥之为迂阔，实际上还是荀子及与其类似的思想受到欢迎。这些历史事实也可以说东西方是一样的。
　　认为人性是利己的、邪恶的，如放任不管，捣乱争斗就会没有休止，为了拯救这种自然状态，古圣贤制定了礼义法制，传授了人类，人类很好地学习和掌握，才能进入“正理治平”的境界——这就是荀子的道德说。据荀子说．礼义法度本来并不在我们的本性之中，而是在本性以外，是圣人从外部给予我们的。圣人制定礼法就如同陶工捏粘土制陶器、木工伐木材制造器具一样。他说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”(《荀子·性恶篇》)也就是说，在荀子看来，道德的核心是礼法，不能置礼法不顾而到别处去寻求道德。我们在这坚应当首先说明一下礼法的意义。
　　荀子所渭的礼包含着相当复杂的意义。有时解释礼是人应当履行的义务，有时解释是道，其意义看起来好似极其广泛、高深。但从狭义来看，礼就是孔子所谓的“制中”，礼的本义不外是有节制的德。孔子说：“以亲为亲，以放为放，以庸以庸，以长为长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。”从这种制个或市制的意义来看，所谓礼是使仁义有节制，即使仁义制其中的标准。所以礼不外乎是使事物得其中正的尺度、标准，即一定的形式成规矩。换句话说，礼的本体是可以成为实行的尺度、标准的心的规律。这种尺度，标准在内部称为礼，发至外部则名之为法度。所谓礼义和法度本来是同一事物，—个主要是从内部来看的，一个主要是从外部来看的。即认为严峻的纪律、法规是礼法的生命。
　　据荀子说，能够约束人的邪恶的本性．引导其趋于道德的唯有礼法，如果不依靠礼法的力量，就根本不可能使本性道德化。那么，礼法为什么具有这样的权威和力量呢?荀子认为礼义是圣贤制定而给予人类的；但礼义之有权威并不单纯因为它是圣贤所制定，礼义本身如果本来不具有力量，即使是圣贤所制定，它也不会产生权威。关于这一·点．荀子明确地这么解释说：
　　礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者,养也。(《荀子·礼论》)我们在这里发现孔子的礼与子思、孟子等人的仁义是不一样的，其本义完全是功利的。“礼者，养也”这句话充分地体现了这一意义。礼为什么值得尊贵、为什么有力量呢?那是因为它能制止人“无度量分界”的欲求，而在一定的纪律秩序之下使人获得不同的利益。更极端地说，我们如果顺从人性，就会被永无厌足的欲望所驱使，必定互相争，最后什么欲望也得不到满足；相反，如果能互守本分而不侵犯，以前达不到的欲望反而可以得到满足。就是说，礼反而可以使我们的欲望得到满足，不遵守礼，最后我什么欲望也得不到满足，因而礼是使我们自然的欲望得到相对满足的唯一的手段。这种功利的实际的思想可以说是荀子的本意。
　　荀子在有关社会、国家的观点中也表现厂同样的思想。他说：
　　水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。......故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。(《荀子·王制》)人类为什么要互相结群、各守本分、遵从礼义、组成社会呢?那不过是因为如果不这样，人类就会分背离散，力量薄弱，最后不可能满足生来的欲望。就是说，在社会、国家的问题上认为人类之所以互相结群，主要是由于功利的、实利的打算，而不是由于同情、仁爱之类的自然的感情。荀子在这里所表现的实利的思想是十分清楚的。
