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[【政法哲学类】] 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄

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发表于 2007-12-11 04:54:34 | 显示全部楼层 |阅读模式
來源: http://www.pkucn.com/viewthread. ... page%3D1&page=1

莊子〈齊物論〉講演錄

牟宗三主講 盧雪崑記錄

【說明】一九八七年二月至四月,牟宗三先生講授莊子〈齊物論〉於香港新亞研究所,共十五講。今由盧雪崑女士據錄音整理,楊祖漢先生做最後的校訂。

第一講

中國人以前講古典文獻是用老的方式講,我們現在講文獻需要用概念的方式講,要抓住每個概念,明確的了解它。譬如,你要超越地瞭解《道德經》頭章,把它的義理講出來,用老的講文獻的方法表達不出來的。大體能表達一點,但很鬆的。老的講法是指點性的方式、啟發性的方式。你用這種方法講,現代人不懂的。

依照〈齊物論〉、是非、善惡、美醜、一切比較性的、相對性的、價值性的判斷都要平齊。這是一個抽象的說法,中國人很少用抽象的詞語,而喜歡用具體的詞語。〈齊物論〉用的是具體的詞語。

用現代人的詞語講,美醜是美學、善惡是道德、是非是知識論。籠\統地說「是非」,不對著善惡講,那麼,這個「是非」就是知識上的。我們講「真、善、美」三個概念,這是一個綱領。「真」就是知識上的,講「是非」。中國人以前言「是非」,大體就著道德上的是非講,那個「是非」是應當、不應當的問題。現在,道德上的是非以善惡來表示。

是非、善惡、美醜,是相對性的價值的判斷,莊子在兩千多年前就會思考這個問題。莊子提出平齊是非、善惡、美醜,但直至現在還是不能平齊。那麼,我們不採取莊子的平齊的方法,我們在人類理性的範圍內怎樣能找出一定的比較性的真理呢?

莊子在〈齊物論〉這篇文章裡採取一種超越的智慧的立場來平齊,凌空地把世間的種種爭吵化掉,化掉相對的爭辯。智慧需要凌虛的態度,超越就是凌虛。以超越的智慧看,是非、善惡、美醜都沒有一定的道理,這不是採取內在的立場。「凌虛」是我們生活上體會的用語,專門的詞語就是“transcendental” (超越的)。「超越的」就從這個地方瞭解,就是凌空一點。智慧與知識不同,智慧就是凌虛。

莊子採用凌虛的智慧立場平齊是非、善惡,這種態度高一層,而且是智慧的,不是一套一套的概念系統。概念系統是知識。莊子採取的是一種凌虛的智慧的態度,現代人並不採取這種態度,乃是採用內在的(immanent)一套theoreticalsystem,持著這種態度來辯。

「內在的」(immanent)對著「超越的」講。「內在」就是內在於系統裡面;「超越的」就是凌空的,不落在世間的某種立場。譬如說,你站在基督教的立場,我站在佛教的立場,我就與你爭辯,這種態度叫做內在的理論性的系統的立場,莊子不採取這種立場,乃是採用超越的凌空智慧的立場。照莊子看,凡是系統都是固執的,你所固執的那些系統都沒有甚麼價值。

現代人採用內在的系統的思辯,基督教、佛教、儒家、墨家、……,乃是一套套內在的系統性的原則,現代人大體不能瞭解莊子的態度,莊子這種態度很高,他不是內在的系統性爭辯,他是用超越的智慧來看,來觀照。這很難瞭解的。

我們暫時撇開莊子的立場,站在系統性的爭辯的立場來看,我們怎麼樣找出一定的道理呢?有沒有一定的道理呢?假定沒有一定的,那就是現代人主張的,只有各人的偏見。但是,世間的道理確實是有一定的。假如道德是偏見的話,自由世界與極權世界的爭辯就沒有道理。站在內在的系統性的論辯的立場講也可以講出一定的道理來,不過要慢慢來,不能採取莊子那種態度。哲學家的思辨不是凌空的一句話所能表示的。

講學問是內在的系統性的原則。康德的純粹理性批判就是採取內在的系統性立場講出一定的道理來。這要真正負責任的哲學家才行。不要亂發議論。所以,學問還是可以講,講學問就是要站在內在的系統性的爭辯的立場講出一定的道理來。要不然我們講學問幹甚麼呢?能講學問才能講教育。假定說沒有一定的道理,每一個人都是發表自己的偏見。那麼,教育的目的是甚麼呢?難道教育是教人以偏見嗎?這話不通嘛。

尼采、盧梭、沙特這一類思想家可以出精彩,嚴格講不能算是哲學家,只能說是思想家。康德站在系統性的立場講出一定的道理,他把人類理性牽涉到每一個範圍仔細地衡量。人類理性牽涉到的最大範圍就是真、美、善。真就是知識;善就是道德;美就是美學的問題。道德就牽涉到宗教。人類理性所牽涉到的就不過這三個範圍。儘管社會上千變萬化,還是離不開真、美、善的問題。那麼,真、美、善當然不是偏見。

真、美、善的問題可以出現偏見,有偏見就可以討論,通過討論得到一定的道理。一步一步的,到最後達致一定的道理,雖然你還是可以不相信。我們這個時代就是最容易起爭辯的時代,相對價值論盛行,是非、善惡、美醜都在爭辯中。你要想討論這些問題,兩種態度都需要,既需要內在的理論性的系統的態度,也需要莊子這種凌虛的智慧的立場。因為理論系統也要靠有一種見識,識見就是智慧。

理論性系統的爭辯要靠有識見,有識見才能見道。哲學家那麼多,我們為甚麼說康德是真正負責任的哲學家呢?就是康德有識見。雖然大家不一定懂康德哲學。

假定我問你:甚麼是善?甚麼是道德的善?你說不出來。講善的理論多得很,對於「善」這個概念有很多,你雜七雜八地都知道一些,但沒有用。「善」究竟是個甚麼東西嘛,你還是說不出來。從古希臘開始講「善」,講了兩千多年,除康德之外,通通沒有用的。知道很多概念還是沒有用的,每個人大體都有一點moral sense,但一般人並不知道什麼是善,要真正理解甚麼是善不容易。要瞭解甚麼是moral good,你要有「見」(insight)。

譬如,美學方面講許多道理,你還是不知道甚麼是美。所以,需要辯,辯就需要有學問、有知識,也要有識見。識見高一層,屬於智慧。我還可以問你:甚麼是真呢?科學怎麼出來的呢?科學是不是一定真呢?甚麼情況下是真呢?總起來是真、美、善三個範圍,爭辯就從這三方面來。

現在,你們要確定做學問的方向,要自己用心。先要走下學的路,下學而上達。下學的路就是內在的理論的系統性的路,一步一步的,每一步都有一定的道理,並不是全是偏見。進一步要訓練莊子這一套,至少要瞭解〈齊物論〉。不要說這是兩千多年前的老古董,馬上就在人生裡面起作用。



這是兩個立場,兩種態度。一種是超越的智慧的立場;一種是內在的理論系統的立場,凡是在人間,內在於社會裡面,都是系統。莊子的態度是超越的凌虛的,他要跳出這個內在的系統之外。所以他高一點,一開始你跟不上,把握不住,你要先經過內在的理論的系統。假定這方面充實了,你再看莊子。那麼,莊子這方面的超越的凌空的智慧才能具體化,要不然都是空話。

我說這些話就是讓你心中形成一個概念,形成概念,你就能把它抓住,一個概念就是一個原則。當我提出超越的凌空的智慧這個詞,你就要對這個詞形成一個觀念。我又提出內在的理論性系統這個詞,這是抽象的話,提出來以後要說很多話幫助你形成一個概念。在你的思想中形成一個概念,你的心光才能打開。要不然你的心光打不開,你的心是大混沌,一般人皆如此,只是順著社會上的習慣走。所以有專家。專家有內在的理論性的系統,有概念。我提出這兩句話就代表兩個概念,用這兩個概念處理問題,一步一步把這個道理講出來。這就要費勁。

〈齊物論〉我講了十八遍,開頭並不是全部都能講明白,有些文句彷彷彿彿的大體地瞭解一下。要多講,反覆講,反覆誦讀,慢慢來的,不能急,急也沒用。有幾段重要的文句很難講的。以後轉到中文大學哲學系,在哲學系就不能講文獻。哲學系不講文獻,哲學系當問題來討論。講文獻太浪費時間。文獻你們沒有讀,又沒有足夠的哲學訓練,與你們作哲學問題的討論,這很難的。

中國的老文言表達力不夠的。譬如說,《道德經》的頭一章,你要把它的義理講出來,嚴格講,簡單的文言表達不出來的,不恰當的,你大體能表達一些,但很鬆的。中國的老文言有時候表達很漂亮,譬如,僧肇用很漂亮的駢體文,談佛教的玄理。但現在不能用這個方式。那些很漂亮的駢體文、文言文的語意是甚麼?你能不能明白呢?你現在要確定地瞭解,明白其語意以後,要求把這個概念明確地表達出來。這就需要以概念的方式講,一般的文言講不清楚的。

這個學期講〈齊物論〉。你們要讀郭慶藩的《莊子集釋》,那是最完備的。那是郭象注,成玄英疏。這是中國的古典,你首先要會讀文獻,文章要自己看,要看注。

〈齊物論〉這篇文章很長,而且最難瞭解,最難講。這個標題也很奇怪,《莊子》三十三篇裡面很少這種標題的。有人說這篇文章不是莊子寫的,因為《莊子》裡面沒有這種標題。這是考據性的問題,我對這個問題沒多大興趣。

還有一個問題,就是說,〈齊物論〉這個標題有兩種讀法:一種齊「物」;另一種是齊「物論」。我依照一般的講法,不是單單齊「物論」。物是廣義,事事物物都要齊。第二種講法不對的,站不住的,因為這種講法,對所齊的東西有所限,單單限制在「物論」。「物論」就是theory。但莊子不止於此,是非、善惡、美醜,一切比較的,價值性的,相對的判斷都要平齊。「齊」就是平齊。

我說「一切相對的價值性的判斷」,這是抽象的說法,很籠\統的。具體地說出來,甚麼是相對的價值性的判斷呢?中國人喜歡用具體的詞語表示道理。具體地說就是「是非」、「善惡」、「美醜」。美醜屬於美學,善惡屬於道德。是非呢?要是籠\統地說是非,不對著美醜、善惡講,它很廣。善惡也算是非之內。假定道德用善惡來表示,那麼,這種分別講的是非就知識講,真是知識上的。真、善、美是三個綱領。中國人以前說「是非」,大體是就道德的是非講,那個「是非」是應當不應當的問題,那是另一個意思。現在,道德以善惡來表示,那麼,這個「是非」就是真理的問題。真理很廣泛,有是科學的真理,有是最高的真理。《道德經》所講的那個道理也是真理呀。

所以,依照〈齊物論〉,是非、善惡、美醜都是相對性的價值判斷,有是,就有一個非與它相對;有善,就有惡與它相對;有美,就有醜與它相對,那麼,究竟誰對呢?你說美有沒有一定的標準呢?你說醜有沒有一定的標準呢?是非、善惡有沒有一定的標準呢?思考這種問題是永恆性的問題。

我們先看〈齊物論〉頭一段:

南郭子綦隱机而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱机者,非昔之隱机者也。子綦曰:偃。不亦善乎而問之也。今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫。

這一段裡面有幾個重要的觀念。甚麼是「天籟」呢?甚麼是「吾喪我」呢?這一段是引子,在這個引子裡就有這麼兩個重要觀念。

人籟、地籟很容易明白。下文告訴你,「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。」「比竹」就是我們平常演奏的音樂。地籟就是自然界的種種聲音:颳風的時候的風聲,下雨的時候的雨聲,打雷的時候的雷聲。甚麼是天籟呢?這沒有說出來。天籟不能說嘛。

你看莊子怎麼說「天籟」這個觀念。為甚麼牽涉到「天籟」這個觀念呢?就從眼前這個「荅焉似喪其耦」的狀況講。顏成子游看到他的老師子綦「荅焉似喪其耦」的狀況,他不瞭解他的老師的這個狀況,他看他好像心如死灰一樣。故問:「今之隱機者,非昔之隱機者也。」子綦說:這個問題問得很好,「今者吾喪我。」那麼,「吾喪我」與「荅焉似喪其耦」相呼應。

「荅焉似喪其耦」。「似」是似乎,好像是,事實上他並不一定真的喪其耦。那麼,甚麼是他的耦?下文說「今者吾喪我。」「吾喪我」與「喪其耦」相呼應,由此你可以瞭解甚麼是他的耦。頭一段這個引子最重要的就是這兩個觀念。你能夠瞭解他的耦,他今天為甚麼是喪我,你就瞭解甚麼是天籟。「喪我」不一定是壞的,你能達到喪我的狀態,你才能夠瞭解天籟。要不然,你只能瞭解人籟、地籟,你不能瞭解天籟。

首先,你要從文字上瞭解,甚麼是他的耦。「隱機而坐,仰天而噓。」「荅焉」都是身體的狀況,就是沒精打彩的樣子。他所以如此沒精打彩的樣子,是因為他喪失其耦。假如他有他的耦,他就很有精彩,仰天長嘯,而不是仰天而噓,不荅然了。「隱機而坐,仰天而噓。」「荅焉」是physicalappearance, physical appearance屬於body的問題。西方哲學的二元論就是講mind與body的問題、身心的問題。與身體狀況相對的是mind(心靈)。所以,「喪其耦」就是喪失他的心靈。他的身體狀況所以如此沒精打彩的樣子,是因為作為他的耦的那個mind沒有了。「耦」是指「心靈」講的。

好像喪失了他的心靈,這種狀態是一個怎樣的狀態呢?在我們的日常生活中有沒有這種狀態呢?在日常生活中,假如一個人患精神病,就是失心,犯失心病。「喪其耦」就是失心,因為身體與心為耦。不過,這個地方,子綦不是失心瘋,子游以為他是失心瘋而已。他的「失心」是一種「忘我」的狀態,所以下文說「吾喪我」。你們平常有沒有這種境界呢?你們要有這種觀念,要不然完全不能講這種古典。



顏成子游沒有瞭解他老師的心境,所以說,「形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎。」人的形體可以形如槁木,但我們的心靈不可以如死灰一樣。心如死灰,這個人就完蛋了。顏成子游不知道他的老師的心境,以為他形如槁木,心也沒有了,完蛋了。事實上,子綦並不如此嘛。

子游問,「今之隱機者,非昔之隱机者也。」子綦答:「你問的對。我今天的隱機與往日的隱機不一樣。」所以說,「今者吾喪我。」在這個句子中,「吾」是主詞,「我」是受詞。「吾喪我」就是忘我。這個「忘我」代表甚麼境界呢?「我」指心靈講。那麼,這個忘掉心靈的境界是一個甚麼境界呢?在這一段文章裡面,「忘我」不能說成「忘心」,「忘心」這話不通的,那變成失心瘋了。這個地方,「忘我」就是平常所以說的「出神」,心不在焉。一個人專心思考一個問題,就會有這個境界。這個時候就叫做心靈出竅。

莊子說「吾喪我」這個境界是為的要說「天籟」。你瞭解「天籟」,並不一定表示你個人的修行達到很高的境界。就在你出神的狀態下,你的心靈不為現實的固定的形態所拘束,解放一下,凌虛一點,你就能瞭解甚麼叫做「天籟」。我們平常那個心靈都是拘禁的,不解脫,不放鬆。就是說,心靈為一個固定的形式所拘束。心靈從固定的形式中解放,這就是灑脫。我們說一個人灑脫,就是他的心靈不拘束於某些成規成矩、風俗習慣的俗套裡面。

道家喜歡用灑脫這個詞。把拘禁去掉,你的智慧才能開發,你的心靈才能解放。心靈灑脫,你才能瞭解甚麼是人籟、甚麼是地籟、甚麼是天籟,你才能瞭解道家所說的「自然」的意義。「天籟」是甚麼?天籟就是自然。天籟就表示你的心靈有一個灑脫的境界。你的心靈自在,你才能暸解天籟嘛。你心靈不自在,你怎麼能瞭解天籟呢?

道家所謂天籟、自然,就是自由自在。(逍遙遊)就是講自由自在嘛。這就是道家所說「自然」的意思。道家所謂「自然」不是西方說natural world的意思。西方所說的「自然世界」正好是道家所說的不自然,是他然。他然就是待他而然,用佛教的詞語說,就是依他而然。依他而然就是有條件的。那麼,自然就無所依待。依康德講,「自由」的消極意義就是不依待於外在的感性的經驗的條件。但是,康德講自由還有一個積極的意義,這是從free will那裡講,講moral freedom。所以,他不只講無待。「自由」的積極意義就是意志自己給自己立一個法則,這是講moral will自立法則,決定方向。這當然是道德的意義嘛。道家不講這一套,道家的「自由」就是無所依待、自由自在。

康德講這一套是儒家的道理,積極意義的自由相當於儒家的哪一個觀念呢?相當於理學家的哪一個觀念呢?康德所言立法意義的自由相當於儒家的「心即理」。陸象山所言「心即理」就是立法意義的自由。所以,康德講意志自由這一套只能與儒家相比較,不能與道家相比較。

「自然」就是自己如此。可是天地間哪一個東西是自己如此呢?都是佛教所說的因緣生起嘛,都是有條件的,有條件就不是自己如此嘛,是依靠旁的東西而如此啦。除上帝之外,都是依靠旁的東西。上帝才是自由自在自足,這是西方宗教家的講法。自由、自在、自足,這三個名詞一定在一起嘛。

東方人不講上帝,但是,我們可以有這個境界,可以通過修行而達到這個境界。道家就有這個境界,通過修道就可以達到自然。這個「自然」不是西方所說自然世界,而是一個超越的境界,是通過高度的修養而達到的。這種心境道家就叫做道心。不但莊子如此,老子《道德經》也是嚮往這個境界,故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」,王陽明所言「良知」都是這個境界。其他現實的東西都是有條件,只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind,這是個標準。佛教講涅槃、三德秘密藏、般若、解脫、法身也是如此。這都是自由自在自足的境界,這都是修行而達到的。中國人不講上帝,上帝是個虛構的概念,這是為眾生方便說法,說一個上帝方便你容易瞭解。其實上帝是情識的執著。

西方人說:你們講「道」太玄,我們講天上的父很清楚、很具體。father我們大家都懂,每一個人都有一個父親呀。那麼,既然有一個天上的父,為甚麼沒有一個天上的母呢?所以,有一個人主張有天上的母,乾坤並建。由此可知,這種擬人法、喻神法不能講最高的真理。嚴格講,這個「道」不可以是天上的父,也不可以是天上的母。喻神法只是一種方便,這是以神話的方式表達嘛。中國人不採取這種表達方式。

子綦說:「汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而末聞天籟乎!」子游答:「敢問其方。」子游問子綦「人籟」、「地籟」、「天籟」這三者的意義。下文就講出來。「人籟」就是比竹,「地籟」就是「眾竅」,這講得很清楚。那麼,甚麼是「天籟」呢?沒有說出來。「天籟」指不出來的。「人籟」、「地籟」都可以舉出來的。通過樂器而發出聲音,這些聲音都是「人籟」。凡有孔的地方都可以發出聲音,這些聲音都是「地籟」。這是可以舉出來的,可以指具體的東西。

「人籟」、「地籟」都是具體的東西,可以指陳的。「天籟」不是具體的東西,不可具體指說。那麼,這個不能具體指說的「天籟」如何瞭解呢?它是甚麼意義呢?「天籟」就是所謂「自然」。這個「自然」不是自然世界的東西,那麼,這個不能指陳的「自然」是甚麼呢?你要知道,它不是個東西。這不是東西的東西我們用甚麼詞語表達它呢?所以,王弼注曰:「自然者,無稱之言,窮極之辭也。」這是王弼注老子《道德經》「道法自然。」(第二十五章)

那麼,這個不能言,不是個東西的「自然」是甚麼呢?這是自然如此,是一個境界,一個意義。我們第一步粗略地說,「自然」是一個意義(meaning)。這個意義不是一個有限定的概念的那個意義,因為「自然」不是個限定的概念。我們平常說一個詞有甚麼意義,那是概念的意義,通過下定義,那是確定的概念。道家所說「自然」不是這個意義,而是通過高度修養而達到的一個心靈境界,可以看成是一種心境。這是描述的詞語,我們說它是一個意義,當意義看,那是借用,從說它不是個東西轉過來的。

「自然」不是entity,它是一個境界,這個境界就代表一種meaning。這個meaning不是限定概念的意義。我們現在從邏輯的立場說意義是限定概念的意義,限定概念是邏輯裡面所說的概念,每一個概念都有一定的意義,那是通過下定義而來的。凡是通過下定義而成的概念都是限定的概念。我們平常所說的「意義」都是從邏輯的立場講。

我們說道家所言「自然」、「天籟」是一個意義,這不是從邏輯的立場說的意義,因為它不是屬於東西的一個意義。限定的概念都是一個東西,粉筆是一個東西,可以下定義,人也可以下定義,任何東西都可以下定義。道家所言「自然」之為意義可以通過「無稱之言,窮極之辭。」這兩句話來瞭解。

莊子說「天籟」是類比「人籟」、「地籟」這兩個具體的term說出來的一個具體的詞語。「人籟」、「地籟」是具體的。「天籟」也加一個「籟」字,籟是一種聲音,所以,「天籟」也是一個具體的詞語,但這個具體的詞語是類比「人籟」、「地籟」而說出來的。「人籟」、「地籟」這個具體是實質的具體,可以指陳的;而「天籟」這個具體說不出來。差別就在這裡。既然「人籟」、「地籟」、「天籟」都是籟,那都是具體的詞語嘛。但前二者可以實指,而「天籟」說不出來。就是說,「天籟」所表示的「自然」不是entity,不能當entity來看。

甚麼是entity呢?事事物物,有限定的東西都是entity。天地間哪有一個entity可以像莊子所說的「自然」、「天籟」呢?沒有這個東西嘛。譬如,佛教講空、苦、無我,都是一種意義,不是entity。苦是一種意義,是一種感受,哪有一種東西叫做苦的呢?甚麼叫做無常呢?今天存在,明天不存在,這就叫做無常,無常也是一種意義。「空」更是一種意義。「空」、「無我」更抽象嘛。佛教講的這個「空」就是類乎道家所講的自然,「空」不是一個東西。沒有自性,把自性抽掉,就叫做「空」,「空」不是本體。本體是個東西呀。

當我們說莊子所言「自然」、「天籟」是一個意義,你必須馬上知道這個詞語的使用,說它是意義那是對著它不是一個本體而發的。而這個意義是通過高度的修養而達至的精神境界。所以,它不是一個限定概念,不是指限定意義的概念講的。那麼,這樣意義的「自然」、「天籟」莊子怎樣來表達的呢?下面說一大套,你們看下文:

子游曰:敢問其方。子綦曰:夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎。山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于,而隨者唱喁。泠風則小和,飄風則大和。厲風濟,則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎。子游曰:地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰:夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪?

