读庄札臆

fenglong88

庄子的称呼

　　《庄子》一书，可以肯定是庄子后学之人编辑过的。因为“子”之称呼，庄周不可能以“子”自称。因为以他的弃名绝俗，不肯能如此世俗化。也就是说，《庄子》中行文多称的庄子，必为庄子后学对他尊称。

　　但如果我们因为这个“子”的称呼，而说所有带有“庄子”字样的内容都是出自庄子后学之手，未免有点草率。因为在《庄子》一书中，还有“庄周”字样出现，共有四处：

　　1、昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。《齐物论》

　　2、庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。《山木》

　　3、庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙，中有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来，子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉！’周曰：‘诺，我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。我得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆。’”《外物》

　　4、寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。《天下》

　　我们看这些段落，前三段，在文中均有“周”字在行文中出现，如果直接把“庄周”改为“庄子”则必然要改动原文，这样一来，容易使原文产生变化，甚至误解。而最后一段是一种宏观叙述，为保持语意的一致不允许进行改动。因此我们可以这样猜测，庄子的后学，为了对庄子表达敬意，在抄录中变《庄子》中的“庄周”字样为“庄子”，然而有些地方无法改动，因此留下了上面这几处残迹。这种改动本是庄子后学表达敬意的一种行为，但这种行为为后人的辨别增添了困难。

　　简单地说，《庄子》中有“庄子”的段落，有一些可能是庄子自己所写（以“庄周”的字样），后来被庄学后人出于敬意改成了“庄子”。

fenglong88

理解《庄子》的体例

　　《庄子》其文分为内外杂三部分。据前人的研究成果和庄子行文的完整性和针对性而言，内外杂是存在的。这一点是毋庸置疑的。

　　很多学人认为，《庄子》的内七篇精深宏大应该是庄子本人所作。这种说法未免有些主观。因为这是一种以个人期望为标准的作法，这个期望并不具有普遍性。我们不应该认为那篇文章就是应该是哪位名人，技巧高超的小提琴家，未必要用名琴，每一个著名作家所写的文章，也不篇篇是经典之作。

　　那么我们应该如何理解庄子的内外杂呢？首先，我们应该把《庄子》看作一本书，这本书里可能有多个人的著作，但我们不用区分到底那部分是庄子的，哪部分是其他人的。我们面前有这么一本书，我们应该怎样把它读懂才是关键。我们不妨想象一下，如果《红楼梦》只有前八十回，有谁会愿意去把它读完呢？不管《庄子》这本书中有多少人参与了创作，但目前摆在我们面前的是“一本”书，我能做的是怎样才能理解这本书。其次，时代划分不应该是一种瓶颈。许多学者把研究定位在内外杂的时代分期上，可对于《庄子》一书来说，只有在它最终呈现在众人面前之时，它才能作为一个完整的著作。所以我们不应该从最初的执笔人的时代开始，而应该从我们见到的成书开始。也许因为时代的关系，我们所见到《庄子》是不完整的、是经过其他人编辑的，但者并不妨碍我们研究它的内容，体会编者的意图。最后，从整体上把握《庄子》。如果我们确定了以理解为目的，以不刻意区分这本书内容的态度为基础后，那么我们怎么理解《庄子》中的内外杂呢？我们不妨想象一下，任何学说形成的过程是什么样的呢？在这里我们不妨借用孟子的一句话“博学而详说之，将以反说约也”。也就是说，任何人的思想、任何学说的形成如果想达到精纯地步的话，必要经过“博学”“详说”“约说”的过程。我们如果把这个“博学”“详说”“约说”的过程，移植到《庄子》一书上来，我们看到是“内篇”可为称“约说”、“杂篇”可称为“详说”、“杂篇”对应“博学”。也就是说，如果我们想要理解《庄子》，与其从《逍遥游》到《天下》，其实不如从《天下》到《逍遥游》。