　　霍布斯与荀子同样立足于利已主义之上，他在道德化的问题上所作的解释基本上与荀子类似，以比荀子更为明确更为待殊的方式论证了同样的精神。具体地说，荀子所谓的礼法，霍布斯直接称之为法或法律(或其主体的国家)。他认为人类生来的利己的欲望只有通过法律或国家的力量才能受到限制、和缓和调节。因为人类如果各自都要满足其尤底的欲望，人生终归要变成争夺的战场；要使这种争夺变成和平的状态，除了依靠国家或法律的力量来限制个人别无其他办法；各个人如果能在国家生活中限制其利欲之念，比起争斗的自然状态反而能够更好地满足自己的利欲。而且据霍布斯说，在这样的状况下，能够把人类从自然状态引进国家生活或法治生活的是人类所持有的理性；人类正因为具有这种理性，所以才抛弃了自然的争斗状态而选择了和平的国家生活；古人如果没有理性的光明，那就不可能选择这样的近路。霍布斯把理性必然要选择国家政治以及必然要使我们遵从这种选择，特别称之为自然法的活动。所以霍布斯所谓的自然法同荀子的礼是极其相近似的。霍布斯就是这样地主张利己的情性的道德化或纯化完全是由于功利的实利的汀算，决不是同情、仁慈等利他的情性所带来的。这一点同荀子的根本精神是完全一致的。
　　在把荀子与西方思想作比较时，还有一个问题需要注意，即西方的自然法(Iex naturalis)的概念和荀子的礼法就其起源来说，究竟是以经验论为基础还是以一种先天论为基础。关于法及法律的起源，希腊自古以来就有两种说法，极端的诡辩派否定一切具有普通价值的法律，认为法律都是统治者人为(甚至是任意)制造的，即不是自然的、本然的，而是不自然的、人为的。与此相反，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人主张道德是先天的、普遍的，具有超越人为的永恒性，法和法律的原理同样也是普遍的、水恒的，决不是单凭人力制造的。不过，在欧洲正式提出自然法的思想是起始于希腊和罗马的斯多葛学派乃至中世纪的经院哲学，特别是到十七八世纪的近代才成为欧洲思想界的一个重要问题。中世纪的经院哲学家(如托马斯·阿奎那)认为，自然法有别于神圣法(Lex aeterna)，神圣法是超越入的理性之上的祛，而自然性是在人类理性之中的法。到了十七八世纪，在解释自然法是人类理性之中的法这一点，各家基本上仍然一致。但关于这种理性的法的概念，提出了起源于希腊的经验论和先天论两种不同的解释。如霍布斯就把人类经营国家生活、在和平状态下获得相当欲望的满足解释为自然法．主张自然法是根据理性在经验中制定的，即自然性的起源具有一定的经验性。可见霍布斯在法的方面显然是经验论者。但如英国的剑桥柏拉图学派(与霍布斯基本上属于同一时代)，对霍布斯的学说极其愤慨，认为它损害了道德和自然法的威严，主张要恢复古代相拉图的学说，认为自然法和道德都是在神的本注中、在永恒普遍的状涨中存在的，是先于人类的经验、先天存在的神圣的法。
　　同西方的这种思想的变迁相比较，荀子的礼义能否解释是纯粹立足于经验论之上呢?既然说礼法是内先王制定的，是否应当解释为其起源是经验的呢?荀子认为限制无底的贪欲的礼法具有必然要制定的本质。从这一点来看，可以认为多少带有先天的必然的性质。但是，从总的倾向与霍布斯的思想一致这一点来评价，不能不说荀子的学说具有很多经验的特征。从这一点来看，荀子带有强烈的实际的和经验的倾向。