「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。」這是描述語句。「萬竅怒呺」就是眾竅發出來的呼呼的聲音,大風颳起來就有聲音。這是地籟。「大木百圍之竅穴,似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」這是種種形態的竅穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」這是種種聲音。「前者唱于,而隨者唱喁。泠風則小和,飄風則大和。」這是形容風搖蕩的狀態。讀文學的人讀《莊子》當文章讀,這文章很美。我們讀《莊子》不當文章讀,而作哲學看。

子游聽他的老師說了這一大套,他明白了,所謂地籟就是眾竅所發的那些聲音,人籟就是比竹。但是,甚麼是天籟呢?故曰:「敢問天籟。」講「人籟」、「地籟」可以描寫一大堆,但講到「天籟」呢?沒有辦沒描寫了。你看子綦怎麼表示「天籟」。「夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪?」這句子顯出「天籟」的意義。

子綦用一個疑問句顯示出「天籟」的意義,這是瞭解這句話的方向,這個大方向不能錯。在這個大方向的指導下,再對這個句子加一個恰當的訓解、解釋。因為「天籟」不是一個東西,不能直說。他用一個疑問句來暗示,用這種暗示的語言來表達「天籟」的意義。這種語言不是科學語言。邏輯實證論說有兩種語言,一種是科學的語言,一種是情感的語言。但莊子的這種語言既不是科學的語言,也不是情感的語言。邏輯實證論對這種語言沒有瞭解。



這種暗示語言是指點語言,這種語言是要承認的。所以,邏輯實證論不承認這種語言,那是不行的。我們現在借用這些概念瞭解老古典,這對於古典的原意並沒有歪曲,只是借用這些概念把古典的原意更明確地表達出來。所以,我們用現代詞語一定要弄明白,要清楚、確定。不能影響古典的原意,不能瞎比附。

我們要瞭解「天籟」不能離開「地籟」,要就著「地籟」而達到「天籟」。它不能離開具體的東西而指點。我們瞭解佛教所說的「空」也不能離開具體的東西,「空」是甚麼東西的意義呢?「空」是一個意義,它是就緣起法,就緣生而說的。一切東西都是因緣生起,就著因緣生起而說它沒有自性,沒有自性就是「空」。我們不能離開緣生法而瞭解「空」,「空」不能離開緣生法而瞭解。「空」是緣生法的意義。上帝也不是離開這個世界的高高在上的上帝。

那麼,莊子所說的「自然」、「天籟」也不能離開「地籟」來瞭解,但是,它又不是「地籟」本身。「地籟」是可指陳的東西,「天籟」是不可指陳的,但這個不可指陳的「天籟」不能離開「地籟」而瞭解。這就是所謂玄。所以,瞭解這個東西需要玄智。這是道家的智慧。

那麼,瞭解「天籟」怎麼樣離不開「地籟」呢?「夫吹萬物不同。」這是「地籟」,就是眾竅的各色各樣的聲音。誰使這萬種不同的聲音如此呢?從這個疑問暗示「天籟」。假定一個信教的人說上帝使它如此,那就壞了,道家的這個「自然」就不能說了。站在莊子的立場,這個「吹萬不同」沒有一個東西使它如此呀。他不在這上面追問一個first cause來創造它。追問一個人格神來創造它,這是最笨的方式。道家不在這個地方講「道」。

最後一句疑問句:「怒者其誰邪?」「怒」是怒發的意思。「吹萬不同」是誰怒發的呢?你說是風嗎?那麼,誰使風出現呢?如此追問,問不出結果來嘛。這就像六祖慧能看到兩個如尚的爭論一樣,一個說風動,-個說幡動。究竟是風動而後幡動,還是幡動而後有風呢?這就是雞生蛋,還是蛋生雞的問題。六祖慧能說:也不是風動,也不是幡動,是和尚心動。這就是見出六祖慧能的智慧。

「天籟」也可以從「和尚心動」這個地方來瞭解,心不動,「天籟」就出來了。心一動,也有風,也有幡,通通落在因果關係的串列中,沒有說在哪個地方停止成一個firstcause。所以,「怒者其誰邪?」這個疑問之後,下面不說了。這就是暗示。所以說,「夫吹萬物不同,而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此這般。「咸其自取」就是說,它自取如此,不是由一個東西創造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」,我讀作「使其自己」。

「怒者其誰邪?」這個疑問句暗示:沒有一個東西使它如此,任何一個東西都是自己如此。這個自己如此就是「天籟」。這個「天籟」不是就從「地籟」的自己如此顯示出來了嗎?「地籟」是眾竅,是具體的東西,而「自己如此」是一個意義。你能這樣瞭解,把一切東西都平看了。一切東西都放平了,這就是「道」。假如你就著「地籟」眾竅而喜歡這一個,討厭那一個,這就是不見道。天地萬物擺在這裡,你為甚麼喜歡這一個,不喜歡那一個呢?這就是你的心有所蔽。現實生活都是如此呀。

所以,就著「地籟」而平看,沒有一點偏見,沒有任何偏向。這是一個了不起的工夫,要大工夫才能達到這個境界。〈齊物論〉就要從這裡看。所以能平齊是非、善惡、美醜,就要靠有這種智慧。所以,就著「地籟」而有所偏取,固執,那是不合道。就著「地籟」而平齊,放平一切,沒有任何偏執,這就是「天籟」。所以,這個「天籟」不能離開「地籟」,但不是叫你固執「地籟」。這是兩種態度,有道、無道就從這個地方看。

那麼,固執、不固執不是一個東西。這不就是一個意義嗎?所以,「天籟」就是一個意義。這種道理要靠你自己想一想才能表達。你不要看輕這個平看一切,這個平看一切是最高的智慧。莊子就從這個地方講「自然」、「天籟」,這就是平看一切。這個平看一切有各種態度,有各層次的說法。陸象山當年有一句話:「平地起土堆。」這句話境界高得很。這是儒家立場的話。莊子的話是站在道家的立場說的,後面的背境是一樣的。這是最高的智慧。

我最近翻譯維根斯坦的《名理論》,頭一個命題就是「世界是事實的總集」。頭一句話就沒有人翻譯得對。你要對這句話有所瞭解才行。這個「事實」表示的是邏輯世界的事實,這是講邏輯世界、科學世界。科學知識所瞭解的世界是事實的世界。這與陸象山、莊子所講的不同。這些你們都要懂,要自己看書。

「世界是事實的總集」。這是十九、二十世紀邏輯學家、科學家看世界是如此看的。這是對著傳統的亞里士多德的觀點而說出來的話。亞里士多德的邏輯看世界是通過本體、屬性這兩個觀念來說的,先看這個世界的任何東西都有一個本體,有一個本體就有其屬性。粉筆有一個本體,在這個本體上有一些屬性。靠這個架子來思考自然世界的對象。這個不是近代以來科學、邏輯的觀點看世界。近代是從關係的觀點看。

十八、九世紀西方的哲學家最喜歡講「事實」這個詞,他們講這個觀念是要反對亞里士多德本體,屬性的架子。事實是具體的,我們用不著那些抽象的概念,不必運\用邏輯的抽象思考把本質、屬性、質、量等抽象概念加到具體的事實上。科學用不了這些概念。

懷悌海的《進程與真實》(process and reality)有兩句卷頭語:fact is ulimate. process is ultimate. process就是進程,是動態的,天地間一切的歷程都是動態的。通過本體、屬性看世界,那是靜態的抽象的。以靜態的抽象的觀看世界,那不是最後的,不是終極的。

「事實是終極的。」「進程是終極的。」講這一套為的是講邏輯世界、科學世界。那麼,你看陸象山說「平地起土堆」這也是一套,這一套代表儒家的世界觀。陸象山說:「世界只如此,忽然間生出一個禪來,也是平地起土堆。」這是罵禪。禪要出精彩,出噱頭,那就不是平地。任何一個大系統、大教到最後都是平地,都是「極高明而道中庸」。(《中庸》)「中庸」就是平地。那麼,照儒家講,「世界只如此」。這個理境是一個甚麼理境呢?就是實事實理,就是平地。

莊子、維根斯坦、陸象山都講「世界只如此」。莊子講的是道家的自然,維根斯坦講邏輯,而陸象山是儒家的立場,他講的是儒家的宇宙觀、人生觀。照儒家看,「世界只如此」。平地上當然有土堆,但我沒差別看,就是平地嘛。所以,這個「只如此」就是平地。陸象山說這句話就是實事實理的意思。

儒家看世界並不是通過本體、屬性、質量、範疇,它看世界是實事實理。儒家所說「實事實理」是甚麼意思呢?「實事實理」不是朱夫子所說的太極,太極是抽象化的,經過形而上學的思考而抽象出來的。太極也是從實理中抽象而獨立出來的。你也不能說「實事實理」就是天道,天道也是從實理抽象出來的。你也不能說那就是理性,理性光只是一個理,理是一個抽象的概念。儒家講的「實事實理」指天理講。

甚麼是天理呢?天倫、天序、天則都是實理。所以,不能特殊化定指良知、天道、太極、四端之心講。那些是理論系統中的概念,不是平地了。天理是加上一個「天」字的道德意義的天倫、天序、天則等等。那麼,實事是甚麼呢?實事根據實理來,實理所貫串的那些活動就是實事。實事是天理所貫串的價值意義的實事。譬如說,我在這裡教書是按照實理來教,我這個教書就是實事活動。不是來誤人子弟,不是來騙人,不是來唱戲。假定你的事業是唱戲,你好好唱,不是瞎鬧,那麼你的唱戲也是實事。非得有一個天理在後面貫徹,它才能成為實事。假定把天理拉掉,甚麼叫做實事呢?現在的人就沒有實事實理這個觀念。假定把天理拉掉,實事就不是實事了。現在的人就是把天理拉掉,他們不講價值,而儒家所說實事是價值意義的實事。科學的事實不是價值意義的。價值義意的實事靠天理在後面貫徹,科學意義裡面的「理」不是天理意義的,那是知識性的。

儒家講「實事實理」是對著佛教講的。佛教怎麼看這個世界呢?佛教說「空」,「空」是沒有自性。沒有自性的那個事,佛教叫做「如幻如化」,這就不是實事了,是illusion,世界成了虛幻。佛教看世界是一個虛幻的世界,沒有甚麼道理的。宋明理學家就是站在這個「實事實理」的立場反對佛教。通過「實事實理」的立場看世界,一切都平。這是最高的境界。這是儒家的一套,莊子講「平齊」是道家的,那又是一套。

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 楼主| 发表于 2007-12-11 04:59:52 | 显示全部楼层
主講 :牟宗三 先生 
出處:鵝湖雜誌 第323期

【說明】1987年2月至4月,牟宗三 先生講授〈齊物論〉於香港新亞研究所。由其學生盧雪崑根據錄音帶整理記錄而成文。全文共分十五個講次,刊於鵝湖雜誌連載。我們先擇錄幾則講錄內容以饗讀者,全文則詳載於鵝湖雜誌319期~332期(2002/01~2003/02)。

第二講

  頭一段至「怒者其誰邪?」止。這一段講天籟。天籟就着地籟之自然而瞭解。地籟之所以如此這般,並不是有一個上帝來創造,它是自然如此。你能瞭解這個自然如此,這就是天籟。所以,天籟是一個meaning,不是具體可指的。再看下文,那是落在現實人生看,看人生面。


  大知閑閑,小知閒閒。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為
  構,日以心鬬。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非
之謂也。

其留如詛盟,其守勝之謂也。其殺若秋冬,以言其日消也。其溺之所為之,不可使
復之也。其厭也如緘,以言其老洫也。近死之心,莫使復陽也。

喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態。樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所  
萌。已乎已乎。旦暮得此,其所由以生乎?非彼無我,非我無所取。是亦近矣。而
不知其所為使。若有真宰,而特不得其朕,可行已信,而不見其形,有情而無形。

百骸、九竅、六藏。賅而存焉。吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉。如是皆有為
臣妾乎?其臣妾不足以相治乎,其遞相為君臣乎?其有真君存焉。如求得其情與不
得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫
之能止。不亦悲乎。終身役役,而不見其成功。苶然疲役,而不知其所歸,可不哀
邪?


人謂之不死奚益?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎。人之生也,固若是芒乎?
其我獨芒而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代,而心
自取者有之。愚者與有焉。

未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神
禹,  且不能知,吾獨且奈何哉。


這一大段文章是瞭解現代存在主義的一個存在的入路。瞭解任何大教一定要有這一大段所說的意識,要有這一大段所作的觀察。不管是進一步瞭解儒家、佛教,或是基督教,開始總要有這一套。所以,這是瞭解道德、宗教的一個存在的入路(existential approach)。這一段文章也很好,讀起來一唱三嘆。現實的人生就是如此。一般講莊子的人不會講這一段。你不瞭解這一段,你就不能瞭解下一段,下一段是從這一段反上來講正面的道理。你不瞭解這一段,不但不能瞭解道家、儒家、佛教,基督教你也不瞭解。

  存在就是對具體人生的感受,不是抽象的思考。存在就是existence,它對著theoretical講。凡是theoretical的東西就是非存在的,theoretical approach是理論性的。因為理論就是從具體的現實的地方達到概念,概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的這個人是具體的現實的存在。人的一般(用康德的詞語說就是human being in general,或man in general)是非存在的,這是theoretical中的詞語。理論的詞語把握普遍性。這只能瞭解抽象的一般性的道理,不能瞭解實質的感受。最具體的感受要從存在往裡入。道德、宗教的正面道理是真理,真理都有普遍性,但是,普遍性的道理要從具體的存在往裡入。

  現實人生就是如此。那麼,人是否就一定以如此這般的人生而滿足呢?假定你不以此為滿足,這就是好消息,就可以使你向上提。這段文章要靠你們自己仔細誦讀,我不能給你們講文章呀。你自己讀這段文章,能不能看出意思來呢?假定你讀了以後仍然甚麼也不知道,我給你講也沒有用嘛。

  莊子為甚麼說,「大知閑閑,小知閒閒。」「大言炎炎,小言詹詹。」呢?這是列舉現實人生的百態。現實的人生都是如此,都是「其寐也魂交,其覺也形開。」「魂交」就是魂與魄相交。「形開」就是魂與魄不相交,魂魄不合一就睡不着了。你知道,失眠是人生中最痛苦的。平常人哪個失眠呢?累了就睡覺嘛。

  「小恐惴惴,大恐縵縵。」小恐有小恐的樣子,大恐有大恐的樣子。莊子說這些幹甚麼呢?你對這些話瞭解嗎?懂得嗎?假定都不知道,那麼,你不要讀了。

  「其發若機栝,其司是非之謂也。」這是一句總結語,加一個注解。上文那些句子的意義就從這句總結語見出來。我們現實人間所謂是非、定條約、爭是爭非,都是「其發若機括,其司是非之謂也。」這很有意義,智慧很深的。

  接下去說這裡面有有四個階段:其留、其守、其殺、其厭。這都是描寫的詞語,以描寫的方法表達。這不是用邏輯推理的方式講,不是logical analytic方式。像康德的書是用邏輯推理的方式寫的,邏輯推理就要經過邏輯分析。

  「其發若機栝,其司是非之謂也。其留如詛盟,其守勝之謂也。其殺若秋冬,以言其日消也,其溺之所為之,不可使復之也。其厭也如緘,以言其老洫也。」這文章飄忽得很,不很logical,不是用邏輯推理的方式講。但這文章很有意義,很concrete。發是一個階段,留是一個階段,殺是一個階段,厭是一個階段。「厭」就是緘,就是close。這四個階段描述四種狀態,總起來說就是一個becoming process。佛教講人生的進程是生、老、病、死。《易經》講始、壯、究,也是一個becoming process。《易經》本身沒有這三個字,那是鄭康成講出來的,鄭康成的《易緯》就用「始、壯、究」這三個字表示陰陽的變化。

  「其厭也如緘,以言其老洫也,近死之心,莫使復陽也。」沒有陽氣了,這就是究。「老洫」就完了。下文說:「喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態。樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎已乎。」這是總結語。接下去說:「旦暮得此,其所由以生乎。」這很有蒼涼之感。道家第一步對現實人生的存在感受就是要有蒼涼之感,就是要有一種悲情,要有悲劇意識。人生沒有甚麼可樂的呀,這就是存在的感受。

  「非彼無我,非我無所取,是亦近矣。而不知其所為使。」我們一般人所知道的,天下間一切都是相對待的,沒有彼就沒有我,沒有我就沒有我所取。有一個我就有一個非我嘛,非我就是彼。

  「若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不見其形。有情而無形。」「可行己信。」當該是「可行已信。」「有情而無形。」的「情」字作甚麼講呢?情、實情也。

  「百骸、九竅、六藏、賅而存焉。吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉。」表面看、百骸、九竅、六藏並列,擺在這。

是不是全部都喜歡呢?還是喜歡這個,不喜歡那一個呢?是不是全部都喜歡呢?還是喜歡這個,不喜歡那一個呢?要是喜歡這個,不喜歡那個,那就是「其有私焉。」

  下文說:「一受其成形,不亡以待盡。」這指現實的人生講。就人講,「成形」就是人形。人形的生命不過一百歲,到時候就完了。所以,我們人總希望超出去,從現實面轉到精神面。我的形完了,我的精神不完。「形」是自然生物學的生命,是生死問題,任何人不可免的,受其形就是如此。但人總希望從形體進至精神以求無限。
  
   「與物相刃相靡,其行盡如馳。」「盡」是衍字。

  「苶然疲役。」「苶然」就是疲困的樣子。

  「其形化。」「化」就是變化。

  「終身役役而不見其成功。縈然疲役,而不知其所歸,可不哀邪。人謂之不死奚益。其形化,其心與之然,可不謂大哀乎。人之生也,固若是芒乎。其我獨芒,而人亦有不芒者乎。」這很淒涼的,感慨萬端呀。

  上面是描述語,下文總起來說:「夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?」「成心」是莊子的專有名詞,這是一個很確定的概念。甚麼叫做「成心」呢?「成心」與「道心」相反,「成心」是習慣心,從習慣累積而成的。每一個人都有一個習慣的心,你依據你的生活習慣、經驗習慣、家庭教育、種種教育,訓練成你的心態,以你自己的想法作標準。每一個人都有一個是非的標準。故云「誰獨且無師乎?」

  在莊子,「成心」不是好的意思。「成心」是對著「道心」而講的。「道心」是transcendental,經過修行而轉出來的。現實上都是「成心」。用英文的詞語,「成心」就是habitual mind。「成心」是由習而成的。

