艾梅兰《竞争的话语：明清小说中的正统性、本真性及所生成之意义》读后

幻云飘香

就这一本书的主题，幻云将之理解为中国社会文化本身的内在矛盾——礼法与情欲之争，即正统与本真的对话。然而在艾梅兰的书中，正统与本真并非一个特定范畴而是作为作品的一种描述过程，她的正统性与本真性有对应礼法与情欲的地方，但同时也涉及了价值观念、行为模式、人物形象、叙事方式、具体内容、结构技巧、艺术象征等其中有好一些是以纯文学为角度的。因此幻云在阅读过程的取舍是，追踪其中以礼法与情欲间互动的关系处理为重点及线索。
艾梅兰此书主要分成两大部分，就像作者所说的，前面两章是第一部分，作为概念与背景的介绍，也就是她用来解读五部作品的性别诗学系统。这里牵涉到两个过程，首先是正统叙事的观念构成，起源于儒家礼法中男女的社会属性 与阴阳系统之对应，也就是把阳、支配方、秩序、道德作为彼此相互对应的一面与另一面也是彼此相互对应的女、阴、受支配、失序、负面对等甚至对立起来。于是作为一种代表性象征，男女间情欲的诱惑与拒绝的修身因此成为作品的探索主题，并且有意无意间利用阴阳八卦结构图释进行一种消长的暗示。

第二个过程是明清时期本真表达的产生背景，由于礼或者是理的制度化，使到情的处境从规约走向泯灭，因此激起了时人的尚情思潮以及对性、情、欲的再诠释，并最终走向二者间的和解，而在这个情礼之争的背景下，民间小说对情也做出重写，并倾向于以真情来化解本真性自我表达和正统礼法行为之间的张力。

第二部分是作品的解读，展现了五部作品对礼法与情欲问题上不同的态度和处理方式。其中《醒世姻缘传》是尊礼的正统叙事典范，而另外四部属于尚情的竞争话语。所谓竞争是指作品中同时含有正统与本真的叙事修辞，但具体上对这两套看似相互矛盾而又并存的话语如何处理，四部作品也各有所择。就幻云的理解，《红楼梦》——当然还包括作者在第一部分提及的《牡丹亭》属于对立的竞争，而《野叟曝言》、《镜花缘》、《儿女英雄传》不妨被看作是协调的竞争。

正统叙事与竞争话语之间的区别是明显的。正统的叙事以重建稳固的儒家秩序为最高价值，因此其结构情节基本上是失序与重建的过程，情欲在这里头是令人沉沦的失序根源，并借由它展示了女祸与欲魔对的摧毁性，而理想社会的重建就自然以以礼——也就是身心之修来抵抗情欲作为前提。这类叙事的标志一般有固定的性别与象征性，因为它强调各司其职。竞争的话语则格外珍视个人表达的本真性，它的结构情节不一定，但总是礼法与情欲的交错并存，情欲在里头具有边界意味，在一线之差间可以是再生救赎或者是崩溃威胁，而尚情作品往往有流动的性别与象征性，有时候还可以相互替换。

之前提到，在竞争话语的作品中也有正统与本真两套修辞的对立或者是协调两种选择。在对立的竞争中，作者倾向于以情抗礼，通过建立两种对立价值观的等价经验世界来体现情与礼的关系。例如《红楼梦》，大观园 以及诗社是一条本真的叙事线索，在这个本真世界中，情代替礼成为行事原则 ，情为真我，而礼被瓦解了，但同时也造成了自我身份的消解；至于风月宝鉴则是另一条正统的叙事线索，它是对风月的警戒，中断与抵消着本真世界几乎令人忘乎所以的诱惑。而这两套话语最终在双面镜里交织了，两种矛盾图像暗示着积极与毁灭之间情欲的多重导向 。此处要做一个小小补充，因为艾梅兰谈到了《红楼梦》很多的真假问题，但是却没有提及一个其实很关键的话语，那就是由双面镜引发出的一句“以假为真”所以才祸及本身的主题。《红楼梦》的以情抗礼不在沉醉于情的耽溺，而是追求能入能出，入而后出，这也是宝玉之所以为通灵的本原。