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　　[天石注]：“孔子说：'以亲为亲，以放为放，以庸为庸，以长为长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。'”这段话是错误的，不是孔子说的，是《荀子·大略》的，原文是：亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门；仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

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书名:东西方文明之调和
作者日)大隈重信著
ISBN:7-5078-0513-1
价格:7.00
发行地:北京
出版社:中国国际广播出版社
出版时间:1992
页数:313页
开本:20cm
大隈重信
（おおくま しげのぶ、1835年3月23日 - 1924年7月2日），明治时期政治家、财政改革家，日本第8任和第17任内阁总理大臣（首相）。肥前藩武士出身。


生平

大隈重信1838年出生于肥前藩佐贺城，其父是佐贺藩炮术长，享有很高的俸禄。当时朱子学在佐贺藩占据绝对主流地位，被称为“锅岛论语”的狭隘隐诲的教材是武士必修书目。大隈重信被当作改革派赶出弘文馆反而成全他有机会进入学习荷兰文化的“兰学寮”，获得学习兰学的机会。他又游历长崎，学习了有关英国的文化。他有机会接触荷兰宪法、美国独立宣言，成为一名胸怀立宪思想的青年。他的青年时代正赶上明治维新的动乱期，为了推动佐贺藩加入“尊皇倒幕”运动，他付出艰辛努力。

大隈在明治维新时期最引人注目之处是处理财政问题和修改不平等条约。明治政府为了对内遏止动乱，对外避免被殖民地化，采取富国强兵政策谋求与欧美列强平起平座的地位。这一政策要以强大的财政作为后盾是不言自明的。为此必须整顿混乱的货币制度、处理各藩所有债务、偿还外债。而且处理秩禄问题、增强军备、拓殖产业等都不能缺少经费，需要增加并稳定国库收入。政府采取了增收地租等措施。虽然其中有大久保利通、松方正义、井上馨、涩泽荣一等人的努力，但也不能忽视1871年担任了专职大藏大辅的大隈的功劳。

始于1874年的自由民权运动提出的最大目标是设立民选议会。伴随斗争白热化，政府不得不开始思考对应方法。在政府征求各位参议意见时，大隈重信上奏了连伊藤博文也望尘莫及的激进方案，结果遭到罢免。此时北海道开拓事业由于受到自由民权派对出售官有产业问题攻击而告中止。天皇颁布了将于1890年开设国会的诏书，封杀了自由民权运动，史称“明治14年政变”。
开设国会的诏书颁布后，1881年成立了以板垣退之助为总理的自由党，1882成立了以大隈重信为总理的立宪改进党。两党都是对抗萨长藩阀政权的政党。但正如尾崎行雄评论的：“自由党是由一些血气方刚的士族组成，他们的主张偏激，所以我们（立宪改进党）必须选择一条稳健路线。我们的党员应该是有知识、有财产、有名望的人，我们要把这样的人组织起来”。可以说立宪改进党是以“知识、财产、名望”为组织基础的。大隈还于“明治14年政变”的第二年，即1882年创建了早稻田大学的前身--东京专门学校。

堪称开日本政党先河的自由、改进两党在成立后经常产生对立。其间，自由党左派引起了福岛事件、高田事件、群马事件、加波山事件等，政府对此采取越来越严厉的镇压措施。1884年政府命令自由党解散。虽然改进党没有被解散，但在同年12月正副总裁大隈重信和河野敏镰宣布脱党。

大隈有很强的功名心，他参加了1888年第一次伊藤内阁及其后的黑田内阁，担任外相，致力于废除治外法权、确立关税自主的修改不平等条约工作。

大隈是在其前任井上馨外相提出的修改案遭到民权派和政府内的反对而告失败后接手这项工作的。在有关废除治外法权方面，井上案同意在涉及外国人的审判时加入外国人审判员，并有决定权。大隈则提出外国人审判员限于大审判院。关于关税自主问题，大隈提出废除协定关税，日本自主确定税率。暂定上调一部分协定税率，一部分实行自由课税，12年后实现完全关税自主。1889年，日本分别与美国、德国、俄国签定新条约，使人们看到了成功的希望。但是旧自由党派系和国权派强烈批判这个方案与井上案一样丧权辱国，大隈外相于1889年10月遭到玄洋社成员来岛恒喜袭击而失去双足，12月被迫辞职。此后历代外相的工作都以修改条约为中心，最终废除外国人居留地治外法权比大隈方案晚了5年，实现关税自主晚了解10年。