 「奚必知代,而心自取者有之,愚者與有焉。」最糊塗的人也有「成心」。最糊塗的人也有生活習慣,他也有一個標準,不必一定「心自取者」才有標準。甚麼叫做「奚必知代」呢?代,更替也。「奚必知代」就是說:何必知道有所更替。「心自取者」就是:自己知道取一個標準。這是聰明人。這種人知道選擇,我選取這個,不選取那個,我有自由。

  「奚必知代。」這個句子很特別,古典裡面很少這種句法。這一句連貫「而心自取者有之。」來瞭解,意思就是:何必哪種知道有所更替,而心中取這個,不取那個的聰明人才有一個標準呢?沒有其他講法,我們就照這個意思講,這樣講義理也通。

  你們看郭象的注:「夫以成代不成,非知也,心自得耳,故愚者亦師其成心,未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這個注發一套議論,意思與我們的講法也差不多。郭象這個註很有名的。

  所以,你們讀《莊子》一定要讀郭慶藩的《莊子集釋》。注是郭象的注,疏是成玄英的疏,還有郭慶藩的釋文。這是最好的一部老本。現在的人不行的,亂扯。郭象的注很重要,他可能有錯,但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是發揮大義,魏晉人都會做文章,王弼注老子《道德經》就是如此,不是很死板的注解。這與經學家注經不一樣。

  郭象注云:「夫以成代不成非知也,心自得耳。」這個句子究竟是甚麼意思?不太清楚。所以不可取,我們就不從他這個講法。下一句「故愚者亦師其成心,未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這一句清楚,就是愚者也有他自己的標準。

  「未成乎心,而有是非,是今日適越而昔至也。」這句話很有智慧。每一個人都有一個成心,在我們現實人生中,成心就是是非的一個標準。各有各的是非,各有各的標準。有成心才可以爭論是非,我肯定這個,反對那個,我當然有我的根據嘛。我根據甚麼呢?根據我的成心嘛。我為甚麼有這樣的成心呢?我的經驗,我的教育把我訓練成這樣嘛。你的經驗不是這樣,你的成心就不是這樣嘛。

  假定你沒有成心,你的成心還沒有形成,你就沒有是非,沒有標準。所以說:「未成乎心,而有是非,是今日適越而昔至也。」「今日適越而昔至也。」這是自相矛盾。這很logical,這種詞語是theoretical。這就表示說,成心是是非的標準,我們現實人生爭論是非都是根據自己那一套標準而發,沒有甚麼道理的。這個智慧也很了不起。戰國時代跟現在差不多呀,你不要看輕戰國時代。照斯賓格勒(Spengler)講,每一個民族都有它的十九世紀。所謂「十九世紀」不是特指的,這是說,每一個民族都有開花的時候,就是文化最好的時候。在中國,這就是戰國時代。

  把是非的標準定為成心,不能說完全錯,但也不能說完全對。這裡就有可以討論的問題,哲學問題就從這裡開始。〈齊物論〉的問題能不能講得通透,就從這裡開始。

  「未成乎心,而有是非。」這是「今日適越而昔至也。」「是以無有為有。」這是自相矛盾,故云:「無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉。」若「以無有為有」,雖是大禹這樣的聖人也不能知道,那我有甚麼辦法呢?這就是講〈齊物論〉的一個開端,莊子這個文章就從這個意思往前進。

  以成心作為是非的標準,這顯然是theoretical。這個成心是識心。佛教喜歡用「識心」這個名詞。這個「心」之所以成一個形態,之所以定型,就是它有習氣,習氣所成的心就是成心。「成心」是莊子的專有名詞,你們要記得。因為莊子這種文章不是用概念的方式講,他是當文章講。所以,大家當文章讀,很容易忽略過去,不知道他講的甚麼東西。佛教是以概念表達的,依佛教講,阿賴耶識這方面就叫做識心。識心是對著智心般若講的。在道家就是成心與道心相對揚。

  你們要自己讀書,最好的辦法是你自己用白話文把〈齊物論〉一句一句疏解。你能疏解得很明白,你就瞭解莊子了。這表示說,你要講義理,不要亂發議論。一定要通文句。

  上面說一大段,其中有一句:「其有真君存焉。如求得其情與不得,無益損乎其真。」你讀了上面一大段文章之後,如何來瞭解這個「真君」呢?如何來瞭解這個「真」呢?這是現實的人生找不到的。現實的人生都是互相依待,你靠我,我靠你。「其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?」現實人生就是這樣。「人之生也,固若是芒乎?其我獨芒而人亦有不芒者乎?」莊子有這些疑問。所以,我告訴你,這一大段文章是瞭解一切道德、宗教的一個existential approach(存在的進路)。

  「一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎?終身役役而不見其成功,苶然疲役,而不知其所歸,可不哀邪?」莊子有這些慨嘆。從現實上看,人都是如此,豈但是我芒,旁人有不芒的嗎?莊子有這麼些疑問,順著這些疑問,你上哪兒找「真君」呢?從哪裡找「真」呢?假定你從「成心」找,你找不到的。

  你要反覆誦讀這一大段文章,先懂文句,然後你再返回來看如何瞭解這個「真君」,如何瞭解這個「真」。現在,我問你們這個問題:依照老莊的詞語,你如何瞭解這個「真」。你要首先對現實人生有這種感受,有這種瞭解,你才能往上轉,才能翻上去瞭解,把握這個「真」。

  譬如說,你若是受基督教傳統的教育,這個「真」就是上帝。這是很容易答覆的。在現實人生「與物相刃相靡」之中就有一個上帝,上帝就是我們的「真君」,你無論見到祂,或是見不到祂,那無益損乎其真。信基督教的人很容易作這樣的答覆。你可以這樣答覆,這也是一種答覆的方式。假定你以這種頭腦來瞭解莊子,你能懂莊子嗎?你可以瞎比附,說出一大套。但是,你不能解莊子。

  莊子站在道家的立場,道家也並不是說我們只安於現實人生,它也有它如何來瞭解「真」的辦法。這個問題你們要仔細思考,要用心才行。自己不看、不想,那沒有用的。你只是來聽聽課,那麼,我給你們講也沒有用的。

  道家講「真」的方式固然與基督教不一樣,與佛教也不一樣,與儒家也不一樣。不管是道家,或是基督教、佛、儒家,它總承認現實人生以外有一個「真」。那麼,現在我們就要問:莊子的〈齊物論〉如何來瞭解「真」。你們自己想這個問題,要靠自己用功。所以,瞭解一個東西,你自己的mentality非常重要,你的頭腦能否相應呢?頭腦相應,你就能瞭解它,瞭解得很恰當,一看就懂,不要費大勁。假定不相應,講好多話也沒有用。譬如說,你是基督教的頭腦就不能相應,不相應便永遠不能瞭解。

  你站在基督教的立場,你根本不能懂儒家的《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》。其實很簡單,中國人一看就懂了,但他們不能懂。從小受洋教的訓練,他的頭腦與中國學問不相應。看起來是中國人,但他已經不是中國人了。這沒有辦法的。瞭解莊子也一樣。假定你是信基督教,你不能瞭解莊子所說的「真」。

  那麼,第一步要問:站在莊子的立場,從〈逍遙遊〉、〈齊物論〉這些文章看,道家承認不承認有一個「真君」呢?

因為莊子沒有講出來。但你不能說道家不承認嘛,要是不承認有一個「真君」,它講「道」的那些話都成了廢話。第二步就要瞭解甚麼樣的「真君」才是道家的。
就現實而言,以成心作標準。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中,就是在芒之中。成心就是芒,因為有成心就有是非,有是非的爭辯,各有各的主觀立場、主觀的瞭解。我心就是主觀的瞭解。順著成心所瞭解的東西當然不能算是「真君」嘛。但是,「未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。」你想要瞭解現實人生裡所說的是非爭辯,你就得先瞭解甚麼是成心。每一個人都有一個成心做標準,不但聰明人有,愚者也有、壞人也有。那麼,莊子講「齊物」就從這裡入。你要看看莊子怎麼樣把是非化掉。化掉是非就是化掉成心,化掉成心,道家那個「真君」的意義就從這裡顯出來。「真君」是絕對。上帝也是絕對,也是「真君」,但道家不採取那種人格神的方式講。

怎麼樣來看我們現實人生中的爭辯呢?是非爭辯就要說話,也就是要有語言。你看莊子怎麼樣來看語言。「夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇昔,亦有辯乎?其無辯乎?」這文章寫得很好,很有啟發性。這不是用logical statement來表達,完全是用指點性,啟發性的語言。

「夫言非吹也。」「吹」指甚麼講呢?就是指前面所說的「眾竅」、「地籟」。「是唯無作,作則萬竅怒號。」我們的語言固然與「萬竅怒號」不同,不是一回事。所以不同,那是因為我們大家都以為「言者有言。」說話的人都有所說。

甚麼叫做「其所言者特未定也。」呢?這種語句二千年前就提出來,這種語句使人的心靈會跳動的。平常我們的心靈是死的,「一受其成形,不亡以待盡。」死在那個地方,沒有跳動。你的心不跳動,你不能瞭解道理。「其所言者特未定也。」這句話啟發人的思考。大家都以為自己說的最清楚,合乎邏輯,又是根據邏輯下定義。各人都以為自己說的是真理。既然都是真理,何必爭論打架呢?還是天天打架。那麼,究竟所言者是有定乎?未定乎?所說的東西在甚麼情形下可以沒有爭辯呢?這很難的,在現實上很難。「未定」就是可以爭辯。

那麼,你可以想一想:假定所言者是數學,你說這個時候定不定呢?這當然定嘛。沒有人說 “2+2=4” 會引起爭辯。邏輯的真理也是不可以爭辯的。為甚麼數學、邏輯不能爭辯呢?你們對每一種學問的特性都要有所瞭解。這兩種學問與經驗學問不相同,這兩種學問都是形式的。除了數學、邏輯以外,我們日常所說的話哪有一定的呢?都是按照一個特定的標準姑妄言之,都是對著相對的標準而言,對著這個標準而言有意義,換另一個標準就沒有意義了。

「其所言特未定也。」就是說,你所謂「定」是按照成心的標準而來的一個「定」,但這個標準就不可靠。這種道理是哲學家的思考。所以,你不能輕看莊子這個人。接下去說:「果有言邪?其未嘗有言邪?」這是莊子發表意見。你以為你有所說,既然有所說就與鷇音不同了。「鷇音」就是小鳥叫。但莊子又問:「亦有辯乎?其無辯乎?」這個「辯」同「辨」,是分辨的意思。他沒有把結論說出來,究竟有定,還是未定呢?有辯,還是無辯呢?他沒有下結論,他只是暗示,你自己可以想一想嘛。所以,這種文章啟發人思考,使人心靈跳動。心靈不跳動就沒有思想,沒有思考力,就是不開竅。

對著成心就有是非,有是非就有是非的爭辯。凡有爭辯,其所言就不一定,都不可靠。在這個情形之下沒有道。那麼,這個「道」在甚麼情形下被隱蔽了呢?莊子說:「道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非。」莊子就問這兩個問題,這問得也很好。
莊子心中所想的這個「道」是怎麼想的呢?我們也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚麼東西隱蔽了而有真、有偽呢?有真、偽相對,就有真、偽的爭辯。一有真、偽的爭吵,這個道就被隱蔽了。那麼,那個沒有被隱蔽的大道本身就超乎真、偽以上。
「言惡乎隱而有是非。」與上句「道惡乎隱而有真偽。」相平行。這一句是從言方面講。這就好像《道德經》頭一句「道可道,非常道。」與「名可名,非常名。」那個意思。名、言在一起嘛。《道德經》是「名」與「道」相對應,莊子這裡是「言」與「道」相對應。

「道惡乎隱而有真偽。」這是從客觀面說,這句話容易瞭解。甚麼叫做「言惡乎隱而有是非。」呢?「道」可以說是被隱蔽了,「言」怎麼可以說被隱蔽呢?這句話很難懂。其實這句話是「道惡乎隱而有真偽。」的配襯。這就好像「名可名,非常名。」是「道可道,非常道。」的配襯。

「名可名,非常名。」甚麼是可名之名?甚麼是不可名之名?假定這個「名」是一個可名之名,它就不是至高無尚的,恒常不變的名。「常」含有兩個意思:一是至高無尚;一是恒常不變。至高無尚就涵著它是恒常不變。依照傳統的講法,常者,尚也。「尚」是高尚的尚。哪裡有一種名是至高無尚而又恒常不變的呢?我們在現實範圍內所使用的語言都是可名之名?不是至高無尚而恒常不變的。

雖然名、言在一起,但是,名與言不同。名是term,言是一個sentence。一個sentence才有是、非。莊子說:「言惡乎隱而有是非。」言被隱蔽了,因而有是有非。那麼,有沒有不被隱蔽因而無是無非的言呢?我們現實生活中都是有是有非的言,照維根斯坦講,這種言才有意義,不成一個命題的話沒有意義呀。不成命題的話當然與小鳥叫差不多嘛。

「名可名,非常名。」「言惡乎隱而有是非。」這種話二千年前就提出來了,這種話不太好講的,沒人懂呀。不被隱蔽因而無是無非的這種「言」在哪裡呢?那種言是甚麼言呢?沒有人能講出來。假定你問我,我也不一定能懂。這個問題要費一點思考、費一點腦筋。這不能胡思亂想,瞎講不行的。要有一定的道理才行。這兩句話沒有人能講清楚,但你不能說想出這種話的人沒有靈感,你不能說他在那裡瞎扯。

莊子接著說:「道惡乎往而不存,言惡乎存而不可。」這兩句話給你一個答覆,把你引入他的思路,使你瞭解那不被隱蔽因而無是無非的言是怎樣的想法。「道惡乎往而不存。」這句話很容易懂,就是道無所不在。甚麼地方沒有道呢?那就是說,到處都有道嘛。這就像上帝無所不在一樣。道就是絕對的真理,就是那個「真君」,就是那個「真」。《道德經》說:「有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。」(第二十五章)就是這個道理,道就是無所不在。

「言惡乎存而不可。」言本來是「惡乎存而不可。」怎麼說都可以,怎麼說都對。這句話有一點意義,可以供給你一個思路。「隱」就不是本來的狀態。道本來無所不在,既然是隱蔽了,就有在、有不在。言本來「惡乎存而不可。」隱蔽了以後就有是、有非。

道本來是無所不在。假定道在這裡,不在那裡,這個地方就有問題了。假定上帝單在這個地方,不在那個地方,這個上帝為甚麼這麼偏呢?上帝本來無所不在嘛,為甚為忽然間單在希特勒那裡,而不在羅斯福那裡呢?西方人信上帝,打仗的時候都祈禱上帝,英國人祈禱上帝,希特勒也祈禱上帝,那麼,上帝究竟幫誰呢?假定幫助希特勒,那麼,上帝在德國而不在英國。那麼,這一定有問題嘛。

「惡乎存而不可」的言怎麼說都可以,都對。究竟有沒有這種言呢?這句話給你提供一個思路。怎麼說都對的這種話一定是無是無非的,是最好的話。那麼,被隱蔽了而有是有非的話就不能是「惡乎存而不可」,就不能怎麼說都對。現實世界都是有是有非的語言,有所隱蔽的語言。隱蔽的那方面,也就是說負面很清楚。譬如說,有儒墨的是非,那就是負面。

海德格爾喜歡用「隱蔽」這個詞。真理本來是明朗的,真理不明朗,那就是被隱蔽了。所以,海德格爾很可以與道家相通。

言本來是怎麼說都可以的,為甚麼忽然間只有這樣說才可以,那樣說就不可以呢?為甚麼你說是的地方才可以,你說非的地方就不可以呢?這個是非有甚麼一定的標準呢?沒有一定嘛。是非是根據成心來的,有是非就有爭吵。莊子馬上就舉例說:「故有儒墨之是非。」

道怎麼「惡乎隱而有真偽。」言怎麼「惡乎隱而有是非」呢?莊子下文告訴你,「道隱於小成,言隱於榮華。」這方面他有答覆,就是沒有隱蔽的那方面沒有說出來。「道隱於小成,言隱於榮華。」這兩句很清楚。那麼,從這被隱蔽的負面就可以去想沒有隱蔽的正面。

甚麼叫做「道隱於小成」呢?這從現實面講的,是對現實的這種現象的思考的一種規定。道因為隱於小成而有真有假。那麼,甚麼是「小成」呢?對著「小成」而言就是「大成」,那麼,甚麼是大成呢?依莊子所想,「小成」與「大成」當該如何分別呢?依照現在的人的想法,得博士學位就是大成。這不是莊子的意思。得碩士是小成得,博士就是大成。當講師是小成,當教授就是大成。這是知識的多少的問題。莊子說「小成」、「大成」當然不是指這種情形嘛。知識的多少只是量的問題。
沒有隱蔽的言一定是沒有榮華的言。甚麼叫做榮華呢?你對「言隱於榮華」這句話有沒有瞭解呢?對「道隱於小成」有沒有瞭解呢?言方面的「榮華」跟著道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」,言方面就是「榮華」。無是非之言就是無榮華之言,這是莊子告訴你的一個線索。

「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小,就跟著「言」這方面或者是榮華之言、或者是非榮華之言。那麼,你瞭解榮華之言,你就瞭解那個與榮華之言相反的那個非榮華之言。你瞭解「小成」,你就瞭解那個與「小成」相反的「大成」。
假定你不瞭解甚麼叫做「小成」,甚麼叫做「榮華之言」,那麼,你就從「儒墨之是非」這個地方看吧。儒家有儒家的成就,儒家的成當然不是「大成」,假若儒家的成就是「大成」,就不會有墨家來反對它。有一個東西反對它,就是說,它有一些地方沒有說到,你說的我不贊成。墨家也有成就,那個成就也是「小成」。那麼,你就可以懂得「小成」的意思。順著儒墨之是非」,你怎麼樣給「小成」下一個定義呢?假定「小成」可以下定義,那麼言這方面,有是非,有可與不可,有爭辯的言就是「榮華之言」。儒墨所說的那些話都是「榮華之言」。

莊子這裡說「榮華之言」不是好的意思。中國社會的傳統總希望人樸素,不要表面的那種華彩,表面的光彩不可貴的。所以,喜歡樸素,喜歡素。孔夫子說:「繪事後素。」(《論語.八佾篇第三》)禮樂本來是屬於華彩的東西。孔夫子說:「禮云禮云,玉帛云乎哉。樂云樂云,鐘鼓云乎哉。」(〈陽貨〉)假定你只限於從玉帛、鐘鼓瞭解禮樂,那麼,這樣瞭解的禮樂是華彩中的禮樂。假定你對禮樂有高度的瞭解,就離開玉帛、鐘鼓,離開玉帛、鐘鼓瞭解的禮樂就是沒有榮華的禮樂。你瞭解沒有榮華的禮樂,那就表示對於禮樂的瞭解是「大成」的瞭解。所以,不能離開玉帛、鐘鼓來瞭解的那個禮樂是「小成」的禮樂。

你就從「儒墨之是非」這裡想「小成」之道,「榮華」之言。那麼,你從這個是「小成」之道,就想到那個「大成」之道當該是怎麼樣。從這個「榮華」之言,就想到那個非榮華之言當該怎麼樣。這個地方就可以用思。

「故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。」這是一整句。接下去進一步說:「欲是其所非而非其所是。則莫若以明。」想要達到「是其所非而非其所是」,最好的辦法是「莫若以明」。「明」這個地方就代表那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。下面接著就把這個「明」烘托出來。這就是「齊物論」,就是把是非化掉。從「明」這個層次返過來就可以瞭解那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。這就是莊子的思路。

「儒墨之是非」是一個例。儒、墨是兩個系統,兩個系統不同就有爭辯。困難就在「明」的境界,我們怎麼樣能夠根據「明」化除儒墨的是非呢?光說一個「明」字不夠的。要有進一步說明。

「故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。」甚麼叫做「以是其所非,而非其所是。」呢?這是兩千年前的文章,

不要以為中國人以前都是illogical,這句話是logical的。用現在的語體文來說就是:肯定它所否定的,否定它所肯定的。「以」是因而,隨著下來的意思。「是」、「非」都是動詞。「其」指儒墨講。儒墨各自站在自己這一方面,各是其是,各非其非。我站在儒家的立場,就肯定墨家所否定的。墨家否定禮樂,非禮、非樂,儒家就肯定禮樂。反過來,墨家所肯定的那些主張,儒家大體都不贊成。墨家對於儒家也是「是其所非,非其所是。」這樣互相爭論下去。永遠沒有完嘛。那麼,究竟你這個肯定能不能肯定得住呢?你那個否定能不能否定得住呢?你否定對方,對方答應嗎?對方不答應,這表示你的肯定也沒有肯定得住嘛,你的否定也沒有否定得住嘛。結果互相罵一頓,拉倒了。這好比兩國打仗,沒有簽定和約,你這個勝利守不住的。就是簽了約,停戰了,幾十年以後還可以繼續打,簽約也沒有效。