在使竞争协调的作品中，作者倾向于以情入礼，本真为正统所吸纳，并试图寻找儒学追求与 本真追求的兼容价值观之模式，而这三部作品对竞争话语的协调方式也不相同。

《野叟曝言》的文素臣，是利用儒家行权的模糊地带，让激情转入理智领域，同时展现了形式上的违礼和动机上的循礼，也就是处在礼法和情欲的边缘交界点，在这勉强与巧妙之间把有悖于传统的本真情欲纳进了正统之礼的规范，或者说把有补偿作用的本真之情纳入了正统叙事，由此扩大了正统的边界。

《镜花缘》就是借花仙作为尚情本真的象征，让她们在社会失序时协助恢复儒家正统秩序，恢复秩序后又回到闺房，在为男性重建传统道路的尊严与完美的过程中，象征本真的她们对正统起到了支援补偿作用。

至于在《儿女英雄传》中，则很明显是尚情本真的儒学化，第一，本真女性反而成了儒家价值观的传道者；第二，通过身份变易表现了情的一体两面，可以为本真——也就是江湖的女侠十三妹，也可以为正统——即闺房的妻子何玉凤这两种角色的同时胜任；第三，儒学化的情，它努力使本真心意成为正统行为的动力，使正统心意成为本真行为的动机。

此书的叙述颇属一种纯文学的写意探索，一如题目的非范畴化，并不存在着分明的对或错的问题。然而从接受美学的角度来说，这是一部很精彩的解读，因为她的再诠释与再创作，重新架构了作品的美学和主题，甚至深化了作品的思想意涵，尽管这不一定是原作作者的原本意图。另外不得不说一下，这本书的题目立得非常巧妙，“正统性”与“本真性”的多重意义再加上相互吸纳的“竞争”话语，这三个概念足可囊括、分析一切文学的内容而永在主题内。此外，若用正统与本真、尊礼与尚情的框架来归类分析，则又将此前唐传奇以来的作品置于何处呢？毕竟对尚情本真的追求很早便已开始，所不同的是隋以前关注情色（风情声色）、唐宋关注情意而明清关注情欲。另外，利用物事或物象进行进行隐喻是古典文学久已有之的传统，并早是不必言说的约定俗成，并非此时独有，故此阴阳八卦结构图释并不见得有作者所看之重。

然 对于本书亦有一些疑问，首先是否真像作者在结语说的那样，本真叙事很快就被正统叙事吸纳了呢？幻云觉得例外的还是不少的，例如《林兰香》中所写的燕梦卿，她逐渐走上毁灭之路，完全是因了她独具儒家心目中的至高美德，更不要说还有很多纯粹满足欲望的艳情小说；至于作者以之为本真先声的《牡丹亭》所体现的，实际上却是本真在一开始出现的时候就已经是避免与正统正面冲突的，也就是说，本真叙事一早本就存在于正统叙事里边。所以与其说本真叙事很快就被正统叙事吸纳，倒不如说那是因《金 瓶梅》的出现而带动的世情小说、艳情小说、才子佳人小说三个分流走向融合所呈现出来的成果，也是雅俗合流的结果，这个过程是漫长而复杂的，如果仅仅用正统性和本真性来解析，似乎有些过于单一，且略显模糊，当然，这是就文学角度的客观解读而言。另外，作者所选择解读的作品，具有多大的时代代表性？竞争的话语，这是大部分人还是少数人的沉思？沉思的是上层文人还是下层文人？面向的是士子阶层还是一般民众？这些问题至少牵涉四方面，即雅俗和情理的问题、作家对情的意图、明清文学的整体样貌以及作品对象的问题。不过整体来说，本书作者对作品的选择是以后人视角的文学成就作为标准的，就像我们总是习惯性地把文学成就史当作文学史来看待一样。