　　简单地说，《庄子》是需要“逆读”的。

zhener0428

楼主行文，显然乏于考据，结论不管正确与否，多限于主观推论

fenglong88

引用第2楼zhener0428于2008-02-20 12:41发表的 :
楼主行文，显然乏于考据，结论不管正确与否，多限于主观推论

您说的对，所以标题中有一个“臆”字。考据固然需要，但考据未必是达成正确理解的唯一途径。前人考据甚多，可争论纷纭，庄子如果地下有知，也未必认同考据的方法。

其实任何理论的提出大都是从主观推论开始的。更何况庄子的思想中的客观在哪里呢？什么样的物质能证明精神的存在呢？

fenglong88

《史记》中的一段话

　　司马迁在《史记·老子韩非列传》中这样介绍庄子：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归於老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”

　　有很多学者以这段话为依据，来证明《庄子》的“外篇”要早于“内篇”。而另一些学则认为证据不足。其实，证实《庄子》的“内篇”“外篇”哪一个先，哪一个后，并不重要，因为不管哪一个先哪一个后都不能说，某一部分不是《庄子》一书中的。所以，我们不妨把最终定型时的《庄子》作为研究对象。也就是张舜徽先生曾说过的“降低时代去读”。

　　然而引起我兴趣的是太史公的这句话“故其著书十馀万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。”在这句话中，有《庄子》中的三个篇目“渔父、盗跖、胠箧”。这三个篇目在现在的《庄子》的顺序分别为“外篇·胠箧第十”、“杂篇·盗跖第二十九”、“杂篇·渔父第三十一”。比较太史公所言的“渔父、盗跖、胠箧”正与目前《庄子》一书中这几篇的顺序相反。会不会是他所见的《庄子》就是从“天下”到“逍遥游”呢？如果这样，我们是不是可以这样猜测一下，太史公所见到的《庄子》各篇的顺序极有可能和目前我们所见的顺序相反。然而这也是只是一种可能，因为从《史记·老子韩非列传》中关于韩非子的篇目介绍中，也出现了与目前《韩非子》目录不同的情况，而且是无规律的。所以还不能认定太史公所见的就是从“天下”到“逍遥游”的《庄子》。

　　但自己不愿意就此放弃幻想。如果太史公真的见到的是从“天下”到“逍遥游”的《庄子》，那么极有可能，他没有读到（或理解）“逍遥游”就已经认定《庄子》“诋訿孔子之徒，以明老子之术。”和“剽剥儒墨”了。

xinghuit

现在还真不好说司马迁看到的是“整本的”《庄子》，还是以单篇形式存在的庄子的文章。顺序问题就更不好说了。

fenglong88

引用第5楼xinghuit于2008-02-23 16:22发表的 :
  
  现在还真不好说司马迁看到的是“整本的”《庄子》，还是以单篇形式存在的庄子的文章。顺序问题就更不好说了。

谢谢xinghuit兄的关注。


事实只有司马迁和老天爷知道，而对我们来说，一切皆在未定之中。

zhener0428

楼主尚未走出怀疑论。怀疑论者除了不质疑怀疑本身，怀疑一切，以至终于流于支离破碎

fenglong88

引用第7楼zhener0428于2008-02-23 18:27发表的 :
楼主尚未走出怀疑论。怀疑论者除了不质疑怀疑本身，怀疑一切，以至终于流于支离破碎

谢谢zhener0428兄的回帖，长见识了。第一次听到有这么一个“怀疑论”的说法和结果。看来又有东西要学了。

不过，如果走出了“怀疑论”会是什么呢？是“偏执论”，还是其他什么论？

怀疑本身并不难懂，只不过是求解的过程，但对我来说，我所求“解”的未必都有“定解”而已。

fenglong88

“天下逍遥游”与“逍遥游天下”

　　如果从《天下》到《逍遥游》这样的顺序去读，那么就涉及这两篇文字在《庄子》中的地位问题。

　　在大多数顺读《庄子》的人看来，《逍遥游》是《庄子》的总纲，其他六篇是注解；在我看来，《逍遥游》是“庄子精神”的最高境界，其他的篇目是构建金字塔的基石。

　　顺读《庄子》的人，多认为《天下》是一篇总结，而王夫之说这是一篇“序例”，王夫之说的是有点道理的，因为在《天下》的综述中，我们可以看到《庄子》一书的缘起和创作动机，以及评判标准。这更使《庄子》的创作具有了“有为”的色彩！（我个人认为《庄子》从成书的角度上看，庄子的思想决不是止步于精神的虚无的。）但王夫之的说法还不够大胆，因为他没有把庄子逆过来读，因为如果逆过来看的话，《天下》就成了《庄子》的总纲，正好和《逍遥游》呼应，从而使《庄子》全书的结构形成了纺锤形的结构。