「是其所非而非其所是。」這種繞口令來回地倒來倒去,它有一定的意義,你要切實瞭解,要能講明白,這是logical的。照莊子看,你們那些相對的是非,你肯定也肯定不住,否定也否定不住。雙方都如此,肯定不能成其為肯定,否定也不能成其為否定。所以,莊子想從這個地方推進一步。

依照莊子的想法,你要真正達到「是其所非而非其所是。」你所肯定對方所否定的這個肯定要能肯定得住,你所否定對方所肯定的這個否定要能否定得住,你所採取的相對的立場就不能有。所以,最好是「莫若以明」。那麼,這個「明」一定比相對的立場高一層。「明」下面就是是非相對。「明」一定在是非、善惡、美醜以外、以上。就是beyond truth and false,beyond goodness and evil,beyond beauty and ugliness。姑且言之,這就是「明」。究竟「明」是甚麼意思,你先不要管。

那麼,「明」這個境界一定是在是非相對之外,是一個絕對的層次。絕對的層次就沒有是非的爭辯。那麼,無是非爭辯是怎樣的呢?莊子下文就把他的想法告訴你。他這樣想:假定你說是,你不能單單說你是,他不是。這樣說永遠不會有結果的。這好像自由世界與共產世界天天罵戰,沒有結果的。最後只好訴諸原子彈戰爭。那麼,你看這個地方用一個甚麼辦法可以解決呢?莊子下面所說的辦法是出乎人情以外的,那是智慧之言,是很聰明的話。一般人想不到的。一般人所能想到的辦法是一步一步地辯。

頭一個辦法就是一步一步辯,順著我們人類理性所涉及的各範圍瞭解真理是怎麼樣的。甚麼是邏輯?甚麼叫做數學?甚麼叫做幾何學?甚麼叫做經驗科學?甚麼叫做自然科學?甚麼叫做社會科學?一步一步講,總要找出一個標準來。那是可以辯的,也可以講出一定的道理來,不是說完全沒有一定的。但這個講法不能達到莊子所說的那個境界。這個講法是一步一步來,在現象範圍之內可以得到一個一定的標準。一步一步講,總是在是非、善惡、美醜的範圍之內,不能beyond truth and false,beyond goodness and evil,beyond beauty and ugliness。一步一步講,就是我們現在一般的學術思考,就是專家的辦法,大體就是邏輯的或經驗的。一個是邏輯的,一個是經驗的,大體就是這兩個標準。這兩個標準是你要承認的。

假定你承認邏輯,承認經驗,那麼,馬克思主義,社會主義不一定就是不對的。但當作一個ideology,與自由世界相對立,那是錯的。把它當作一個處理經濟問題的政策,相當程度的社會主義是可以講的,不一定是錯的。就是不能把它看作是一個absolute truth,不能把它看成是一個spiritual問題。這沒有一定的,不是先天的真理,要訴諸於經驗。

先天的真理是一定的。只有邏輯、數學、幾何、道德、宗教是先天地絕對的,這些都沒有特定的內容的。馬克思主義、社會主義是處理經濟問題的,經驗的,經驗的問題都可以爭辯,不可以當作一個絕對的標準。天地間只有道德、宗教是絕對真理。我們只能說崇拜上帝,唯物主義崇拜經濟,那是不行的,經濟不是崇拜的對象。你不能說一律只能吃一個麵包,這不能作為一個標準。這個問題是清楚明白的。但是,自由世界的人沒有頭腦,都是飽食終日,無所用心,好行小慧,言不及義。所以,總是看不明白。

儘管一步一步地辯可以講出一定的道理,但那不是莊子的態度。莊子的講法高一層,他是說,你想你肯定的能肯定得住,否定的能否定得住,你得採取這樣的態度:要說的對,就通通是對。光說我對,你不對,這肯定不住的。要能否定得住呢?那就是要說不對,通通不對。不單單你不對,我也不對。這是很聰明的辦法。這就是智慧,這個就是「明」的層次。

在「明」的層次,要是通通是,要非通通非。通通是,那就是沒有非與它相對;通通非,那就是沒有是與它相對。結果是無是無非。無是無非就是把是非相化掉了。無是無非的這個「言」就是「惡乎存而不可」的言。「言惡乎隱而有是非。」那就是言隱蔽於相對的系統,那才有是、有非。那麼,要是通通是,要非通通非的那個「言」就是無是無非之言。無是無非之言就是沒有隱蔽之言。那麼,你想一想,這種言是一種甚麼狀況的言,究竟有沒有這種言呢?這不是成了和稀泥了嗎?也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辯,那還是在是非之中嘛。最後要把一步一步辯之中的那種是非也化掉。這就是莊子所想的。佛教的禪宗也有這種境界。

在邏輯中,P是真,-P就是假。這是二分法。數學就建立在二分法上。邏輯中也有一種命題,說真也對,說假也對。那就是一個命題有兩個可能,這兩個可能的真假是相對的。譬如:「今天下雨,或不下雨。」還有一種情形,那就是分析命題。譬如:「白馬是白的。」「白是白的。」這是普通意義的tautology。這就是「言惡乎存而不可。」我舉這個例幫助你們瞭解。但這還不是莊子的意思,因為這還是邏輯的。
莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不是這個邏輯意義的tautology。他有一點tautology的味道,開始的時候你可以這樣想。但莊子不是要講這個意思,因為tautology是一定的,可以formalize。莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不能formalize。莊子心中所想的是甚麼意思呢?從下文就可以知道。

「惡乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚麼言呢?這是廢話,這叫做paradox。老子區分「可名之名」與「不可名之名」是一種甚麼樣的名呢?用王弼的話說,那是一種稱謂。

莊子說:「道隱於小成。」凡是有一定的系統,有特定的主張都是「小成」。儒家有一定的系統,有特定的主張。墨家也有一定的系統,有特定的主張。有系統就沒有絕對。所以,天台圓教沒有系統相,一定要把系統相化掉。這是最高的境界。我們現實上所說的名言都是一定的系統。能成系統固然也很好,平常說話大體是這裡一句,那裡一句,胡說八道,不成系統,那當然不行。但成系統就有限定,都是不圓滿的,不能無所不包。這就叫做「小成」。「大成」就是把系統相化掉。

所以,宋明理學家體會得很深,我們平常的人都是有所蔽,蔽於名、利,蔽於這個,蔽於那個。所以說:「賢者蔽於意見,不肖者蔽於聲色貨利。」我們這個時代就是如此。理學家早已有見及此。

能成一套一套的系統已經不容易。但是,凡是成一套一套都有限定相,有限定相就是「小成」。一定的系統都是可以用確定的語言說出來的,用邏輯語言、概念語言把它說出來。儒家是一個系統,墨家是一個系統,道家也是一個系統。你要把你這個特定的系統的系統相化掉。特定系統的真理都是一孔之見,是通過一個通孔而瞭解的真理,不是說完全錯,但是,一有系統就有限定。因為系統是通過一個通孔而表現的真理,這個真理不就受通孔所限制了嗎?所以,「大成」就是不要固執一個系統。不固執你自己的系統,就是要把系統相化掉。譬如說馬克思主義,只要你不把它當作一個ideology。不把它當作宗教,只把它看成是一個經驗的策略,它也有相當的真理性。人人有飯吃,吃得很公平。這也不錯。但是,把它看成是一個絕對的真理,把其他都否定掉,這就是錯的。所以,每一個系統都可以承認。進一步化掉系統相,在這種情形下就可以說對通通對,錯通通錯。這就叫做「大成」。你也有對,我也承認你對,不單單我對,你也有對。這個就是聖人之量,聖人與天地一樣,天地無所不包嘛。天地不但有你喜歡的東西,你所不喜歡的東西也存在於天地間。你不能說你不喜歡的就不讓它存在。

所以,甚麼叫做「小成」,甚麼叫做「大成」,這可以明確地說出來。不是隨便籠統地說這是一個境界,這沒有用的。我們不是亂發議論,要落在文句上,把每一句都講明白。

我剛才舉邏輯上tautology作例,那是幫助你瞭解莊子所說「惡乎存而不可」的「言」,提供你一個思路,但那還不是莊子的境界。我提出「大言不言」,那還是很formal的說法很空洞的說法。「惡乎存而不可」的「言」是無榮華之言,你要說對,通通對;你要說不對,通通不對。這是方便說。既然是方便之辭,就可以化掉。佛教在這方面貢獻很大。釋迦牟尼說:我說法四十九年而無一法可說。就是說,這都是方便說,可以化掉的。達到這個境界就是beyond truth and false,這就是「無一法可說」的意思。這個境界不是一個tautology,在佛教,這就是實相般若所照。

釋迦牟尼說法四十九年,天天都在說法,他離不開名言,也離不開文字。他一方面有所說,一方面說他所用的名言、文字都是一種方便,那麼,要說對,通通對;要說不對,通通不對。化掉了。文字般若的話都是一種方便之言。聖人的話都是文字般若,所以,以前有人說《論語》是智慧之言,都是智慧的流露。你不要固執那個成文,那就是智慧的流露。這個就是「惡乎存而不可」的言。

還有一個境界就是聲與心相通。孔夫子說:「六十而耳順」。「六十而耳順。」的境界就是「言惡乎存而不可。」的境界。聖人聲入心通,凡聽到的話都有道理,都有一點道理,我都給你肯定嘛。要說沒有道理,通通沒有道理。「六十而耳順」就是聲入心通,這就是釋迦牟尼所說的「說法四十九年而無一法可說。」到無所言的時候,他外面表示,可以說出來的話看似tautology,但它本身不是tautology。它樣子像tautology,但你不能把它當作 tautology。

下面一大段文章告訴你「莫若以明」達到的境界是甚麼,就是是非如何能化除。這段文章是〈齊物論〉的正文,很精彩。
今天講到這裡。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:01:31 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄

第三講

「欲是其所非出而非所是,則莫若以明。」那麼,甚麼是「莫若以明」呢?看下文,看莊子怎麼樣把「明」這個層次烘托出來。

  按照莊子的思路,「明」是一個level,這個level與是非相對的層次不一樣。你首先瞭瞭解,這是兩個層次的問題。「懦墨之是非。」是相對的立場,站在相對的立場,你肯定也肯定不住,否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住,否定能否定得住。但莊子告訴我們,你要是站在相對的立場就永遠肯定不住。所以,他進一步告訴你一個方法,你要肯定能肯定得住,否定能否定得住,「則莫若以明。」可見莊子想到的這個「莫若以明」一定是高一層次,至於「莫若以明」的這個高一層的「明」如何瞭解呢?這不是訓詁的問題,你查《說文」、《爾雅》查不出來的。這個就是哲學,就是義理的問題。

  「明」字在這個地方代表一個道理,而且這個道理在是非相對以上,這個是一定的。要有一個思路把這個道理表現出來,這就是所謂義理。所以,有人說「訓詁明而義理明。」這句話是不通的。這句話有時候在一定範圍內有效。但在莊子〈齊物論〉這個地方,訓詁明了,義理並沒有明呀。

  「明」代表一個道理,這個道理是莊子心目中所想的。這個道理是一個怎麼樣的道理呢?就是莊子要告訴你,你想要肯定能肯定得住,否定能否定得住的那個道理。肯定能肯定得住,否定能否定的住,你可以有兩條路來想。莊子的想法是從「明」的層次上想的,而我們平常不會用莊子這個態度,不採取「明」的層次上的辦法。一般人採用證明、實驗的辦法。自然科學,經驗科學要通過驗證,數學要通過證明。

  照邏輯實證論說,一個命題何以為真呢?首先要知道這是一個命題,這個命題是有意義的。假定這個命題沒有意義,那麼,無從驗證。甚麼叫做有意義的命題呢?照邏輯實證論說,那是可以說真、說假的命題。假定無真假可說就不是一個命體,不是命題就無從驗證。這是一種辦法。這是科學的辦法。假定是數學幾何,那是形式科學,採用數學證明、幾何證明的辦法。通過這些驗證、證明出能得到真理,真就是真,假就是假;肯定就肯得住,否定也否定得住。但莊子說的不是這個問題。

  你可以說,莊子那個時候還沒有我們現在從各種科學、不同的真理一步一步來考慮這個問題。我們現在有各種科學,大體可劃分為經驗科學與形式科學,不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。莊子那個時候還沒有這個問題。那麼,他的態度有道理嗎?他說「明」這個層次,使你肯定得住、否定得住,那是就著甚麼是非講的呢?
  
經驗科學是一種真理,經驗科學命題的真假通過驗證來證實。形式科學也是一種真理,形式科學的真假通過證明。科學命題都是有意義的,其真假可以決定。但這種真假不是莊子說「欲是其所非而非其所是,則莫若以明。」所言的是非。經驗科學的真假不是一定的,它那個真是經過歸納而來的,是相對意義的真。所以,自然科學講概率,自然科學的真不能是「1」。這就表示說,儘管自然科學,經驗科學有辦法決定真假,但那還不是絕對的。

  數學命題是真理,那真不是慨率,那真就等於「1」。假不是事實上假,那個假就是自相矛盾、不可能。這是形式科學的真假。

  那麼,莊子想以「明」來處理的是非問題屬於甚麼意義的是非呢?他的理在哪一個範圍內有效呢?他有一點道理,不是沒有道理。沒有道理就是胡說八道。現在的人看莊子這些話是玄談,玄談就是瞎扯,說著好玩嘛。那麼,究竟他有沒有道理呢?這就要想一想,不要說著好玩就過去了。

  你至少要知道,莊子所說「明」這個層次是在相對的層次以上層次。無論經驗科學或是數學、形式科學,都還是相對,不是在相對以上,還是就著一個知識系統講的。這個知識系統或者是從經驗來的經驗科學,或者是從形式來的形式科學,形式科學還是一個系統。系統就在一個相對的範圍之內,它所肯定得住、否定得住的是非是就著某一個特定的科學知識系統講的。

  莊子講的這個道理與自然科學、邏輯、數學不能相代替。你不能因為相信莊子的道理就說現在的科學都沒有道理,可以不講。反過來,你也不能因為我們講自然科學、邏輯、數學有另一套方法,你就說莊子胡說八道。莊子以「明」所處理的是非是就人間的是非、善惡、美醜講,這些是按著主觀性標準而來的價值判斷。科學所說的標準不是主觀性的標準,因為自然科學要靠經驗證實,那不是主觀的價值標準。

  莊子的問題是承上文所言「成心」而來的。「成心」就是「是」,以這個做標準就有是非。「成心」就是主觀的標準,這個不是就科學知識講的。莊子那個時候科學知識還沒有成形,但是,人間的價值問題,譬如說,是非、善惡、美醜的爭論早已有之。這種爭論從有人類以來就有,直到現在還是有。現在有科學,但這種爭論還是有,可見不能相代替。

  莊子所說的「是非」不是科學命題的真假二分法。科學命題的真假二分法的「是非」靠經驗來證實,再有一個就是邏輯標準,看是否合乎矛盾律。這是按照客觀性標準的。莊子〈齊物論〉這裡說的「是非」大體是那些一套一套的理論,就是現代的人所說的ideology,ideology不是科學,他相信某一套意識形態,他的是非標準就根據那一套意識形態來,這沒有科學的根據。那不是科學的問題,那是成見。

  莊子所言「是非」是根據「成心」來的,這種意義的「是非」就是我們平常的一套一套的理論系統。譬如說,你對於家庭有你一套看法,那個人對家庭也有一套看法,現在年青人對愛情也各有看法。這都是一套一套的理論,這沒有一定的,大體都根據成心來。「善惡」也如此。根據成心來的「善惡」不是就著康德意義所說的善惡,康德意義的善惡是對morality的分析,那是一定的。

  莊子是就著那種在特殊的社會之下,特殊的經驗之下的有內容的道理上的是非問題而言善惡。譬如,我們平常說「公道」(justice),有云:「公道不公道,只有天知道。」這種意義的公道,大體是在特殊情況下,有特殊內容的公道,資產階級以為公道的,無產階級不以為公道嘛。西方人與中國人的文化傳統不一樣,西方人以為公道的,中國人不以為公道嘛。那麼,這種「公道」就是特殊境況之下,有內容的justice。蘇格拉底就發現這個道理,你要是從內容的公道這個地方講,永遠講不出個道理來。

  從現實上舉例,你永遠得不到甚麼是「公道」,永遠沒有標準。所以,通過現實上舉例永遠得不到一定的道理。譬如說,怎麼樣的行為合乎正義呢?你說殺人不對。那麼打仗的時候殺人合不合正義呢?撒謊不合正義。那麼,小孩生病不肯吃藥,你告訴他那是一顆糖,他吃了藥病就好了。你的說謊合不合正義呢?所以,你說不殺人就是正義,不撒謊就是正義,那都沒有一定的,都有相反的例。所以,蘇格拉底想到一個辦法,那就是你不要從現實生活中的那些example講,舉例只是一個方便。你要瞭解「公道」,那麼,你最好從它的idea那個地方來瞭解。idea是抽象的、空洞的,但這個抽象、空洞是一步一步逼出來的。這就是說承認有一個標準,標準就是原則。

  舉例是說明原則。一個原則不單單可以用這一個例說明,也可以用別的例說明。而且,這個事例不但可以說明這個原則,也可以說明相反的原則。所以,要以原則為標準,原則就是idea。

  康德講道德就是按照無條例的定然律令而行,定然律令發自於自由意志。定然律令是空洞的、形式的,不能有任何內容在裡面,一定要把一切 material、data抽掉。那麼,抽掉內容的、純粹形式的定然律令有沒有呢?有。我們不用康德的那個說法,那很麻煩。用中國的說法大家熟悉一點。王陽明所說的良知之天理是沒有內容的,它本身就是康德所說的定然律令,是純粹形式的,把內容都抽掉了。但是,良知在我們的現實生活中表現,那不能沒有內容,我們天天在具體的生活中生活嘛。那麼,良知隨時在我們的具體生活中表現,隨時表現,也就隨時有內容。良知永遠在有內容的事例中,那就發生這樣的問題:良知的超越性還能保存住嗎?它的形式性還能保持住嗎?
  