雅俗之间与情理之间，选择思考这个问题是因为觉得它们很可能是一体的。首先草草介绍一下明清的文学语境——主要仍是以明为主，毕竟它是竞争话语的产生根源：最大阶层是城市经济，市民社会；最多读者是市井庶民，下层文人，也就是新读者群的形成，以民众的欣赏和审美情趣为中心；最迫需求是走近生活，走进生活，把历史人事转为生活人事；最喜爱的文体是白话民间俗文学比如小说、戏曲、民歌；最喜欢的主题是世俗生活中有关享乐、利益、人情的。这些是俗文学得以茁壮成长的背景，而本书所解读的作品类型——白话世情小说则是俗文学的旗手，尤其是本真话语或竞争话语的主流载体，而实际上情欲主题的率先突显与永恒命题也是由它们开始的，因此，情欲、本真和俗文学的关系是很密切的。

在文学发展趋势中，我们看见它在文体、语言、思想各方面的从雅趋俗，而对礼学的由正求真，是其中一个同行的追求。故此，把雅文学俗化，或者说使俗文学晋为主流与之并行，和把礼法或者理学情化、本真化的诉求是一样的，都是民众向文化母体的返身唤求，是市井民众所发起的一场与正统士子的文化对语。理、礼、雅文学、正统、禁毁手段与情、欲、俗文学、离轨、另类传播的两相对垒，整体来看似乎更像是进行一场雅俗文化的博弈。而在过程中，有那么一少部分文人在探索在追求在试图解答，而他们最后的选择是能雅能俗，合情合理。

明清尚情派的代表观点大致有：李贽的情感自然论、公安派性灵说、汤显祖的唯情论、冯梦龙的情教观、袁枚的性灵说、洪升的情至论、曹雪芹的情禅思想，而这其中最能体现这种追求的，要数冯梦龙的情教观，艾梅兰在本书的结语也曾提到冯梦龙的《情史类略》使“情”晋入了新一层次的本真，以下就大致讨论这个内容。

简单地说，冯梦龙想要为情立史、以情立教、以情维理，在他的思想世界里，他不认同佛老，认为那是“异端之学，欲人鳏旷以求清净，其究不至无君父不止”，但他也不满意理学，因为他认为“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。”所以他决定立情教，并认为这是渊源有自的承传——“六经皆以情教也”，或者说是他借六经给自己一个正统位置。他编撰《情史》，本着的宗旨是“择取古今情事之美者，各著小传，使人知情之可久，于是乎无情化有，私情化公，庶乡国天下，蔼然以情相与，于浇俗冀有更焉。” 《情史》收录了周至明2千年社会中形形色色男女之情，它的目次是这样的：依次是情贞、情缘、情私、情侠一直到情外、情通、情迹共二十四类。按冯梦龙的本意，这种编发是有用以的：“始乎贞，令人慕义；继平缘，令人知命；私爱以畅其悦；仇憾以伸其气；豪侠以大其胸；灵感以神其事；痴幻以开其悟；秽累以窒其淫；通化以达其类；芽非以诬圣贤，而疑亦不敢以诬鬼神。”又说：“是编分类著断，恢诡非常，虽事专男女，未尽雅驯，而曲终之奏，要归于正。善读者可以广情，不善读者亦不至于导欲。”他的一切动机在于一个根本认识，也许可以称之为“情本论”，一方面是强调情是世人之本，就像他在《情芽类》总评所说的：“情亦人之生意也，谁能不芽者？文王、孔子之圣也而情。……情何尝误人哉？人自为情误耳。……然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬结天地之局。吾未见其可也。”一方面也将情视为万物之，就像他在《情史•序》的情偈中所表达的那样——“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。”所以他立志“我欲立情教，教诲诸众生”，盼望“愿得有情人，一齐来演法。”但不管他怎么努力借助六经、圣人来为自己的情教说话，最终还是逃不过禁毁的命运。

明清的禁毁所针对的基本上都是俗文学，然而俗文学因为民众所以无处不在，而官方的管制力所能及的地方却必然有限，于是我们可以看到中国18世纪的文字论述所呈现的奇观，那就是禁者自禁、思者自思、咏者自咏。正统的话语声音最大，竞争的话语价值最高，而本真的话语却遍布最广；礼教论述、情教论述、情欲论述三者是并行不悖的。