　　之所以说《天下》是《庄子》的总纲，是因为在《天下》篇中包含着解读《庄子》的钥匙。记录了庄子思想的沿革和庄子思想的追求。

　　从单篇的角度上看，《天下》重破，《逍遥游》重立；《天下》重理，《逍遥游》重行。其实我们不妨把《庄子》中其他的篇目抛开开，只把这两篇合二为一，不论“天下逍遥游”还是“逍遥游天下”，这两篇文字的构成的结构、关键词语之间的切合与照应，大有一一对应的态势，甚至“往复如环”，大有无穷之妙。

苏鲁支

不知者存而不论，言之可成者论而不辨。虽言之有理而失根，不如一视不知而阙之，否则难免妄字。兄独得之见，颇有启发，然有不以为然者具上，不知兄以为如何？

fenglong88

引用第10楼苏鲁支于2008-03-07 12:23发表的 :
不知者存而不论，言之可成者论而不辨。虽言之有理而失根，不如一视不知而阙之，否则难免妄字。兄独得之见，颇有启发，然有不以为然者具上，不知兄以为如何？

多谢苏兄进来提点。

于否者，任之，可也。

fenglong88

关于《天下》中“一”的理解

　　在《天下》中，我们可以庄子思想的一个重要出发点，就是“道”的“一”。《天下》篇中“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”在这里我们看到“神、明、圣、王”全都来源于“一”，那么这个“一”是什么呢？我个人认为，这个“一”是认识“道”的原则，这个原则是什么呢？是“唯一”，还是“统一”，还要看一下原文。

　　在“一”的后面有这样的一段话：

　　“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”

　　这段文字，分别列出“天人，神人，至人，圣人，君子”等名称，可见，“一”并不是唯一，因为道本身是唯一的，但这里要谈的不是道本身，而是认识道的原则——术。而“术”是可以从不同的方面进行的。联系上面的文字，我们看到，《庄子》的思想，虽然承认，唯一的“道”，但“道”是可以在“统一”前提下分别认识的。但“分识”之后，就会面临另一个问题，就是有可能会“分开”——离。只要一“离”，就会“离道”，也就不可能认清“道”了。所以，文中一直强调“不离”！

　　怎么来解释“统一、分识、不离”这个问题呢？

　　我们不妨拿一个桔子来举例，一个橘子是一个整体，等到被分为橘皮、橘瓣、橘核的时候，这个橘子的整体已经不存在了。对于没有看到过原先那个橘子的人来说，从橘子的残骸中是无法认识那个整体的橘子的。

　　突然想到陈四益先生的一段小文，转过来。

　　《芟叶》
　　牡丹，花之王也。有一富人，移得一本，植于中庭。灼灼红花，荫荫绿叶，虽姚黄魏紫弗若也。见者恒赞：“美哉，花也！”时彼富人，闻人赞花，不及枝叶，乃芟夷枝叶殆尽。见者嗤之以鼻，皆不顾而去。富人大惑不解，喁喁言道：“何昨日见赏如彼，而今日复见讥如此也！"

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孔子在《天下》中的地位

　　《天下》篇中关于儒家的描述是这样的。

　　“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”

　　这里面的有两点特征与后世的儒家相一致。一个是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍和儒家的典籍相一致（且不论孔子的知识结构中是否包含《易》、《春秋》）。另一个是“邹鲁之士、缙绅先生”明确指向孔子的籍贯和地位。这两点这已经是毋庸置疑是在说儒家了。

　　这一段和后面对其他各家的评判不在一起。而且和“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”连在一起，那么是不是说明孔子就是“古之人”呢？恐怕这种说法有点武断。

　　因为这里面有一句话需要仔细理会。这句话就是“旧法、世传之史尚多有之”。在这里“旧法”意味着陈迹，文字是一种有损的表达方式，是否真的能传道，还很难说，更何况这句话里只是说“多有”而不是“尽有”，“道术”在被“旧法”与“世传之史”表出时，已经有了一回衰减，而被表出的部分，又有划分，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，被儒家所习用，这其实使得“道术”又经历了一次损失。最终孔子所得的“道术”，其实只是“道”的一部分，所以不能把孔子与“古之人”划等号。