儘管開始的時候一定要把有內容的事例抽掉以顯idea,這就好像康德的定然律令、王陽明的良知天理,都是抽象的。但是,也都在具體生活中表現。《論語》云:「孝弟也者,其為仁之本與。」孝弟就表現良知天理。在家庭生活中,孝弟是最真切的,是仁之本。「仁」這個道理是良知天理,它首先就在對父母、兄弟的孝弟中表現。對著父母它就能表現為孝:對著兄長,它就能表現為弟。父母對著子女就能表現為慈。這就顯出良知總是在上面。

  但是,良知本身不是孝,也不是弟,也不是慈。對著父母,它就是孝:對著兄長,它就是弟。父母對子女就是慈。這樣一來,孝、弟、慈就是良知的內容,對著父母,它有孝的內容:對著兄長,它有弟的內容:對著子女,它有慈的內容。但良知不為孝、弟、慈所限,這就顯出良知的超越性。中國人有這種頭腦。

  蘇格拉底那個關於「正義」的辯論是死板的。它首先舉例:不殺人是正義。那麼,打仗殺人是不是不正義呢?他就這樣往裡入,最後是要顯出那個「正義」的超越性。但他不知道「正義」是從哪裡發的,他光知道最後逼出那個idea,idea是空洞的、抽象的。深入蘇格拉底的那個討論,那是很討厭的,所以,他那套思路不行的。到康德出來才扭轉,康德講意志自律,他要把自律的意志的超越性顯出來。但西方人也不懂康德,以為他是形式主義。

  意志的自律性與良知的自發性一樣的。中國人不用康德那一套,但意思一樣。中國人從良和天理說,那很親切。儘管良知有孝、弟、慈這些內容,但良知並沒有為孝所限、為弟所限、為慈所限。良知之天理無窮無盡,多得很。人人都有良知,良知這個仁心對著父母自然會孝,對著兄長自然會弟,對著子女自然會慈。那麼,對著朋友就自然會信。無量無邊的德都從這個地方發嘛。

  無量無邊的德就是良知的內容,良知的超越性就顯出來了。良知保存其超越性,就是說,它本身純粹是形式的,把內容都抽掉,它才能反過來把握一切東西。假定它不顯超越性,它怎麼能把握其他東西呢?這很容易懂嘛。

  孝、弟、慈是最基本的,在我們的家庭生活中最容易表現為行動。那麼,為甚麼這種行動叫做孝,那種行動叫做弟、慈呢?這些行動從哪裡來的呢?孝、弟、慈就是天理,這個天理從本心發。用王陽明的話說,就是由良知所決定。

  合天理不合天理這種是非是道德上的是非,是一定的。你有良知的表現,就有孝的行動,有孝的行動就是道德上的是。你沒有良知的表現,就沒有孝的行動,沒有孝的行動就是道德上的非。這種是非是一定的,不能用莊子所說的辦法化掉。那麼,哪裡情況可用莊子所說的辦法呢?就是那個屬於價值標準,有內容的相對的是非,那是屬於意識形態(ideology)的。

  孝、弟、慈在某種情形下也會有莊子所說的那種情況。最明顯的是孝,對父母盡孝,那是天理,是一定的。但「孝」是籠統的說法,「孝」可以有很多方式,具體的生活裡,一天二十四小時,生老病死,每一種生活都要印證。譬如說,養生送死是子女對父母應當做的一種生活行動,從這裡也可以表現出對與不對。這不是籠統地說的孝。傳統社會土葬,入土為安。假定說土葬是孝,那麼,現在的人都不孝嗎?現代人大體沒有土葬的,大多是火葬。這是沒有一定的。這一類的孝、弟、慈是有內容的,與社會上的風俗習慣有關係。我們的具體生活不能離開社會環境、約定俗成。

  約定俗成沒有一定的,這一類的孝、悌、慈不是剛才說從良知之天理發的那個意思,不是康德所說從意志自律發的定然律令那個意思。這一類的是非是莊子要平齊的,不要固執。

「莫若以明」的態度化除的是風俗習慣、約定俗成的東西。並不是說可以化掉從良知天理發的那個是非。若是要化掉從良知天理發的是非,那不是太豈有此理了嗎?依照風俗習慣,約定俗成的是非是一套一套的,這就是禮俗。禮俗的標準沒有一定的,所以,禮俗中的孝、弟也是沒有一定的。

  莊子也並不是說可以化掉自然科學的是非。自然科學中的實驗法、歸納法不是禮俗問題。所以,看這種問題要有明徹的頭腦,要一步一步分析,把他的意思確定下來。莊子的道理確定在甚麼地方才能成立呢?這個意思明白了,你就能確定莊子所謂是非、善惡、美醜是甚麼意思。在我們的生活中,在每一個社會裡,都有一套禮俗標準。譬如,南方人以為美的,北人不一定以為美。黑人以為美的,白人不一定以為美。這種是禮俗的美,沒有一定的。莊子所說的是非、善惡、美醜都是這一類的。所以,講這些東西,你自己要有分析的力量。現在崇拜語言分析的人都沒有分析的能力,只是宣傳語言分析,自己不會分析的。

  莊子那一套不能用於自然科學、形式科學,也不能用於從良知天理發的善惡,就是不能用於康德所說的從意志自律的定然律令發的那種善惡。美醜也是如此。禮俗中的美與生活習慣有關係,中國人以為美的,美國人不一定以為美,英美人以為美的,法國人不一定以為美。但什麼是美?照康德講,美是反省判斷中對於對象的形式作反省,反省到它的合目的性。這個意義的美沒有內容的,不是禮俗中的美的問題。這是講美本身的意義的,有一定的。這個地方不能用莊子的辦法。真、善、美都有一定的意義,這不能用莊子的辦法來平齊。

  莊子以「以明」的態度平齊的是禮俗中的一套一套的是非、善惡、美醜。而我們現實的生活沒有一天離開禮俗,因為我們的現實生活沒有一剎那離開現實的社會狀況。我們總在現實中生活,你不能光說我有個良知天理,籠統地說良知天理發而為孝、弟、慈,這不行的。光說這個不夠的,太籠統了嘛。但這個意思你總要懂,你不能只從現實社會的禮俗中看孝、弟、慈,看是非,善惡、美醜。

  你不能說人只有階級性,沒有人性。這講法不對。階級是甚麼?階級就是社會生活狀況嘛。劉家駒在《文匯報》上介紹梁漱溟先生的《人生與人心》,粱先生就說人性不能歸結為階級性。階級性是後來的,是有生活以後才有的。但人之所以有如此這般的生活,其根由人性來。他講的還是根據儒家的性善論。你有基本的良知這個人心,你才能過這種生活,過那種生活。你才能評論這種生活不對,從這種生活轉到那種生活。你有仁心,仁心是超然的,它可以使你從現實的圈套裡跳出來。這很有道理。所以,梁先生了不起,是一個大思想家。

  禮俗的是非、善惡、美醜都是根據成心的標準而來的,跟歷史背景、社會條件、地理環境都有關係。成一套俗,那些標準都是約定俗成,都是有條件的,用莊子的話說,那都屬於成心。成心就是主觀的,沒有一定的,這個地方不能說絕對,不能固執。固執就是小成。不固執,道就不隱蔽。所以莊子說:「道隱於小成,言隱於榮華。」這不能籠統講,籠統講沒有多大意思。

  那麼,如何平齊才能顯出莊子是從「明」這個層次上說的呢?要能化除一套一套約定俗成的是非、善惡、美醜,能化除就是平齊。「明」的恰當意義要這樣來規定,這個「明」只能從這個地方講。這就是莊子的思路。我們平常都能感到莊子很有道理,但另一方面又想到:莊子這個辦法能用於自然科學、數學嗎?假定拿這一套來看從良知說的道德的善惡,那能行嗎?那不行嘛。所以,我們常常沒有辦法對付這種問題。

  幾千年來讀老莊的人多得很,但沒有幾個人相信的,就是沒有人真正瞭解,不瞭解就誤以為這是詭辯。但為甚麼大家又喜歡讀老莊呢?大體只是在現實是非鬥爭中鬆一口氣。因為它有時候能令人莫名基妙地鬆一口氣嘛。我們天天在社會上爭是非、爭善惡、爭美醜,爭的結果是臉紅脖子粗、打架。所以,讀讀老莊算了。這樣老莊就有效了,但這種有效沒有意義的,因為這只是消極的意義嘛。

  當時我在北大讀書的時候,記得胡適之有這麼一句話,他說莊子要我們不要爭是非,但我們現實人生就是要爭那一點點嘛。他說得理直氣壯,其實他並沒有真正瞭解莊子。所以,自胡適之以來,大家都以為老莊這套哲學沒有道理,是懶漢哲學。一般人把莊子當作清涼散,這就壞了。這種瞭解不對的。可見這套東西不容易瞭解。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:03:11 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄

《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第四講

莊子曰:「莫若以明。」怎麼能表示這個「明」呢?怎麼樣從「明」的層次來平齊是非呢?莊子接著說:「物無非彼,物無非是。」

  假定上句是「物無非彼」,下句當該是「物無非此」假定上句是「物無非是」,下句當該是「物無非非」說「彼此」也可以,說「是非」也可以。就「是非」講,那麼,這兩句可以說成「物無非非,物無非是。」你要是說「非」,沒有不非的,通通不對。你要說「是」呢,通通對,通通是,這樣講也可以。

  這兩句說成「彼此」也可以。那就是說:物無非是那個,無非是這個。但下面所說的都就「是非」講,所以,章太炎就提出:那個「彼」等於「非」。「物無非彼,物無非是」這兩句清楚。下兩句究竟甚麼意思不太清楚,不太明白。「自彼則不見,自知則知之」這兩句不清楚,文句上不能清楚表達莊子當時說這兩句究竟是甚麼想法。

  「物無非彼,物無非是」這是一個籠統的說法。這兩句是一個原則性的話,是一種原則性的主張。下面說:「自彼則不見,自知即知之。」這兩句顯然是一個 remark。是對前面那個原則性的主張的註解。這是註解語,不是正面的申說。就是說,「物無非彼,物無非是」這個道理「自彼則不見,自知則知之」。

  怎麼能隨便說,「物無非彼,物無非是」呢?這違反常識。常識上都肯定要有是、有非,是非是相對的。但照莊子看,是非相對,那是沒有一定的。而我們一般人看,有一定的是非呀。科學家看科學就有一定的是非。莊子不就科學講,就禮俗講,就是禮俗也有是非呀。

  就禮俗講,你肯定你的,我肯定我的。莊子講那些話都是就禮俗講的,依照他那個原則性的主張,禮俗中的一套一套,通通都對。譬如,南北方的水土不同,社會環境不同,都有各自的一套,你不必固執自己的一套嘛。固執就不對了,平齊是要把固執化掉。落在風俗中,土葬對,火葬、水葬都對。你為甚麼說火葬不對呢?要說不對,通通不對。原始社會還有一種天葬,死屍放在那裡,讓老虎吃掉才好。假定獅子、老虎不吃,那表示你這個人有罪,獅子、老虎也不喜歡吃你了。

  從這個地方,莊子可以說:「物無非彼,物無非是。」從彼此相對說,不能瞭解這個道理。故曰:「自彼則不見。」不要彼此相對,各歸到其自己,就可以知道。故曰:「自知則如之。」簡略的這麼兩句註解語,勉強地可以這樣解釋。但原句不太顯豁。我看只能這樣講,沒有其它的講法。有些人瞎發揮一套道理,但不符合上、下文的語脈。你們可以想想,看能否有別的講法。

  「自彼則不見」「彼」就是對方,有彼方就涵著有此方,就有彼此相對。各人從彼此相對的立場講,那就不能瞭解「物無非彼,物無非是」這個道理。從他的立場講,他說火葬是對的。但我從我的立場說土葬是對的。這就不能瞭解莊子這個道理。所以,你要瞭解這個道理,你不要彼此相對,每一個各歸於其自己就可以瞭解了。就是說,我歸於我自己,肯定土葬。人家歸於他自己,就肯定火葬嘛。土葬對,火葬也對嘛。莊子不就是這個意思嗎?就是說通通對,通通對也就涵著通通不對。

  要說對,通通都對:要說不對,通通都不對。我歷來採取這種講法,這就是莊子的原則性的主張。我讀莊子的文章,反覆諷誦,最重要是語脈,上下文的係絡。「自彼則不見,自知則知之」這兩句是註解語,講錯了關係不大,你把它略去,擱起來,那也沒有影響。真正的申明,正式的說明是下面的文章,下面的文章正式說明「物無非彼,物無非是」這個原則。

  「故曰,彼出於是,是亦因彼。」彼此、是非相因而生,這個相對沒有一定的。相因而生就是相依待,它自己站不住。A與-A,兩兩相對。在邏輯裡面,這是二分法,A就是A,一定的;-A就是-A,這是一定的。因此才有A+(-A)=1。這樣的相對是一定的。兩端成其為兩端,這是二分法,邏輯就靠二分法。沒有二分法,數學不可能,數學的基本原則就是二分法。

  但莊子這裡說相對,「彼出於是,是亦因彼。」不管是或非,它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其為一個是;「非」不能挺住而成為一個非。兩端不能成其為端,它相因而生,相依相持。就是說,是非、彼此任何一面都不能成一端,它永遠依待,沒有自己嘛。

  莊子就是要衝破二分法。要是肯定二分法,不能說「物無非彼,物無非是」這句話的。邏輯上、數學上你怎麼能說「物無非彼,物無非是」呢?這是擾亂,這不可以嘛。二分法上的相對是要肯定是非,而莊子說:「彼出於是,是亦因彼。」這個是非相對是挺不住的,不能成立二分法的。這個你要弄清楚。

  「彼出於是,是亦因彼」不能成其二分法,就是說,二分的兩端任何一端不能自立。所以,這個「兩端」有兩種關係。由此,我想到佛教天台宗言法性與無明兩相依待。法性與無明相依,這個相依涵著兩種可能:一是相依:二是相即。既相依又相即,依而相即,這是一種關係。還有一種關係是相依而不相即。

  譬如說,法性依待無明,且不只依待無明,它同時就是無明。這就叫做「依而復即」。這是天台宗的講法。還有另一種講法是「依而不即」,它從這個地方來區分別教圓教的差別。這種講法細微得很呀。

  「依而復即」這就是莊子的立場,這樣才能說「物無非彼,物無非是。」假定「依而不即」呢?那就是邏輯、數學所肯定的那個二分法。二分法是相依待,A依待-A,兩者相依相待,但A是A,A不是-A;-A是-A,-A不是A。所以,它成為兩端。這就叫做「依而不即」。

  假定「依而復即」,那就成圓教。天台宗講回教就從這個地方講。法性依待無明而見法性,無明也依待法性而見無明,這二者相依。依照圓教的講法,二者不但相依,法性即無明,無明即法性。法性與無明相即,它不是兩個東西,而是一個東西。這就是圓教的講法。同一種東西,一方面是這樣,另一方面是那樣。這是佛教問題,講別、圓教。這可以幫助你瞭解「相依待」有兩個態度。

  邏輯、數學中講二分法是相依而不即,就是說,這兩端相對而各成其一端。各成其一端就不能說「物無非彼,物無非是」。A與-A相依,就是說,是與非相依,是不是非,非不是是。這是二分法的態度。要說「物無非彼,物無非是」非得「相依而復即」不可就是說,A與-A不但彼此相依,而且是就是非,非就是是。所以,結果無是無非。這是邏輯思考,有這麼兩種態度。

  莊子的立場是無是無非,所以說:「物無非彼,物無非是。」要說對,通通對;要說不對,通通不對。那麼,是非相對的兩端就不能成立了。要是是非兩端能夠成立,就不能說「物無非彼,物無非是。」這個很logical嘛。所以,莊子這個思想很可以邏輯地講出來。

  在二分法的情況下不能說「物無非彼,物無非是。」邏輯、數學為甚麼要二分法呢?因為要使我們能夠肯定是非。我們不能說:要說是通通是:要說非通通非。在邏輯的範圍內,這是不可以的,這是詭辭。這是違反思想律的。取消二分法,數學也不能成立。

  所以,你可以問:莊子說「物無非彼,物無非是。」這兩句話在甚麼情況下可能呢?這就需要思考了。這就是哲學的問題。這兩句話在二分法的情形下不能說,就是說,在邏輯、數學範圍之內不能說,在有內容的經驗科學知識範圍內也不能說,在道德、宗教的範圍內也不能說。

  莊子說「物無非彼,物無非是」就是要衝二分法,衝破二分法就是說:是非兩端相對,沒有一端能站得住而成其為一端。何以見得呢?莊子是不是如此呢?就是如此。下文莊子就是說明這個道理。你不瞭解這個道理,就不會看這種文章,那完全是詭辯。你看是不是詭辯呢?他很有道理嘛。你一方面覺得那是詭辯,一方面又覺得很有道理。

  為甚麼說:「物無非彼,物無非是。……故曰,彼出於是,是亦因彼」呢?莊子接下去說:

彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可:因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天。亦因是也。

這一段文章是最精彩的話,就是衝破二分法,平常人想,這個二分法怎麼能衝破呢?假定衝破二分法,我們的邏輯、數學都不可能呀。那麼,你要瞭解莊子這裡說的是非一定不是屬於形式科學、自然科學中的那個二分,也不是從良知天理的道德方面說,這個「是非」是禮俗中的是非。禮俗中成套的是非「彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也」。

  「彼是方生」的「生」就是死。生、死兩端站不住,生、死一樣。可與不可一樣。「方生」就是剛剛生。剛剛生就是剛剛死:剛剛死就是剛剛生。那麼,生、死這兩端不能成立。要說生,通通生:要說死,通通死。結果是無死無生。所以說「方生方死,方死方生」。

  那麼,把「方生方死,方死方生」應用到世事的可、不可,那就是肯定、否定。故曰「方可方不可,方不可方可。」其實這是繞口令,是詭辯。但是這有道理呀。「是以聖人不由,而照之於天。」「照之於天」就是「莫若以明」,「天」與「明」一樣。

  「因是因非,因非因是。」就是有兩個標準。共產世界說一大套,自由世界說一大套,兩者相對。聖人不採取這個辦法。「是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。」這「因是」與上句「因是」的意思一樣,但層次不同。這個「因是」在《莊子》裡面是一個專門的概念。

  聖人不順著相對的兩行而照之於天,超出這個相對的兩行。這個「照之於天」也是「因是」。這個「因是」的意思是:是通通是,非通通非。「因是」就是因順。他順著你所說的,你這樣說,他說:「對!對!對!」我那樣說,他也說:「對!對!對!」通通對。他非得兩套合起來,通通都對。通通對就是「因是」。這個是玄談。但這個玄談很logical,一層一層的。

  「彼是方生之說也」這句話從哪裡來呢?這是惠施的說法。《莊子》最後一篇〈天下篇〉,云:「物方生方死。」這就是剎那生、剎那滅。佛教說「剎那滅」,那是重視滅的一面。惠施說「方生方死」是從「生」方面說,「生」就涵著死。剎那生涵著剎那滅,剎那滅涵著剎那生。

  惠施說「方生方死」,莊子借用他這句話來表達自己的玄思。惠施還說:「日方中方睨。」你以為太陽能停在正中嗎?它連萬分之一秒地停不住。嚴格講,沒有哪一秒是正午十二時。所以說:「日方中方睨。」這很合理,這不能反對的。我們平常說話都是大略的,不是一定的。

  惠施談「方生」是名理,名理是邏輯的。莊子借用這個名理來談玄理,他要達到「照之於天」的境界。玄理與名詞有這個差別。表面上差不多,而且可以拿名理來justify這個玄理。這個分別很微妙,一般人講不出這個分別。因為莊子是要衝破二分法,「物無非彼,物無非是」的境界是天的境界。這當然不是邏輯的,邏輯無所謂天嘛。而且,邏輯的是一定的。這就是名理與玄理的差別。

  莊子很多地方借用惠施、公孫龍,但都不是惠施的立場,也不是公孫龍的立場。惠施、公孫龍是名家。馮友蘭的《中國哲學史》講莊子的玄談,用的都是惠施、公孫龍的話,他以為二者是一個東西。他就分不開惠施、公孫龍的名理與莊子的玄理。

  惠施是莊子的好朋友,談話的對象。惠施一死,莊子很難過,沒有談話的對象了嘛。但是,莊子瞧不起惠施。惠施就是這樣一個人物,境界差得很,所以,《莊子.天下篇》對於惠施的評論有許多很慨嘆的地方,一方面讚嘆,一方面可惜。能找到一個談的來的朋友很難的,這個清談很難的,清談不是爭辯。清談必須相契才行,清談不是打架,但是,天下間很入微的道理都在清談中出,不清談不能入微。

彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生:方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。
這就是〈齊物論〉的正文。這一大段文章明顯是衝破二分法。

  「是亦彼也,彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此說,究竟有彼是呢?還是沒有彼是呢?二分法是有彼是。照莊子的說法,彼是沒有了,這就是衝破二分法。衝破二分法的緣故就靠「方生方死」這個觀念,「是亦彼也,彼亦是也」嘛。

  「彼亦一是非,此亦一是非。」就是說,是中有是非,非中也是一個是非。「是」不能站得住而成其為一個是;「非」不能站得住而成其為一個非。「是」之中就涵著既是是,也不是是;「非」之中就涵著既是非,也不是非。自身分裂,永遠這樣下去。這就叫做「是亦一無窮,非亦一無窮」。這就是依而復即。

  黑格爾學派的英國哲學家布拉德萊(Bradley)就喜歡講自身分裂。每一個term自身分裂,自我起矛盾.這是辯證法中的詞語。二千多年前的莊子就有這種思考,雖然沒有這種名詞,但有這個意思。

  「果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉。」這就是說:「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其為彼:「是」不能成其為是。那麼,彼、是都為不到它的偶。「偶」就是對偶。「彼」、「是」作兩個詞看,是兩個主詞。不能當一個詞看。「彼」以「是」為偶;「是」以「彼」為偶,沒有彼、是,偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是說:「彼」與「是」皆得不到它的偶,彼得不到是,是得不到彼。為甚麼「彼」得不到它的偶呢?因為它本身剛剛是彼,也就不是彼了嘛,它自身分裂,它站不住嘛。「是」亦如是。結果沒有彼是。沒有彼是,偶就不能成立。這個句子一定要這樣講,這樣講就很清楚,意思明確。

  所以,「彼是莫得其偶。」這句子和主詞是兩端。不管是「A」,或是「-A」,皆得不到它的偶。就是說,「A」得不到它的偶「-A」,「-A」得不到它的偶「A」。為甚麼呢?因為「物無非彼,物無非是」。這叫做詭辭。如此一來,二分法沒有了。這就衝破二分法。

  就玄理講,「彼是莫得其偶」是個好消息,此「謂之道樞」。這個「彼是莫得其偶」只能談玄理講,要是就科學講,這不行的。就玄理講,衝破二分法是好消息,故曰「謂之道樞」。道的一個centre。樞,樞紐也。

  「樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮。」這樣一來,是非沒有了。「是」是一個無窮。為甚麼「是」是一個無窮呢?因為「是」中有是非,是非兩端中又各有是非,無窮地分裂下去。「非」亦如是,「非」也是無窮。