1990年举行了第一届众议院议员总选举，在300名定员中自由党各派系共取得131席，改进党获得43席，在野党议席超过半数。此后民党派系持续占据优势，他们主张“节约财政、休养民力”，使藩阀政权深感苦恼。除日清战争期间外，民党经常使政府提出的预算案不能顺利通过。日清战争后，第三次伊藤内阁准备通过增收地租充实行政、军备和经营殖民地的经费，自由党和进步党（以立宪改进党为中心，与立宪革新党等合并组建）对此表示反对，使增收地租案夭折，经常出现对立的两党通过这件事在时隔很多久之后形成了统一战线。两党感到要对抗藩阀政府两党就必须进行合并，于是在1898年6月两党合并组建了宪政党。伊藤首相为与之对抗，想要成立自己的政党，但由于山县有朋的反对而功亏一篑，被迫内阁总辞职。伊藤推荐大隈和板桓接任首相，被称为日本政治史上第一个政党内阁的大隈内阁于1898年6月30日诞生了。

大隈在地方官会议上说道：“此次内阁更迭与历次内阁更迭有着不同的意义。过去的内阁不允许内阁成员加入政党，此次则正好相反，是纯粹的政党内阁。时事进步促使我国出现了政党内阁，只要我们上下一致专心国务，本届内阁前途是充满希望的。”

在本届内阁内，于8月10日进行了第六届总选举。结果宪政党获得总数300席中的263席，88%的候选人当选，这个数字比1942年进行的翼赞选举时推荐候选人占当选者总数82%还要高，可谓空前绝后。但实际上宪政党中的进步党派和自由党派各有各的政策主张，虽同属同一个政党但同室操戈。由此发生了尾崎行雄文相的“共和演说”问题。尾崎为批判金权政治，写了一篇“日本没有实行共和政治的勇气”的但书，其中有一段“让我们假设日本实行共和政治，那么三井、三菱等将是总统候选人”的论述，结果被人恶意宣传尾崎有共和思想，自由党派系也随声附和，尾崎不得不辞职。
自由党和进步党围绕着后任问题发生内讧。自由党派系因为提议没有被采纳便自行召开党大会，决定解散宪政党，同时向国会提出建立同名的“宪政党”的申请书。进步党派没有阻拦自由党派系的做法，也另外成立了“宪政本党”，宪政党最终分裂了。此前，自由党派系阁僚已经提出辞呈，虽然大隈还想由进步党派系单独维持内阁，但未得到天皇允许，大隈还没有作为首相在国会议政坛上站过一次就挂冠而去了。

时光荏苒，大隈第二次组阁已是第一次世界大战爆发前夜的1914年4月16日。在这届内阁之前，第三次桂太郎内阁期间发生了护宪运动，导致桂内阁倒台。继而萨摩藩派海军大将山本权兵卫组阁，政友会作为执政党参加政权，所以该届内阁又被称为“阀首党身内阁”。由于内阁修改了只允许现役军人担任军部大臣的制度，扩大到预备役人员，又进一步修改了文官任用制度，扩大了首相自由任用范围，从而得到舆论好评。但是1914年1月23日各报纸纷纷报道了“西门子事件”，随着调查深入，一批海军高官被逮捕，舆论一片哗然。同时，贵族院大幅削减海军预算，导致山本首相辞职。

经过清浦奎吾组阁流产，第二次大隈内阁成立。大隈内阁执政党包括立宪同志会以及非政友会派的立宪国民党、中正会，在议会共占165个席位。元老们对大隈内阁最大期待是压制政友会和解决不受欢迎的陆军增编两个师团的问题。古岛一雄曾向犬养毅进言道：“大隈内阁根本不行，只不过是官僚军阀的爪牙而已，不仰山县有朋之鼻息则一事无成，君不应参加这个内阁。”