　　那么孔子的地位什么呢？从文中的内容看，孔子所了解的道术要比其他各家的“多”一些，但这并不意味这孔子就已经得“道”了。从《庄子》所提倡的是“内圣外王”之道来说，孔子拘于“礼”的思想，只能做到与诸侯“分庭抗礼”，而不能廓然为圣，更不可能超然为王了。

　　那么是不是《庄子》对孔子持的是完全否定的态度呢？不是的，因为孔子所尊崇的楷模是“君子”。而“君子”也是在《庄子》的“道”的体系之中是存在的，在前面列出的各种人中，“君子”是最后被提到的。所以说《庄子》的体系中是承认“君子”的，当然《庄子》其实只承认孔子有资格称为“君子”。

　　基于上面的理解，我们可以说，孔子不是《庄子》批驳的对象。从《庄子》的角度看，孔子是一个“近道之人”，但孔子还没有达到更高的层次（“天人，神人，至人，圣人”）上来。正因为孔子比别人近道，所以孔子也经常有悟道、体道的言行；而也是因为孔子比别人近道，孔子常常被拿来“说事”。

　　总之，在我看来，《庄子》是把儒家的学说中可以证道的部分，纳入在“道”的范畴之内的。

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庄子思想的自我定位

在《天下》篇中，儒家被定位在“君子”的层次上，那么庄子思想的自我定位是什么呢？要解决这个问题，还要回到文本中去。

这《天下》篇中除了“邹鲁缙绅”之外，还提到了六家。依次为：“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田骈、慎到”“关尹、老聃”“庄周”“惠施（公孙龙）”

我们看到，在这个顺序中，“庄周”排在“关尹、老聃”之后，而且在文中，唯一没有被指出缺陷的就是“关尹、老聃”，所以很容易让人以为认为庄子的思想是继承老子的思想的。其实不然，为什么？这一处疑问，我们暂且放下，待解决了庄子的定位再说。

回到前面的出场顺序来，百家的定位为什么这么编排呢？这和前面的一个重要顺序有关。这个顺序是“《诗》以道志；《书》以道事；《礼》以道行；《乐》以道和；《易》以道阴阳；《春秋》以道名分”中提出来的。在这里，我们看到不同的书对应不同的一种道术，归纳起来，是“志、事、行、和、阴阳、名分”如果我们把这顺序和百家的出场顺序对应起来，就是：

1、墨翟、禽滑厘——志
2、宋钘、尹文——事
3、彭蒙、田骈、慎到——行
4、关尹、老聃——和
5、庄周——阴阳
6、惠施——名分

仔细分析一下这些对应的内容，我们可以看到有谁能够从自己的角度出发并最终做到“判天地之美，析万物之理，察古人之全”呢？只有庄周一人而已。因为“志、事、行、和、阴阳、名分”六者虽然并列，但这几个概念并不是在同一范围内的。“志、事、行”这是人的行为，“和”是一种观念，“阴阳”是分而统一的观念，“名分”是外物的区分。也就是说，如果我们划分一下层次的话“志、事、行”与“名分”一内一外，为底层，“和”内外为第二层，而以“阴阳”“和内外”则是第三层。为什么“阴阳”要高于“和”呢？这又和前面的老、庄的排位有关了。

“关尹、老聃”是“可谓至极”的“古之博大真人”，对照前面谈到的“天人”“神人”“至人”，“关尹、老聃”只能达到“至人”的境界，还不及达到“天人”和“神人”的境界。谁到了？庄周，“芴漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归”其“无形”“无常”“天地并”“神明往”皆可与篇首古之“道术”呼应，而后文中“其于本”“其于宗”皆可验证“天人”“神人”之行。这样我们就可以看出，《天下》篇中虽然推崇“关尹、老聃”，但并不认为“关尹、老聃”已经登封造极了。也就是说，庄子的思想对老子的思想有吸收，也然有超越。