  既然「是亦一無窮,非亦一無窮。」那麼,二者如何合起來,而結果無是無非呢?就是要衝破二分法,這就是道樞。樞就是一個圓圈叫中心點,無論如何的變化,到這裡來,我一眼看到,你通通對,通通不對。這就是「明」,就是智慧。這就是莊子提供的「天」、「明」。這樣一來就不要爭吵了。土葬對,火葬、水葬也對,天葬也不錯。是非沒有了。很顯然,這種是非只屬於禮俗成套的系統,不能應用到邏輯、數學、自然科學,不能應用到良知天理,也不能應用到美學。

  〈齊物論〉這一大段要一句一句講出來,道理都站得住。這就是〈齊物論〉的正文,最精彩的一段。這一段是借用惠施之說。下一段借用公孫龍的話,那兒麻煩,為難講。那是順著「樞始得其環中」這個玄理往前推進一步。

  我講《莊子.齊物論》,以前在師大【台灣】講六次。在東海大學【台灣】講四次。在香港大學講八次,每一年講一次,我在香港大學講了八年。這個我一個字沒有寫,我期望你們能寫。你們自己可以做研究,一段一段地瞭解,把你瞭解的寫明白。這個就是訓練。因為討論這種問題就可以做博士論文的題目。就我今天所講的,你能整理出來就是一篇了不起的論文。從形式科學、自然科學講起,那麼,這種是非是對付哪一種問題。一步一步都可以分析出來。這就是做論文,這是二分法的問題。
  先秦哲學我年年講,但沒有寫。寫《圓善論》的時候,我把《孟子.告子上》寫出來了,以前我也沒有寫先秦儒家,這個我也是希望你們寫,不管是做碩士論文、博士論文,這個就是論文的題目。這個是可以討論,有值價的。

  自「彼是方生之說也」至「故曰莫若以明」這一段〈齊物論〉的正文不可以當作玄談、空談。這不是耍花樣,不是玩弄字眼:不能隨便亂談的,每一句都有確定的意義。你看這段文章要反複誦讀,每一句都要能明確地講出來。不要空談,說著好玩,說著好玩就是天方夜譚,你在那裡隨便說,我也在這裡瞎說一套。不可以這樣瞭解〈齊物論〉,這樣瞭解沒有好處的。兩千多年來,中國人讀這類文獻都是這樣看,所以沒有頭腦。

  我們的先賢有很多智慧。現在的人懶惰、頹憊,漸漸沒有思考力。好多文獻擺在那裡,都不能瞭解。譬如,《孟子.告子上》出來以後兩千多年,你看能有幾個人瞭解呢?就這麼篇文章,那裡面沒有甚麼需要訓詁的地方,也沒有甚麼錯亂。但沒有人能瞭解。以前考秀才、翰林的讀書人,哪一個不讀《論語》、《孟子》呢?但兩千多年來沒有人能夠真正地讀通〈告子上〉開頭那段文章。你以為那些老先生能懂嗎?以前的秀才、翰林在台北多的很呀,但是,越是讀老書的秀才、翰林越不懂。

  而且,現在的老先生都不如你們。你不要以為老先生一定可以懂。現在八、九十歲的人大都是民國初年「五.四」運動時代出風頭的人,那些都是打倒孔家店的人。那些人不讀中國古書,而且不瞭解。他本來有這個聰明,他也不想瞭解,他亂來嘛,所以,現在那些八、九十歲的老先生閒著沒有事情了,還是唸唸古書,他也很用功,他也一句一句地講,但講的通通不對。因為他讀不進去。

  所以,現在講古典不要靠老先生,要靠你們年輕人。假若你們年輕人再不好好用功,那就沒有希望了,中國文化就完了。在中國「五.四」運動留下來的這些人是最麻煩的一部分人,這是空前絕後的,幾千年以前沒有這個時代的這種知識分子那麼壞,從此以後也再不會有壞過這一代的。我比較晚一點,我不是「五.四」運動出來的前部分人,我是民國十七年到北平的。

  「五.四」就是胡適之他們出風頭的那一代人,那一代人現在都八、九十歲,比我大十幾歲。胡適之領導這一派就是唯科學主義、泛自由主義,這一派是中央研究院所代表的。這部分人反中國文化。還有一部分是陳獨秀所領導的,這些人都反中國文化,這一代人最麻煩,花樣最多,最令人頭痛,?喪中國、?喪傳統文化就是這一代人。

  我在北大的老師陳大齊先生為人很好的,溫文爾雅.君子人也。不像那個時代瞎鬧的那部分人。他晚年在家研究《論語》、《孟子》,他寫一部書《孟子待解錄》。他對孟子根本不能瞭解。這很怪。孟子「道性善,言必稱堯舜。」籠統幾句話,大家都可以說,都知道一點。但是,要一句一句講〈告子上〉這篇文章,那就不是隨便籠統幾句話了。

  真正能了解孟子的精神方向、義理方向的,只有陸象山。但是〈告子上〉開首孟子與告子辯「性猶杞柳也,義猶桮棬也。」「性猶湍水也。」「生之謂性。」以及「仁內義外。」那些辯論象山也不清楚。他教初學者不要費心於那些辯論,徒增加混亂,惑亂精神,你讀久了自然明白。事實上讀久了他也沒有明白。那種問題是屬於辯的問題,而中國人在辯這方面的本子非常差從「牛山之木嘗美矣」以下,陸象山瞭解得很好,但前面跟告子辯論他不清楚,他不耐煩。因為這是另一套訓練,雖然境界也沒有甚麼了不起的高。但是,你不能疏通明白這裡面的義理,你對這裡面彎彎曲曲的道理就講不清楚。瞭解這些也很重要,很需要。瞭解這方面,西方人的本事大一點,他們有這方面的訓練。但中國的秀才、翰林在這些地方就馬馬虎虎看,把辯論的部分略過去了。

  陸象山以後,王陽明也能瞭解孟子。但王陽明不照《孟子》原文一句一句給你講。他可以瞭解仁義內在。《孟子.告子上》主要講仁義內在。孟子為甚麼反對告子言「生之謂性」呢?「生之謂性」看起來很合理,好像很有道理一樣。那麼,孟子為甚麼反對呢?這是以前的老秀才們不能懂的。《孟子》裡面與這個辯,與那個辯,批評這個,批評那個,都有一定的道理。一般人不一定懂。

  《孟子》裡面那些辯論很厲害,有些地方,孟子還罵人。所以,大家不高興,這個孟子為甚麼隨便罵人呢?「無父無君,是禽獸也」罵得太重。他們都不瞭解孟子。孟子與告子辯,那沒有罵人呀,那純粹是義理的。他為甚麼一定要反對「生之謂性」呢?他為甚麼一定要主張「仁義內在」呢?這個沒有人懂呀。為甚麼孟子批評告子,「率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!」孟子為甚麼說這句話說得那麼重呢?假定你能懂這句話,你就懂「仁義內在」,你就能瞭解孟子為甚麼主張「仁義內在」。

  「生之謂性」的辯論主要就在「仁義內在」這個問題。這個問題是一個很大的問題,這不容易瞭解。到現在,一般人也不瞭解,洋人也不瞭解。只有康德能瞭解,因為康德講意志自律。康德以前,西方人講道德都是意志他律,康德以後,直至現在,西方人還是如此。真正瞭解康德的人沒有幾個,他們也不相信意志自律。可想而知,意志自律不很容易瞭解的,但這個才是真正瞭解道德。孟子講「仁義內在」就是意志自律。「仁義內在」是中國的老名詞,用康德的詞語說就是「意志自律」。這才能講道德。從「生之謂性」怎麼能講到道德呢?當然講不到嘛。

  這種思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光會做文章,做八股文章日子久了,摧殘人的思考力,摧殘人的智慧。你不能說中國人沒有聰明,中國人有聰明才智,但聰明才智所用的地方都不對的。你碰到這種問題就頭痛,就糊塗了,不行了。這樣一來,你沒有學術呀。不但沒有哲學,也沒有科學,你甚麼也沒有,這個很可怕的。

  瞭解《孟子》不容易,瞭解《莊子》更難。〈齊物論〉那一段文章我費大力氣給你們一句一句地講,需要很多知識的訓練才能把握這一段文章。你們要一句一句地瞭解,每一句都確定下來,不可以當作好玩的玄談來看。

  「果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?」這個地方用疑問句暗示一個意思。這兩句話不是憑空說的,是根據「彼是方生之說,……」一直下來,經過好幾層分析才能夠把這個意思顯出來。要一步一步訓練你的分析力量,要義理明白。

  講好〈齊物論〉這一篇,不但能寫博士論文,還能寫一部書。你自己要用功,天天要寫,在寫的過程中就訓練你的思考。完成一個思想要有一個推理的過程。莊子說:「道行之而成。」你們要自己經過,自己寫文章。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:05:40 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄

《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第五講

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然,然於然。惡乎不然,不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。(《莊子.齊物論》)

  「道通為一」呼應前文「天地一指也,萬物一馬也。」甚麼叫做「天地一指也,萬物一馬也」呢?要是站在邏輯、數學、科學知識的立場,這句話不行的,完全是胡說八道,說不通的。中國人以前最喜歡講這句話,這方面的大話很會談。那麼,究竟這句話有沒有道理呢?下面還有一句,「天地與我並生,而萬物與我為一。」這種話中國人很喜歡談。中國人很有這方面的聰明,很高。

  「天地與我並生,而萬物與我為一。」這句話好像很有意義,那麼,「天地一指也,萬物一馬也。」也好像很有意義呀。這兩句話的意思不是差不多嗎?我們能否站在邏輯實證論的立場,說這兩句話meaningless呢?站在科學立場講,它是meaningless,是沒有意義。但是,中國人很喜歡談這一套。那麼,這些話究竟有沒有意義呢?若有意義,其意義何在呢?如何能進到這種意義呢?進到這種意義要根據一種甚麼理由往裡進呢?這就成問題。全部〈齊物論〉都是這個問題。所以,瞭解其中一段,其他的都可以瞭解。

  「天地一指也,萬物一馬也。」「天地與我並生,而萬物與我為一。」這些是莊子的說法。儒家怎麼講呢?這類話頭儒家也多得很。中國以前的老先生喜歡談這類話頭,現在的人大概不喜歡談了,現代人講科學。

  儒家說:「萬物皆備於我。」(《孟子.盡心章句上》)「仁者以天地萬物為一體,莫非己也。」(程明道〈遺書〉卷二上)「仁者渾然與物同體。」(程明道〈識仁篇〉)「大人者以天地萬物為一體者也。」(王陽明〈大學問〉)

  「仁者以天地萬物為一體。」「天地與我並生,而萬物與我為一。」都是直接說。但說到「天地一指也,萬物一馬也。」這比說「天地與我並生,而萬物與我為一」更玄。「天地與我並生,而萬物與我為一」那就是「仁者以天地萬物為一體。」這一類話頭很通達。假定從語意上看,「天地一指也,萬物一馬也。」這句話很玄,不可理解。那麼,莊子為甚麼說到這句話呢?為甚麼借用「指」、「馬」來講呢?這要看上文。

  「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。」「指非指」,「白馬非馬」的辯論從名家的公孫龍來。前文「彼是方生之說也」從惠施來。惠施、公孫龍是當時名家的兩個重要人物,兩人談的是名理。中國人稱之為名家,西方人就名之曰邏輯學家。當然名家並不是狹義的邏輯學家,那是廣義的。

  惠施、公孫龍代表名家的兩種不同的型態。惠施的特點是「合同異」,公孫龍的特點是「離堅白」。公孫龍那套名理全部是「離」的精神,每一個概念都是獨立的,有它的自性。故曰:「離也者,天下故(固)獨而正。」(公孫龍〈堅白論〉)我們現實上爭辯同、異,那是分析。惠施主張「合同異」,合起來才能達到萬物一體,這是惠施的精神。惠施是趨向「氾愛萬物,天地一體也。」的方向走。要「天地一體」就要「合同異」。

  同、異怎麼能隨便合呢?因為亞里士多德的邏輯講分類,講下定義,就是要分別同、異。這個同、異是一層一層的。《莊子.天下篇》談及惠施,有云:「大同而與小同異,此之謂小同異。萬物畢同畢異,此之謂大同異。」這兩句話代表惠施「合同異」的精神。

  譬如,山東人、廣東人同是中國人;中國人、西方人同是人。後者與前者相較,「同是中國人」是大同,「同是人」就是小同。這就叫做「大同」與「小同」之間的差別。這種差別惠施叫做「小同異」。那就是說,相對的、綱目的同異是小同異。這是邏輯的,一層一層的。荀子很有這一套頭腦,他喜歡談這一套,談得很清楚。

  甚麼叫做「萬物畢同畢異」呢?這就是「大同異」。甚麼叫做「大同異」呢?就是說,要說同,通通同,沒有比較。「小同異」是相對的,一層一層的。「萬物畢同畢異」不在層級中,不在層級中就不是相對的。要說「同」,通通是同;要說「異」,通通是異。

  萊布尼茲就說:天地間沒有兩滴水完全相同。這就是異。兩滴水表面看不是一樣嗎?但不相同。這叫做「大同異」。他就從這個地方建立著名的「單子論」。

  惠施的方向是「合同異」,就是「氾愛萬物」、「中國一人,天人一家」的精神。他講「合同異」就是嚮往大家相愛。因為他主張「合同異」,所以,莊子喜歡與他交談。莊子喜歡講「天地一指也,萬物一馬也。」「天地與我並生,而萬物與我為一。」

  儘管莊子有與惠施談得來的地方,但二人還是有差別。惠施那個講法還是名理的談,他講「合同異」,一層一層可以告訴你的。相對的同異就是「小同異」,通過綱目的同異,一層一層可以推到最高。「大同異」就是「萬物畢同畢異」。這都可以清楚地講出來。這種講法就叫做名理的講法。

  莊子這個講法呢?他不耐煩採取惠施那個頭腦的,他不那樣講。他說:「天地一指也,萬物一馬也。」這通過「小同異」、「大同異」那個層級的辯說辯不出來的。莊子這個講法就叫做玄理。從這裡可以看出玄理與名理的差別。

  「方生方死」的問題從惠施來,「指、馬」的問題從公孫龍來。莊子可以從惠施的「合同異」接近,他也可以從「方生方死」這裡往裡入。但到公孫龍這裡就完全不相干,莊子沒有瞭解公孫龍的意思,他只是借用他的辯論來表示「天地一指也,萬物一馬也。」莊子對於「指非指」、「白馬非馬」那些爭辯沒有興趣。

  「指非指」出於公孫龍的〈指物論〉,〈指物論〉頭一句說:「物莫非指,而指非指。」這兩句話不很容易懂。照公孫龍的思想來看,這個句子不通的,犯訓詁的問題。就〈指物論〉全文看,這個句子有缺字。所以,現在一般都在後句補上「物」字,那就是「而物指非指。」〈指物論〉的原文當該是這樣。

  「物莫非指,而〔物〕指非指」這兩句話的意思不是同一個category。這兩句話很難講。關於這篇文章歷來有很多人在那裡解釋,開始的時候沒有人懂。馮友蘭第一個出來講,他以為他能夠講明白。

  照馮友蘭解釋,「物莫非指」一句中,「物」是個體。「指」是謂詞,中國人說「指」就是「意指」。意指就是meaning,不是指頭(finger)。「指」是謂述「物」那個個體的characters,每一個character就是一個meaning,照亞里士多德講就是universals。所以,馮友蘭就拿「物」與「共相」來解釋〈指物論〉。「物」、「指」這兩個字可以這樣講,但是,光拿這些觀念來解釋全篇文章還是不通。馮友蘭加上很多話,把這些加上的話拉掉,我再看這段文章,還是不懂。所以,我一直不會講這篇文章。

  後來,勞思光以為他能講明白。但他那個講法太artificial,就是太現代化了,進到電腦時代了。公孫龍那個名理還沒有達到現代化的程度嘛。把勞思光那些現代化的話拉掉,公孫龍那句話還是不能懂。

  所以,我承認我不能講〈指物論〉這篇文章。其他幾篇我都能講明白,〈白馬論〉、〈通變論〉、〈堅白論〉、〈名實論〉都可以講明白,就是〈指物論〉講不明白。後來我在台北的一個學生,輕描淡寫的,就講通了。他把「指非指」改一下,改成「物指非指」。馮友蘭還是照「指非指」講,照「指非指」講,這句話不好講嘛。轉來轉去,說不通嘛。

  只要把〈指物論〉開頭那句稍為改一改,那麼,全篇文章都可以通。這位學生後來做官去了。以後,台大還有一個學生,他贊成把「指非指」改做「物指非指」,而且有他自己的講法。他說:「物莫非指」是認識論的問題,而「物指非指」是存有論的問題。因為離開「指」我們不能說及個體物,我們說這個個體的形狀是甚麼,顏色是甚麼,就是對這個個體物有所指。所以,「物莫非指」屬於認識論的問題。而「物指非指」這句話,「物指」是共相與個體物合在一起;「指」是共相。這合乎公孫龍「離堅白」之「離」的精神,每一個概念有一定的意義。所以,這句話屬於存有論的。

  我們通過謂詞來瞭解個體物,所以,物沒有不是指的。故曰「物莫非指」,這話說得通的。亞里士多德的邏輯就是這一套。而「物指非指」表示「物指」與「指」這兩個概念不同,「物指」是一個意思,「指」是一個意思。所以,這是屬於存有論的。認識論是一行,存有論是另一行,順著這兩行講下去,下文就很清楚了。

  所以,這兩位同學在這個地方有貢獻,這一點我在我的《名家與荀子》的序文中提到了。他們兩位在關鍵的地方講對了,但順著下來有兩行文章,他們兩位看不懂,這是他們中文程度不夠,讀古典的能力差。

  我順著這兩位同學對於開頭一句的改動,整篇〈指物論〉都可以講清楚了。但不是馮友蘭的那種講法,也不是勞思光的講法。那不行的。還有溤耀明的講法,他的博士論文講到這個問題,擺上一大堆符號。我說:你擺那麼多的符號幹甚麼,這太現代化了,用不著嘛。你就把這篇文章的文句講明白就行了。你擺那麼些符號沒有用,講古典不准這樣嘛。你完全離開文獻,你當然可以把所有的代數都擺上去,那沒有意義嘛。

  所以,「指非指」不是「指」非「指」,是「物指」非「指」。「馬非馬」也並不是說「馬」非「馬」,公孫龍是說「白馬非馬」,「白馬」當然不等於「馬」嘛。「非」是不等於的意思。當我說「馬」的時候,白馬、黑馬都可以包括在內,當我說「白馬」,黑馬就不能包括在內嘛。「白馬」與「馬」這兩概念內容、外延不一樣。

  但莊子這裡並沒有理會公孫龍的意思,他只是借用他的辯論來表示「天地一指也,萬物一馬也。」照莊子看,那個「指非指」、「白馬非馬」的辯論沒有多大意義。你說「指非指」,辯來辯去,說一大套,但沒甚麼道理。為甚麼沒甚麼道理呢?你既然肯定它是個「指」,在謂述詞上又說它是「非指」。這明明自相矛盾嘛。儘管你說的是「白馬非馬」,但白馬也是馬呀,它既然是馬,你卻說它非馬,這也是犯了自相矛盾的毛病。

  所以莊子說:「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。」「以指喻指之非指。」「以馬喻馬之非馬。」這是破公孫龍「指非指」、「白馬非馬」之說。你明明肯定它是「指」,又說它不是指,這是自相矛盾。你怎麼能拿「指」來說「指非指」呢?既然白馬也是馬,你怎麼能說「白馬非馬」呢?你怎麼能拿馬來表示不是馬呢?所以,莊子說你這個說法不對,這很有道理,很logical。「不若」二字是價值判斷,表示說你這種講法不好。

  但是,「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句我不很懂。文句上很清楚,沒有訓話的問題。但是,為甚麼「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢?為甚麼「以非馬喻馬之非馬」好呢?甚麼是「非指」呢?粉筆、桌子都是非指,「非指」多得很。為甚麼拿「非指」來說「指之非指」呢?「非馬」多得很,粉筆,桌子、樹、牛都是非馬。為甚麼拿「非馬」來說「馬之非馬」呢?這你能懂嗎?那些註沒有用的,亂發議論,那叫做亂發玄談。

  我講〈齊物論〉講了十幾遍,講到這兩句就頭痛,我暫時把它放一放,接著看下文,「天地一指也,萬物一馬也。」這兩句話很有意義,這是玄談。上文那幾句是名理,名理就要講得通。