当时国际局势不断紧张，1914年7月28日爆发了第一次世界大战，日本于8月23日对德宣战。大战期间，大隈谋求实现陆军增编两个师团，遭到议会否决。于是大隈在12月25日宣布解散国会。这次解散议会是元老们期待的压制政友会派系的绝好机会，为此大隈在组阁之后马上着手对地方行政长官进行更迭。在总共同48名地方长官中有13人被罢免，32人变换了任所。大隈还更换了全国各地内务、警察部长，将内相大浦兼武平调改任农商相。他还采取利益诱惑、干涉选举、承诺返回利益等手段从企业界收受大量选举资金，展开“金权选举”。

在此之上还展开了以大隈重信独特方法为基础的选举运动，比如“车窗演讲”、利用当时新媒体--录音带进行演讲等等。在1915年3月25日进行的选举中立宪同志会获144席，立宪政友会获106席、中正会获36席、大隈后援会获29席，立宪国民党获27席、无党派人士获39席，与解散时相比，同志会增加49席，政友会损失78席而遭惨败。大隈内阁中同志会、中正会、大隈后援会共占据209席，夺得绝对多数席位，完全达到了山县有朋等元老们期待的压制政友会的目标。

在此次选举当中，大隈内阁向中国提出堪称日本历史上最大污点的“对华21条”。对此，评论家德富猪一郎猛烈批判道：“这样对待支那政府和支那人就象对待自己的臣属和妻妾，当然会招致他们的不快。从欧美人来看，日本想要把支那变成自己的属国。”

在大选中失败的政友会相继就政府对华政策、大浦兼武内相在确定候选人时收受金钱贿赂、政府干涉选举等问题对内阁提出不信任案，但都因执政党占据多数席位而被否决，反而通过了陆军增加两个师团案。但是，在上届议会时大浦内相为增加陆军案能获通过而收买十几名议员的事件被发觉而不得不辞职。对元老们来说，压制政友会、增加陆军两个师团兵力的目的都已达到，大隈内阁的御用任务已经完成。在另一个元老们期待的第四次日俄协约与秘密协定缔结后，他们认为已没有必要再为大隈内阁的崩溃踩刹车了。于是大隈决心辞职，并上奏由加藤高明接任首相，遭到拒绝。1916年10月寺内正毅内阁成立。

大隈在野期间绽放过异彩，这朵花被采下后放在地上，经过短暂欣赏后便枯萎了，暴露出丑陋的样子。


简历

1838年3月11日 生于佐贺城下会所小路
1869年 任参与兼外国官副知事、民部大辅、大藏大辅
1870年 任大藏大辅
1871年 任修改与各国条约御用挂、大藏大辅、参议
1873年 任大藏省事务总裁、参议兼大藏卿
1880年 辞去大藏卿，任参议
1881年 提出设立国会意见书
1882年 成立立宪改进党，任总裁，创立东京专门学校
1884年 脱离立宪改进党
1888年 任第一次伊藤内阁外相、黑田内阁外相
1889年 遭玄洋社成员炸弹袭击，辞去外相
1892年 立宪改进党复党，任议员总会会长
1896年 任第二次松方内阁外相
1897年 兼任农商务相，辞去外相、农商务相
1898年 成立宪政党，担任首相（第一次内阁）
宪政党分裂，总辞职
1900年 任宪政本党总理
1907年 辞去宪政本党总理，任早稻田大学校长
1914年 任首相兼外相（第二次内阁）
1916年 受封侯爵，大勋位菊花大绶章
第二次大隈内阁总辞职
1922年1月10日 去逝，终年83岁

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关于人性的话题历史见识颇多。

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littlekid

引用第0楼最后的龙骑兵于2008-05-05 07:02发表的 [原创]（节选）第七章 荀子的思想与霍布斯 :
　　　同西方的这种思想的变迁相比较，荀子的礼义能否解释是纯粹立足于经验论之上呢?既然说礼法是内（由？）先王制定的，是否应当解释为其起源是经验的呢?荀子认为限制无底的贪欲的礼法具有必然要制定的本质。
.......

“从这一点来看，可以认为多少带有先天的必然的性质。”小日本说话不明不白（或者翻译的错？），真搞不懂这一句讲的什么意思。