而惠施之所以被最后提及，极有可能是因为，其他诸家“有名有行”，而惠施“有名无行”的缘故。

说道这儿，我们还要提一下儒家，既然百家分为三层，那么儒家在第几层呢？儒家也在第三层，因为儒家只不过比别家在“知‘道’”上多一些，但只是内容上的多一些，而在认识上，孔子也只是更近“道”而已。

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《庄子》对百家的收束

在《天下》篇中，有一句很重要的话——“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。这一句话之所以重要，是因为它向我们提示了庄子思想的行动观念。

“天地”、“万物”、“古人”，在庄子的体系中，“古人”是“备”的，“天地”是“纯”的，“万物”虽异而一。这三者之间形成了这样的一种情况，天地之间，物与人存；人与物间，道术存焉。本来“道术”统一的，但现在“将为天下裂”。那么如何保存“道术”的完整呢？不外乎两种可能，一种是在完整的时候保存，另一种是在破碎后重建。庄子所面对的是后者。那么他的重建工具是什么呢？这就需要用到“判美”、“析理”、“察全”了。在这里“判美”是一个行动的结果，而这个行动是“析理”，而指导这个行动的原则是“察全”。从这六个字看上去，我们能看到什么呢？全面的考察（察全），细致地分析（析理），进而得出正确的结论（判美）。

庄子用这六个字要去干什么？要去收束百家的思想。在下面的对百家的分析和品评中，庄子要“察”各家之全，“析”各家之理，“判”各家之美。细致的分析过程就不说了，不过最终我们看到了各家在“志、事、行、和、名分”等方面的长处（美），也看到了各家的不足。以庄子“万物毕罗”的思路来说，“各家之美”都是散于天下的“道术”，对这些道术的收束是必须要做的工作，而这个工作是“杂”与“外”的。但仅仅做到“收束各家之美”还是不够的，这就需要一些弥合的工作。这意味着，庄子在统合这些散于天下的道术”之后，还要有重新阐述的过程，而这个过程的外化就是“内七篇”。

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《天下》中的几个重要内容

如果把《天下》篇看做是《庄子》的总纲，必然要涉及《庄子》的主要内容，也就是说《天下》篇中的构成内容，就是《庄子》一书的主要内容。

从这一篇中的行文来看，大略有四个方面的内容。

一、立人
庄子所立之“人”，不是一般的生命体，而是与道到同在，不离须臾的“天人、神人、至人”。有人依据“庄周梦蝶”说，庄子的最高理想是人与物化，不分彼此，这种说法，应该有些片面了。通观《庄子》全书，庄子始终不离一个“人”字。人岂能完全物化？如果真的是可以完全物化，又怎能称其为人？所以，笔者个人认为，庄子的思想其实正是在突出，人在天地之间的独特性，正因为有了这种独特性，人才能“独与天地精神往来”。但庄子并不只是看到了人的独特性，也看到了独特性中蕴含的局限性，这种局限性使人渺小而微不足道，因此“人”做到独特还不够，还要用“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”来进行弥补才行。

二、全道
庄子指出“道”可分而不可离，不能用“一察”来“自好”进而成为“各位其所欲焉自以为高”。这就是要求庄子进行一下统一的论述，这一部分在《天下》篇中没有完全的展开。

三、辩弊
指出百家的理论中合于道的部分，与不合于道的部分，是本篇的重头戏。为什么百家之说从各自拥有的“一察”展开，普通的人往往因看到“一察”的正确而忽略“一察”之外的不正确，所以要进行一些筛选的工作。

四、应接
这部分内容是关于庄子思想的具体实施活动的。一个理论的确立，必然要经历实践的检验。在理论上可行的理论，在实践中未必可行，因此这一步实践的活动必不可少。这一部分又可分为“虚拟应接”和“实际应接”两种，前者是庄子与“前人”的精神上的对话，后者对应的是庄子与“同世之人”的实际对话。

好了现在我们基本知道《庄子》中的几个主要内容了。但要特别注意的是，这四个内容是为了我们便于理解《庄子》而“析”出来的，而“析”是要遵循“全”的原则的。所以这四个内容可以分别认识，但却是浑然一体的。因为所立之“人”，必然是不离“全道”之“人”，必然能够“辩弊”，必然会“应接”；所全之道，必然要通过“人”传播，必然是“辩弊”的标准，必然是“应接”的原则；“辩弊”的行为，必然是“全道”之“人”在“应接”中完成；“应接”的活动，必然要遵循“全道”的原则，由“人”通过“辩弊”来体现。所以，《庄子》之中的各篇，皆涉及这四个方面，只不过各有侧重不同而已。