  「天地一指也,萬物一馬也。」這是莊子最後所要說明的,這是玄理。這很容易懂。這個熊〔十力〕先生最喜歡談。熊先生以大海水與海漚作比喻,從海漚這個地方看,各個不一樣,若從大海水看,海漚的差別性就沒有了,海漚就是小波浪,小波浪是風吹起來的,風停了,小波浪就沒有了。這不是「天地一指也,萬物一馬也」嗎?海漚的眾多性沒有獨立的意義的,這樣才能化掉,化掉才能說「天地一指也,萬物一馬也。」。這不是多元論。這種想法違反現代人的觀念,現代人重視多元論、原子論。多元論、原子論就是承認每一個個體都有獨立性,不能化掉。落到社會上就是要尊重人的個性。

  談到「天地一指也,萬物一馬也。」「天地萬物為一體。」多元論者以為這種思想是反動的,是希特勒的思想。其實二者不相干。專制極權是專制極權,集體主義是集體主義,但中國的這種玄理不是集體主義,不是專制極權。這裡的義理分寸很難把握的,所以,要熟義理。

  熊先生以大海水與海漚作例可以幫助你瞭解莊子的玄理。這也可以「吹皺一池春水」說。「一池春水」本來是平靜如鏡,皺起波浪那是風吹的。佛教喜歡用這個例,「無明風動」嘛。這就使各個體的差別相沒有獨立性。可見「天地一指也,萬物一馬也。」這種玄理中國人很喜歡談。這就表示說,這不是離奇古怪的,不是說不可以理解的。這個玄理很可以有的。

  那麼,我們把莊子的意思定在這個玄理上,再返過來看前文那幾句名理的話,看怎麼講才順通,照「天地一指也,萬物一馬也」這句話為標準,假定這句話很容易懂,可理解。那麼,那幾句名理當該怎麼講呢?那幾句話最後的歸結就是「天地一指也,萬物一馬也。」嘛。

  假定「非指」、「非馬」是negative term,那就是我剛才的講法,這不通的。你們想想,先秦經典中有沒有這種負面的詞呢?沒有的。假定把「非指」、「非馬」看成negative term,那幾句話說不通的。

  所以,勞思光指出:邏輯裡面出現negative term,在柏拉圖的思想裡才有。這是了不起的進步,是高度的抽象思考,有這個才能講二分法。

  如果你知道先秦經典裡面沒有負面的詞,沒有non P這個觀念,那麼,「非指」、「非馬」不能當negative term看,而當否定語句看。這是古典文獻,講了兩千多年,沒有人正式講這幾個句子,都沒有扣緊文句講。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非馬喻馬之非馬也」的意思才行,不能瞎說。

  所以,我告訴你們一個路數,「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句話的意向是甚麼呢?最後是想說「天地一指也,萬物一馬也。」這是一個歸結,這個地方是玄理,好像我們比較容易瞭解。上面那兩句是名理,講名理就要合邏輯、要通。玄理有玄理的通法,有玄理的瞭解法。假定「天地一指也,萬物一馬也。」這個玄理我們心中覺得很能瞭解,那麼,你要講前面那兩句名理就要向玄理這個意思歸結。你怎麼能講到「天地一指也,萬物一馬也」呢?照平常的文句,平常的知識,平常的瞭解,這不行的,不能達到「天地一指也,萬物一馬也。」

  那麼,你想要達到「天地一指也,萬物一馬也」後面要有一個甚麼理論做根據,你才能證明(justify)這個意思呢?你要證明它,使這句話有道理。這就是哲學思考。思考有邏輯思考,有哲學思考。

  莊子說「不若以非指喻指之非指。」「不若以非馬喻馬之非馬。」最後是要走到「天地一指也,萬物一馬也」那裡去,不是要走到邏輯世界,科學世界。你懂得這個,你才會做哲學思考。要不然,他們所謂的哲學也不是哲學。你不夠資格談哲學。
  中國以前用「非」字都是作否定語句說,不當負項來看。莊子說「非指」、「非馬」,不是純粹邏輯的意義,他靠一種見(insight)。熊〔十力〕先生大海水與海漚之喻可以幫助你們暸解作否定語句看的「非指」,海漚沒有獨立性,這些海漚就等於萬物,萬物就是小波浪。也就是說,萬物沒有獨立性。海漚是個假象嘛,是風吹起來的,風不吹,哪裡有海漚呢?所以,我們表面看萬物形形色色,這是我們的虛妄分別。說實了,形形色色的萬物就與小波浪一樣,最後都歸到大海裡面,這就是天地一大海也。

  小海漚沒有獨立性,這就表示,形形色色的這些萬物沒有獨立性。這樣才能「天地一指也,萬物一馬也。」理論根據就在這裡,這個理論根據是 insight。這叫做形而上學的洞見(metaphysical insight)。這是一種見識,可以爭辯的。你可以承認,也可以不承認。羅素就討厭這種識見,他就是要承認每一個小波浪有獨立性,這才成功多元論。

  我們現在講「自由」,為甚麼講「自由」呢?就是重視個體嘛,因為重視個體,所以重視多元。重視個體性就是重視形形色色的每一個性的差別。這是另一方面的意義。但是,莊子喜歡講「天地一指也,萬物一馬也。」講這種玄理,你頭腦要清楚,在哪一層次講,海漚就是海漚,每一海漚有其獨立性,在哪一層次講,每一個海漚不能獨立站得住。

  光講統一不行,不能沒有差別;光講差別也不行,不能沒有統一。這是就一般科學世界說。但我們可有兩個不同層次,當說這些差別是小海漚,是假象,這是在甚麼層次上說呢?當羅素說肯定個體性,肯定多元性,肯定自由,這又是在甚麼層次上說呢?你不要以為莊子講「天地一指也,萬物一馬也。」就是反對自由,莊子並不反對自由呀。儒家講「天地萬物為一體。」儒家也不反對自由,也不反對個性。

  有人以為莊子說「天地與我並生,萬物與我為一」。儒家說「萬物一體」,就是極權專制。台灣的殷海光就是這一類的,現在講多元社會,從英美回來的留洋生對於自由、個性、多元很有訓練,但對於「天地一指也,萬物一馬也」「萬物一體」這種玄談,他們最頭痛了。他們說這個助長專制。事實上,這種玄理並不助長專制。所以談這種玄理,你必須頭腦清楚,要清楚這是在哪一層次談。

  在某一層次上講,海漚就是沒有獨立性,風停止了,海漚的差別性就沒有了嘛。但並非到處都可以用這個例。我們用海漚這個例來了解莊子所說的「非指」,那就是說,不管是指、或是馬,紛筆、桌子,這些形形色色的萬物根本就像小海漚一樣,沒有一個可以永遠站得住,就是說,沒有獨立性、自足性。所以,我們的心境渾化、不固執、不固執這個、那個的分別。那麼,形形色色的萬物每一個都沒有獨立自足性。根本就無所謂指,「非指」就是這個意義。「非指」不是一個負項。「非馬」也就是根本無所謂馬。

  「非指」、「非馬」這個「非」字就是表示「指」、「馬」的那個獨立性沒有了。這樣才能說「天地一指也,萬物一馬也。」整個大海水哪有海漚呢?哪有那些海漚的差別呢?就是一個平靜如鏡嘛。我們說水不平靜,都是有動力在水中推動嘛。可見,小海漚是appearance,它是現象,表現在外面的樣子。所以,哲學裡有appearance與reality的觀念出現。

  我們可以把整個天地、宇宙最後歸到一個。希臘就有哲學家說宇宙是一。這要靠有一種metaphysical insight。巴門尼德(Parmenides)就說宇宙是一。多是假象,動是假象;所以,這個宇宙是一,是靜止不動,永遠不變。這是巴門尼德的看法。這就是玄思,這種玄思就是形而上學的興趣所在的地方。人總嚮往這個東西嘛。

  所以,假定你一開始把「非指」、「非馬」看成是負面的詞語,那沒有辦法講通莊子那些句子的。「非指」是根本沒有指,是對指的否定,指這個個體的獨立自足性沒有了。馬也是如此。不但指、馬如此,形形色色的萬物通通如此,都沒有獨立自足性。這樣就說「天地一指也,萬物一馬也。」如此,我們心中很灑脫。這是心的一個境界。心不動,一切都停止;心一動,所有花樣都出來了。形形色色的萬物的差別就是這樣的,這個玄理也可以通嘛。

  我們爭自由,爭這個,爭那個,現實生活需要這些,現實社會有這些差別。但這不是究竟的,人總有高過這個境界嘛。你要過社會生活、政治生活,當然要有自由、人權,但人生的境界多得很,這只是一面,人生的境界不止於此。

  所以,「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。」因為你既肯定這個是指,又說它不是指,第一步就是自相矛盾,而且你的眼光只落在指、馬這些東西上。照我看,根本無所謂指,那就好了。根本無所謂指,你說「指非指」就很容易瞭解,一下給你否定了嘛.這樣講很通,不是詭辯。

  「以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。」「以非馬喻馬之非馬」並不是說拿不是馬的東西(如粉筆)來說「馬之非馬」,而是根本無所謂馬,所以才說「馬之非馬」。這樣一來,馬的個體性,指的個體性,乃至石頭、山川大地、各個東西,都是沒有個體性。把一切都化掉了,這樣才可以說「天地一指也,萬物一馬也。」化掉了,整個天地都是一指,要說馬,通通是馬。

  依照莊子的說法,我們所謂差別都是我們名言的差別,名言是我們心思的一種活動。他就是要把站在科學知識立場所凸顯的分別性化掉。科學知識、邏輯,數學是我們整個人生中很抽象的一面。佛教也不是從科學知識的立場講,佛教講八識,他可以從第六識那個地方凸顯出一個知識論來,用以說明科學。但是,它講八識的時候不是站在講科學知識的立場,它是一個廣泛的心理的背景。佛教是廣泛的心理主義,講識、講煩惱、講執著,講十二因緣。整個的現實人生是一個廣義的 psychological background。

  從廣義的心理主義往裡入,單單集中在第六識裡面,它可以凸顯出邏輯、數學、科學,這些思考都可以出來。但是,這個是非常抽象的。你不要以為心理都是主觀的,進到第六識就可以凸顯出客觀的東西來,但佛教不以這個做目標,它的目的是講人生煩惱的問題。它要從煩惱、執著中解脫,它以煩惱作主,煩惱是心理的問題,是廣義的心理主義。

  名言不能離開心理活動,我的說話,一切名言都要從心理活動出來。心思活動與名言、與存在identify。莊子開始也這樣看,佛教也這樣看。儒家則從道德價值看一切,所以都是實事實理。實事實理是道德價值的觀念。一天二十四小時的生活都是實事,為甚麼是實事呢?根據實理而來嘛。

  莊子也是站在人生哲學的立場,他不是站在科學知識的立場。從莊子〈齊物論〉這種很高級的玄思、玄談、人生哲學,講逍遙自在的氣氛籠罩之下,他也可以凸顯出邏輯、數學、科學來。當然,這個凸顯更不容易,佛教很豐富,莊子這個太簡單了。儘管不夠,但還是有這面,因為道家並不反對現實世界,也不反對和光同塵。

  依照莊子的講法,他如何能說明邏輯、數學、科學的世界呢?他的標準在哪裡呢?從「成心」來。從成心的形式的那一面成功邏輯、數學,加上經驗內容就是科學知識,再加上其他的內容就是相對的是非價值觀念。莊子所要破的就是是非價值觀念,他要破的是相對的是非、善惡、美醜這種價值上相對待中的二分法。從這種二分法向後追問至邏輯層次上的二分法,莊子也可以承認,但這不是他的中心點,而且這個最抽象。這是十分現代化的東西,中國以前喜歡講人生的問題嘛。莊子是如此,佛教也如此。

  莊子說:「天地一指也,萬物一馬也。」這個「天地一指」「萬物一馬」就是大海水,靜止不動的大海水,這個最真實。那麼,表現出來的那些形形色色的小海漚都是現象。不客氣地說,都是假象。說到這一層,也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海漚,把這個解除了,海漚也沒有了。心思、名言、存在的執著活動都沒有了。心理意義的心思活動沒有了,而道心還是有的。那是道家所嚮往的道心,虛一而靜的那個心。

  既然形形色色的海漚是假象,那麼,真實(reality)是甚麼呢?真實就是一,就是道,就是虛一而靜,就是無。所以,莊子從惠施、公孫龍那兩個名理問題而達到玄理「天地一指也,萬物一馬也。」至此,小海漚的差別相沒有了。海漚隨時有,隨時沒有,那就是說,這個東西沒有獨立自足性。那麼,這個東西從哪來呢?你看下面的文章。

  「可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。」這段文章很好。假若你不瞭解「可乎可,不可乎不可」的意思,那麼,你看「道行之而成,物謂之而然」。這兩句是原則性的話。這兩句話你可以懂呀,天地間哪有現成的道路呢?道路都是人走出來的,人不走哪有道路呢?所以說:「道行之而成」這句話很可以懂。「物謂之而然」就是說,一個東西是甚麼,不是甚麼,都是由於你說它,你謂述它。你說它是就是,說它不是就不是嘛。那麼,根據這兩句話返回來看「可乎可,不可乎不可。」那很容易懂了。天地間客觀的東西,它可以由於你可它。客觀的東西可以是甚麼,不可以是甚麼,那是由於你可它、肯定它,或者由於你不可它、否定它。

  所以,有原則性的話是「道行之而成,物謂之而然」。「道行之而成」是比喻,有人走才道路,沒有人走哪有道路呢?這個物是甚麼,不是甚麼,由於你謂述它嘛。「謂述」就是你用一定的概念去解釋它、規定它。用概念去規定它,它是甚麼、不是甚麼就顯出來了。譬如,粉筆擺在我眼前,我說它是白的,我就出現有顏色這個概念、有白這個概念。這個「白色」就是所可的一個情狀,這個可的情狀就是由於我們謂述它。

  「惡乎然,然於然。惡乎不然,不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「惡乎然」,它由於甚麼而如此呢?「然於然」,它如此是由於你這樣說它。這完全是主觀主義,這個主觀主義是一個廣泛的心理主義。從這裡可以凸顯出邏輯、數學、科學的客觀性。你要知道邏輯、數學、科學的客觀性不是先天地擺在這的,這是人的抽象思考而造作成的,佛教從「煩惱心遍,即生死色遍。」也可以凸顯出科學。你不要跟從一般人,以為科學最好、最客觀,是唯一的標準。你要知道,這個最客觀的科學是經過多少抽象的思考活動而造作成的,哪有一個先天的科學擺在這裡呢?這種最客觀、最不講煩惱,不講心理,與心理沒有關係的東西,就是從主觀心理、煩惱而凸顯出來的嘛。

  所以說:「物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。」這與「可乎可,不可乎不可。」的意思一樣。「物固有所然。」你以為這個「然」是客觀的本來如此的意思,但它不是這個意思,它根據「無物不然」的意思來。「物固有所可。」好像有客觀的可,但莊子不是這個意思。「物固有所可」是根據「無物不可」來的。最後的境界是要說「無物不然,無物不可」。一體平鋪擺在這裡。你要肯定對,通通對;要不對,通通不對。這個才是齊物論,這就叫做「莫若以明」。這才是「天地一指也,萬物一馬也。」這是把個體的差別性、虛妄分別去掉。在這個層次上,它是個廣泛的心理主義,心思、名言、存在打成一片。

  站在科學的立場,心思、名言、存在客觀地分開,心思與名言不同,名言與存在不同。這個客觀的分開的態度是從廣泛的心理背景凸出來的,你必須瞭解這一點。所以,佛教開始可以說,「煩惱心遍,即生死色遍。」莊子也是一眼看到一切東西,心思、名言、存在是不合一的,他一定要把這個東西化掉,他才可以講「天地一指也,萬物一馬也。」達至「天地一指也,萬物一馬也」的境界,再回過頭來看這一切東西,不就是小波浪嗎?本來沒有甚麼道理嘛,你要它有道理,我也不反對。人總要過現實生活嘛。但你心中總要明白,明白就好了,不要執著了。所謂明白就是說,人苦亦苦,人樂亦樂,隨俗嘛,這叫做「和光同塵」。

  修道的人並不是不和光同塵,該吃飯,他也吃飯,該睡覺,他也睡覺,他不能鬧別忸,若是鬧別扭,你這個人沒有道。所以,聖人也有情。你不要以為聖人就沒有情。王弼就首先提出「聖人有情」、「聖人體無」。這「有情」就是小波浪,喜怒哀樂就是小波浪。你要明白這些小波浪是甚麼東西,你不能把它當真的。這就是道家的精神,佛教也是這樣。我為甚麼能這樣看呢?就是因為我能見到「天地一指也,萬物一馬也。」我能知道「無物不然,無物不可。」所以我才能這樣看世界。假定你一開始就站在科學的立場,你怎麼能說,「無物不然,無物不可」呢?

  說到這個層次,莊子就說,「故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也成也,其成也毀也。凡物無成與毀,復通為一。」

  既然知道「無物不然,無物不可。」因為這個緣故,我就可以「舉莛與楹,厲與西施。」莛與楹是相對中的東西。莛是小竹竿,楹是大柱子,這個相對的差別是大、小的差別。所以,我就舉這個大、小的差別說明都是相對的,沒有一定的道理。你不要執著,你要明白。我不反對有差別,但你不要執著這個一定大,那個一定小。

  厲與西施也是相對中的東西。厲就是癩痢頭,最醜的。西施是美女,最漂亮的。美、醜是相對的,你不要執著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象,這些現象在我眼前都是平常如一,見怪不怪。這樣一來就「道通為一」。這就是智慧,就是metaphysical insight。

  天地間的事情哪有一定的分呢?「其分也成也。」譬如,這支粉筆分成兩段,就這兩段講,不就是成嗎?成就是成兩段。成就是分,分就是成。哪有一定的分、一定的成呢?分、成,成、毀是相對的觀念。到「道通為一」的時候,也無成,也無毀。某某東西成了,另一東西毀了。某某東西毀了,另一東西成了。所以,這個東西怎麼能執著,怎麼能一定呢?既然不能一定,不能執著,所以,最後說:「無成與毀,復通為一。」這就是佛教所說的「實相」八這就是如。

  「唯達者知通為一。」「達者」是明白的人。唯明白的人才知道通而為一。「唯達者知通為一」這句是我們能理解的,接著下文說:「為是不用,而寓諸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。通得而幾矣,因是已。」這幾句攪和,是不是有一定的意義呢?我們並不一定勉強講它。

  「為是不用。」這就是說,我們的心思不要落在一定的用,這個「用」就是utility。「而寓諸庸」就是說,要把你的心思藏在庸之中。甚麼是庸呢?「庸也者,用也。用也者,通也。」這裡面是不是有錯亂,這兩句確定的意思是甚麼?我們不要勉強講它。

  依照儒家的講法,「庸」就是常,儒家言「中庸」。莊子這個地方說:「庸也者,用也。」這個時候以「庸」作用,不以「用」作用。「庸也者,用也。」之「用」是好的意思,跟「為是不用」之「用」意思不同。這種道理來回轉,要會玄談。從「庸也者,用也。」轉過來的「用」是通。「通也者,得也。適得而幾矣。」看這種文字,頭腦要活轉一點,不能死,要順著它轉。這幾句沒有甚麼意義,這看你怎麼說它。

  最後說:「因是已」。「因是」就是順是,這是《莊子》裡面的重要概念,是個專門概念,是專詞。道家講「因是」,這是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止,要不然永遠不能止,永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去,那無窮無盡呀。你順著是的這一面往下走,無窮無盡,我順著非這一面往下走,無窮無盡。這個都不是「因是」,不「因是」就不能止。

  所以,「已而不知其然,謂之道。」我不知道何以然,這就是道。道就是下文說,「勞神明為一。」那個「一」,就是「天地與我並生,而萬物與我為一。」的那個「一」,這個「一」要「已而不知其然。」通過道而得到,這才可靠。假定你這個「一」是「勞神明而為一,而不知其同也。」這就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」這個典故就是從莊子這段文章來的。

  「勞神明為一」是對著上文「已而不知其然,謂之道」而說的,與那個正相反。「已而不知其然,謂之道」為之最好,這個「一」很自然得到,很順適的。假定你要天天想著「天地與我並生,萬物與我為一」。天天想著要得到這個「一」,而不能由道,不順適。這叫做「勞神明為一」,苦心焦思,這就叫做朝三暮四。

  那麼,天地間「勞神明為一」的最高的典型就是極權專制。你們在這個地方沒有感觸,所以,這個時代是個悲劇。這個很痛苦的時代怎麼來的,你都不知道。這個「一」要自然得到才行,「勞神明為一」沒有不禍害人間的。當年唐〔君毅〕先生逃到香港來辦新亞,我們在這方面講了多少話呀,講多了,沒有用了。講多了,疲了,沒人理會了。現在的知識分子還是犯這個「勞神明為一」的毛病。