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对举立人的《列御寇》

　　这篇文字一上来，通过列御寇与伯昏瞀人的对话，由后者提出了“无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也！” 的理想境界（其实，从这里到终篇都可以看作是伯昏瞀人对列子的劝说）。然后在行文工程中“天人”“神人”“至人”“圣人”均以不同形式登场。

“圣人安其所所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所俺。
……
庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。……圣人以必不必，故无兵；众人以必必之，故多兵。……彼至人者，归精神乎无始，而甘瞑乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。
……
夫免乎外内之刑者，唯真人能之。
……
以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！ ”

上面所引文字中，我们可以看到所有《天下》篇中提到的人物均已到齐。但这些人大多是理想的人物。显得很不真实，因此引出两个重要的人物来证明，一个是正考父，这是用来证明“古之人，天而不人”的；另一个是庄子，这是用来征验其说的。上面提到的这些人，可以说是“有道者”。

　　站在“有道者”对面的是“离道者”，“离道者”主要有两种，一种是“自是”者，以郑人缓、曹商为代表，另一种是“自好者”，以孔子为代表。

　　人物交代清楚了，开始谈论问题。

　　列御寇和伯昏瞀人的对话，提出了一个重要的问题——如何才能去“累”？这就形成了两种情况，一种是离道者，“敝”“劳”“忧”“伪”不能“免乎外内之刑”，另一种是有道者，“宁”“受乎心，宰乎神”“免乎外内之刑”“虚而遨游”。问题和现象有了，必然要有解决的办法，这个办法是从正考父那里得来的，正考父是孔子的远祖，所以“古人三受命”的做法足以证明孔子的“九征”是“支离益”。所以“八极，六刑”孔子所具，“缘循，偃仰，困畏”天人所有。如果不信，可观庄子三例以验。

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得者示道的《渔夫》

《渔父》篇在叙述的角度上以孔子为主，以渔夫为客。然而，在论道上，却是以渔夫为主，以孔子客。
文章开篇通过渔父与子路、子贡的对话，指出了孔子思想与“道”之间的关系——“仁则仁矣，恐不免其身苦心劳形，以危其真。呜呼远哉！其分于道也。”这番话，子路、子贡听不明白，但孔子明白，因为孔子是儒者之中的“近道者”，他知道自身的局限（道之分），但不了解如何突破这种局限而达到统一的“道”的境界，所以孔子虚心好学以求道。对孔子的行为，渔父的表态是“同类相从，同声相应，同天之理也”，可见渔父对孔子的肯定。因此，一方面孔子对渔父持礼甚恭，另一方面渔父亦不藏私——“释吾之所有而经子之所以”。

纵观渔父所言，可以看到四个方面的内容：

一、基本要求，“能去八疵，无行四患”。

二、高级要求，“谨修而身，谨守其真”。

三、借对“真”的阐释，提出“法天贵真，不拘于俗”的原则。

四、传道的原则“可与往者，与之至于妙道，不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。”

本篇最后孔子与子路的对话，面显出孔子对道理解，“道者，万物之所由也。”“道之所在，圣人尊之”再一次体现了孔子是唯一的“近道者”。

本篇中孔子的形象生动传神，求道之心令人敬佩。这一形象与《论语》中的一些记载可以互相参照来看。突发奇想，唐代韩愈所作《师说》也极有可能是《论语》和《庄子》共同影响下的产物。

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《说剑》之妙

《说剑篇》体“应接”之妙用。其旨唯一“顺”字。

应太子之请而不受金，“不以物累”“应变全生”之意甚明。

知王所好，言善为剑，请治剑服，顺王之所好以求立于王前。

入殿门不趋，见王不拜，启王之奇。

言剑理，示先后，不同凡响，隆王之愿。

及王问剑，其意专注庄子，无人可扰，故“三剑”皆入王耳。

此篇委婉处，与孟子相类，然庄子在用，孟子在论；庄子由听者自择，孟子使听者无择。