  所以,莊子是最聰明的一個人,最有智慧。「已而不知其然」這個時候,那個道是自然的。停下來而不知道何以停下來,這就是自然,這時候才是真正的「一」。這個「一」不是勞神明而造作成的。我們世間上一般所說的「一」都是造作而成的,那是「勞神明為一」,不是自然的。這個最違反自由的原則。這個「自由」不管是超越地講,還是內在地講,內在地講就是現實地講。若「勞神明為一」,這兩方面的「自由」都違反。

  「自由」有兩層:一層屬於transcendental;還有一層屬於immanent。莊子所講的「自由」從〈逍遙遊〉的那個「逍遙」來的,屬於超越意義的自由。因為道家所言「自由」還沒有成一個制度來安排我們的現實生活、political life, social life,它是從道的立場講。從道的立場所要求的逍遙、齊物,這是超越意義的自由,現實上沒有的,要通過修道才可以達到。這是最高的,第一層,光這一層不夠的。但是,你有這一層的自覺,你可以落到現實上要求保障我們的社會生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那麼,制度意義的自由就是我們所說的內在意義的自由。

  道家所講的「自由」要通過修道而達到的,但你不能要求天下的人都修道嘛。所以,光是超越地講不夠的。光是道家的講法、儒家的講法、佛教的講法,那是不夠的。道家、儒家、佛教的講法都是超越地講。光從道德的意義、宗教的意義講自由,那是不夠的,一定要政治的自由、制度化的自由。

  在西方亦如此,沒有出現民主政治以前,西方基督教講「在上帝面前人人平等」,這就是精神解放。基督教在這個地方作用很大,人生而自由平等。古希臘的哲學家承認有先天的奴隸,從這個地方看,希臘的哲學家比不上中國的聖人。孔子、孟子都說:人皆可以為聖人。首先在這個地方打破階級。希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,沒有一個不承認有先天的奴隸。這很差的。東方從聖人開始,沒有一個哲學家會承認有先天的奴隸。奴隸是戰爭中的俘虜,那是欺負人。

  佛教說:一切眾生皆可成佛。最下等的階級也可成佛,這是最高度的自由。這「自由」是超越意義的自由,不是政治的,是從佛教的宗教精神講的。儒家說:人皆可為堯舜。這也是高度的自由。這種精神很重要,是第一步。但是,超越意義的自由在東方至今仍未能制度化,吃虧就吃虧在這個地方。

  西方在political, immanent方面進步,能夠把超越層要求的「自由」制度化。東方在這個地方差,站在儒家、道家、佛教的立場講,都提出了精神的解放,但沒有制度化。近代以來,西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化,從transcendental變成immanent。

  中國早就知道從transcendental這個level上要求人的個性、自由、平等,但不能制度化。不但道家不能制度化,儒家也不能制度化,佛教更不行。佛教不講這方面,不在這方面用心。中國吃虧就吃虧在這個地方。所以光是從道德、宗教的精神要求自由、平等,那不夠的,一定要從道德、宗教精神轉成 political,轉成political就是轉成制度化。中國至今還沒有轉出來,這是中華民族最痛苦的一點。這個文化的癥結在哪裡呢?大家當該想一想。平常要思考問題,對時代要有瞭解,對文化傳統要有瞭解。

  所以,現在讀中國古典,對時代、對文化傳統都要有所瞭解。讀《莊子》不是光讀文章,讀文章讀了兩千多年,沒有真正瞭解就不能發生好影響。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:07:02 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第六講

何謂朝三?狙公賦芧,曰:朝三而暮四。眾狙皆怒。曰:然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧,而喜怒為用。亦因是也。

是以聖人和之以是非,而休乎天鈞。是之謂兩行。

甚麼叫做「朝三」呢?養猴子的人對那些猴子說:我早晨給你們三個山芧,晚上給四個。眾猴聽了不高興。養猴子的人說:那麼,早晨四個,晚上三個。眾猴皆大歡喜。所以,猴子頭腦非常簡單。現實社會上的人都是頭腦很簡單的。

  莊子︿齊物論﹀言「因是」有兩種,兩種﹁因是﹂的意思不一樣。前文說:﹁因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天。﹂這個「因是」是順著是非相對而講的,所以﹁聖人不由﹂。上文說:「因是已,已而不知其然,謂之道。」這個「因是」不是是非相對中的「因是」,而是絕對意義的,超越於是非相對的這個層次以上。

  「名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。」這個「因是」就是是非相對的層次上的。《莊子》裡面,「因是」是一個專門詞語。道家講「因是」就定因順。因順有是相對的順,相對的順就起爭吵。超越於相對以上的因順是絕對的因順,絕對的因順就是在「欲是其所非,而非其所是,則莫若以明」的﹁明﹂的層次上。

  「名實未虧,而喜怒為用。亦因是也。」現實社會上都是如此,現實上的人都是朝三暮四。誰能從這個朝三暮四中脫離出來,誰就是了不起的人,有定見的人。現在社會上有哪一個人有定見呢?

  所以,「聖人和之以是非,而休乎天鈞。是之謂兩行。」這句是自「彼是方生之說也」至「亦因是也」這一大段的總結。

  ﹁聖人和之以是非,而休乎天鈞。﹂這是上文「彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。」的另一種說法,兩段文章意思一樣。這個「無窮」不是數學意義的無窮,而是照下文所說,「是亦一無窮,非亦一無窮也。」

  「是」是一端,你說另一端是「非」嗎?它非而不非。這就叫做「是亦一無窮,非亦一無窮也。」聖人怎麼能和呢?就是要超越是非相對的爭吵。是非站不住嘛,你不要爭吵,你不要說你在「是」的立場,是而不是嘛。你不能說他不對嘛,他不對而對。這就叫做是非站不住。是非站不住,你才能超化它,這就是上文說的﹁彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。﹂得到這個中心就可以應無窮,可以應無窮,這無窮就化掉了。

  「是亦一無窮」就是說,「是」沒有停在這裡,要是停在這裡就成一端,那就有另一端「非」與之相對。「非亦一無窮。」就是說,「非」沒有停在那裡,沒有另一端「是」與之相對。是非消化掉了。是而不是,就是「是」站不住,消化到非裡面去了。非而不非,﹁非﹂站不住,消化到是裡面去了。結果無是無非。這是在是非相對之上的,高一層。

  「無是無非」這句話聽起來令人害怕。天地間沒有是非,可怕得很呀,莊子不是這個意思。莊子是說,「言惡乎存而不可。」要說是,通通是;要說非,通通非。這才能平齊、放下。要不然你怎麼能放下呢?

  達到莊子這個層次是從智慧的立場講,從思考上說還是可以辯。辯到最後還是靠莊子這個境界。人不是很有理性的,但我們人總希望為理性而奮鬥。人一方面是 rational,另一方面也是irrational。人有非理性的一面,非理性一發作,固執起來的時候,任何人也沒有辦法。聖人沒有辦法,釋迦牟尼佛也沒有辦法,在佛教中,這就叫做一闡提。一闡提就是在他的生命中完全以私慾作標準,一點是非心也沒有。平常人總有一點理想,總有一點是非。

  聖人的話、釋迦牟尼佛的話一闡提聽不進去的,充耳不聞。一闡提不能成佛的。《大涅槃經》裡面說:「一切眾生皆有佛性。」「一切眾生皆可成沸。」這是 idealism的講法,這就好像孟子講性善,講﹁人人皆可以為堯舜。﹂那麼,為甚麼你沒有成堯舜,我沒有成堯舜呢?這是理想主義的講法嘛。但是,這個理想總有可能。

  一闡提不能成佛。這不是idealism的講法,是現實的講法。現實上有這種人,你對他沒有辦法的。這種人就是基督教所說的撒旦,撒旦就是純粹的否定,它沒有肯定的,沒有正面的意義。撒旦也是spirit,是精靈。但它那個spirit是假的,它表面很好,道貌岸然,它也有是非,但它結果是撒旦。所以,宗教裡面這些智慧就了不起。

  撒旦是純否定,人類正面所創造的那些東西,撒旦專門給你破壞,挖窟窿。現實上有撒旦、一闡提這種人。所以,人生需要奮鬥,要有理想。現實中,人有非理性的一面,你不能跟他講理,他說我就要這樣。這是痞子的問題啦。所以,成佛是一個無限的過程,但你不能因為現實的眾生有痞子就說成佛根本不可能,沒有意義。正面總要承認一切眾生皆可成佛。你不能說只有撒旦,而沒有上帝。一定要有上帝。撒旦總是與上帝鬥。

  現實上要求道德,宗教,要求自由、平等,這是第一步。光這第一步解放不夠的,不能制度化就沒有保障。從文化發展的途程講,西方人在transcendental level上的覺悟不如東方。但東方在制度化方面不夠。

  你要知道,莊子說﹁和之以是非﹂那是在超越層說的,他要達到最高的境界,要說是,通通是;要說非,通通非。那麼,是非爭吵就沒有了。光這個不夠,但一定要有這方向的意義。

  「聖人和之以是非,而休乎天鈞。」你怎麼能「和之以是非」呢?你首先要瞭解「彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。」這個道理,要不然是非不能和呀。「天鈞」就是這個「樞」。「休乎天鈞」就是說,你要在「天鈞」那個地方停止,你處於環中才能應無窮。這樣講就是「是之謂兩行。」要不然不能「兩行」呀。

  開始的問題是儒墨的爭吵,各自肯定自己,否定對方。你肯定自己而否定別人,別人不會同意,這樣永遠停不下的。你要解決這個問題就要訴諸「天鈞」。你不能光肯定你自己,你也要肯定別人才行。你說人家不對,人家反過來也說你不對。這樣你要肯定也永遠肯定不住,要否定也永遠否定不住。所以,要肯定得住,否定得住,那麼,要說對,通通對;要說不對,通通不對,這是莊子的態度。這樣才能「兩行」。「兩行」就是說都可以行。

  假定你依據人的標準,人住在樓房裡是對的。那麼,魚住在水裡就不對了嗎?不對就不是﹁兩行﹂。這是不行的。莊子舉那些例都是為了說明這個﹁兩行﹂的道理,那些例很容易懂,你們自己讀。

  「是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。」這是一個總結。上文一大套話就是說明這個道理。前面有一個小結,那就是﹁彼是莫得其偶,……,以應無窮。﹂暫時結束一下。到「是之謂兩行。」這裡是最後的終結。還是一樣的意思。這個可以說是莊子的「是非兩行論」。

  莊子的「是非兩行論」是站在超越的層次講的,不是我們平常站在科學的立場講甚麼是真理,也不是站在形式科學的立場講邏輯、數學的真假。自然科學、經驗科學、形式科學的真假都是一定的,可以講出來的,但這個一定都在相對的範圍之內,所以可以一層層地辯的。

  莊子的兩行論不是相對主義。莊子看儒墨之是非的時候是相對主義,但這個看法不是最後的,這是一時方便的說法。真正的相對主義沒有一定的是非,那是不對的。落在相對的立場,科學也是相對的。但不能說站在經驗科學、數學的立場,科學、數學都是相對的。這是問題的層次不同,假定一個人是純粹的相對主義,這個人就是魔。現在許多漂亮人物都喜歡講相對主義。

  上面所講的一大段是︿齊物論﹀的正文。我們再看下文:

古之人其知有所至矣,惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。

果且有成與虧乎哉,果且無成與虧乎哉,有成與虧,故昭氏之鼓琴也。無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。

「道之所以虧,愛之所以成。」有人以為「愛」是﹁隱﹂的錯字,這是依據上文說:「道惡乎隱而有真偽。」「道之所以虧,隱之所以成。」就是說,道所以破殘乃由道之隱蔽而成。假定不將「愛」改為「隱」,那就是成玄英的講法,「愛」就是偏愛。這種講法也通,這沒有多大關係。

  「古之人其知有所至矣。」自古以來有許多思想家追問天地萬物的開始、最根源的地方。達到甚麼地方能夠算是最後的呢?甚麼地方可以停止呢?故云:「惡乎至。」「有以為未始有物者,至矣、盡矣,不可以加矣。」有人想到:眼前形形色色的東西擺在面前,這不是最後的。這些東西從哪裡來呢?你當然可以往後想嘛。所以,你可以想到那個未始有物的時候,那是最後的,最根本的,到這裡停止了,沒有再超過這看法的了。故云:﹁未始有物者,至矣、盡矣,不可以加矣。﹂

  「其次以為有物矣,而未始有封也。」封,封域也。「有物」不一定指個體物,﹁有物﹂就是進到「有」。這就是老子說:「無名天地之始,有名萬物之母。」(《道德經》)的那個「有」,進到「有」,只是籠統的一個being,還沒有劃成界線。譬如說,劃成界線,這個是歐洲,那個是亞洲;這個是德國,那個是法國,這就是封域。

  「其次以為有封焉,而未始有是非也。」就是說,有界線封域而還沒有是非爭吵。一有是非彰顯,道就有虧損。故云:「是非之彰也,道之所以虧也。」

  「有以為未始有物者,……,其次……,其次……」這個是在一層一層的過程中的分化,從非有到有,從有到有封、有是非,這是一步一步的分化。照莊子看,這些是非之爭都是後來加上的執著。照道本身講,﹁果且有成與虧乎哉,果且無成與虧乎哉。﹂所以,成虧、是非都是在有限的意識的範圍之內,都是在相對的範圍之內,按照一定的標準而發的,是非的標準靠成心,有成心就有是非,有封域,有是非的爭辯,有成有虧。

  「有成與虧,故昭氏之鼓琴也。無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。」最好不要演奏音樂,你一演奏就有成功與失敗嘛。懶漢看這句話可以是懶漢哲學。若你不是懶漢,你看這句話就是一個境界。這是一個絕對的境界,你要這樣瞭解才行呀。

  「無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。」這不是懶漢哲學。陶淵明就說:﹁但識琴中趣,何勞絃上聲。﹂這叫無聲之樂。你不能把這看成是懶漢哲學,也不能不承認音樂的價值。儘管不可以不知道音樂的藝術價值,但這個無聲之樂還是可貴的,既然是音樂家的演奏,當然就有成虧可說,而中國人嚮往「大樂與天地同和」的境界。「大樂與天地同和」就是「無聲之樂」。這當然境界高嘛。到最高的境界,那就是道的境界,藝術音樂就沒有了。

  中國的藝術音樂不能當獨立的學問看,這既是中國文化的一個缺陷,也是中國文化境界高的地方。這點大家看不出來。在中國,文學、藝術、音樂都不當獨立的學問發展,這些都是技術問題,一定要「技而進於道」。譬如說,畫家只停在畫畫的技術上,那只是畫匠。一個人只停在畫匠的層次,一生專門從事於做畫家,這個人的境界不是很高。

  西方的詩人、藝術家作獨立的發展,一生為此奮鬥。這種情形中國人不太有,中國也出很多詩人,李白、杜甫都是詩人,但是,真正按照西方人詩人藝術家的標準看,只有李商隱近乎這個標準。所以,中國不在這方面獨立地發展,而一定要技而進於道。一到技而進於道,就把詩文生活化了。生活化了,詩沒有了。所以,這裡面有一個弔詭的情形。

  照斯賓格勒講,中國人的藝術、文學很膚淺。西方人有專門的詩人、音樂家,如雪萊、拜倫、貝多芬、華格納。這些是真正的詩人、音樂家。中國人不太欣賞這一類的,他把這看成是技匠。這樣一來,獨立的詩、音樂沒有了。所以,中國的音樂在哪裡呢?中國的古樂沒有了,中國沒有音樂了,忘掉了嘛。中國文化有這一相,但又不完全如此。從另一面看,你不能說中國的文化藝術膚淺,中國的智慧最高,文學、藝術、音樂的境界最高,超過西方。這裡面就有一個弔詭。這些問題都可以研究,有可以用心的地方。

  中國人嚮往道的境界,不要停在藝術這個地方,他一定要把技化掉,這當然境界最高。他可以達致超藝術、音樂的境界。他要把獨立意義的音樂、詩化掉,但不能天天講化掉,通通化掉,甚麼也沒有了嘛。中國就犯這個毛病,一方面講高境界,結果都在睡覺,甚麼也沒有了。這完全是一個相似法,這是一個謬誤。講中國學問不准這樣講,這樣講就糟糕了。

  你要知道,西方人說你膚淺,你是有這一相。中國人希望生活化,生活化詩就沒有了。甚麼叫做生活化呢?我舉一個例,譬如說詩,甚麼叫做詩的生活化呢?天天要做詩人,那辛苦得很,要嘔心血。中國人不欣賞這個,他要把詩生活化。寫小說也寫上幾首詩,寫對聯也是詩。這個就是詩的生活化。中國人喜歡這個境界。

  中國人就是要把詩的強度化掉。嚴格講,詩之成為詩要在強度中呈現,要保持住詩的強度才叫做詩。假定你把詩的強度化掉的時候,詩的獨立意義就沒有了,你這個詩人就不是詩人了,你要做聖人了,詩人不能做聖人呀。而中國人專門喜歡做聖人,嚮往聖賢,天天講聖賢之道。儒家講成聖人,道家講成真人,佛教講成佛,都往上講,下面這層沒有了。中國文化的毛病就出在這裡,它把任何東西、每一個部門自身的那個本性超過了。

  每一個東西都有自己的本性,這就是這個東西的強度,就是這個東西的自己。你把強度化掉,它就沒有它自己了。人在緊張之中才有勁度,但人在緊張之中最沒有趣味,太辛苦了。這是一個paradox。人不能總是在緊張中,所以,人總要放平。中國人就喜歡講放平,你看莊子就是講放平,全體放下,把緊張化掉。但緊張一化掉,人生沒有了嘛,人生就在緊張之中,一切的奮鬥、一切的成就都在緊張之中出現。

  西方人喜歡緊張的精神,而中國人喜歡放平。這就是中西文化不同的地方。各有好處,各有壞處,現在大家都知道中國的壞處,而把好處忘掉了。西方人的雙腳不能放下來,他要把雙腳永遠吊起來,但他這樣就有勁度,可以創造這個、創造那個。中國人就不喜歡永遠吊起來,吊起來就放不下,不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神,這是西方文化的精彩,中國人不喜歡這個。

  儒、釋、道的智慧方向都是往上講,不給你往下講。譬如,道家首先講化掉是非,但究竟甚麼是﹁是非﹂呢?科學的是非、數學的是非你還沒有弄明白嘛。但它不要弄明白,這個它不要了嘛。科學的是非、數學的是非都是往下講嘛。那麼,現在講中國文化一定要上、下通。你講了往上的一面,一定要同時講如何往下通,要開出下面這一層,下面一層開不出來,中國文化沒有辦法的。不但講道家要如此,講儒家也要如此。

  所以,民國以來為甚麼大家都罵儒家呢?大家把一切罪過都推到孔夫子身上,孔夫子也擔負不了那麼大的責任,就是你天天講內聖外王,結果外王也講不出來嘛。我給你們講這些話,就是告訴你們一些境界,我告訴你們這些境界,同時也告訴你們一些問題。我們不能只是停在境界之中,要知道這個時代的問題,這就是講文化的分寸。

  對於以往儒釋道嚮往的這些境界,你們必須要懂,你不可以隨便菲薄。「五四」運動以來,大眾隨便菲薄中國文化,就是沒有瞭解,隨便亂罵一頓。那沒有多大意思。但另方面你也要瞭解時代的問題。

  今天講到這裡。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:08:38 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第七講

  ﹁有成與虧,故昭氏之鼓琴也。無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。﹂「鼓琴」是有為,「不鼓琴」是無為。道家重「無為」。所以下文說:

昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也。三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年。

昭文是音樂家,善古琴,師曠是個盲人音樂家,此二人是戰國時代的音樂家,惠子就是名家的惠施。

  「鼓琴」、「枝策」是演奏音樂,這是古樂的專有名詞。怎麼個演奏法,我也不懂。這就好像你們現在彈鋼琴。﹁據梧﹂就是據梧而談、據梧而辯。這裡靠靠,那裡站站,就是散步的意思,這就是「據梧」。

  「三子之知幾乎」就是說這三個人都是專家。昭文、師曠是音樂家,惠施是名理家。這三個人在各自範圍內的知識都是最好的、最有名的。

  ﹁幾乎﹂就是庶幾乎,是almost的意思,這是副詞。所以,這裡點句點得不對,這個地方不能停止,全句當該讀做﹁三子之知幾乎皆其盛者也。﹂這三個人庶幾都是享負盛名的專家,「盛」就是famed的意思,就是著名的。這三人終生致力於其事業,故云:﹁故載之末年。﹂昭文、師曠專心致志,畢生從事於音樂,惠施畢生從事於談名理,這就叫做﹁載之末年。﹂「載」就是從事的意思,英文就是undertake,「末年」就是終年,終生一致,﹁載之末年﹂就是終生從事此事。

  接下去兩句的點句也有問題,正確的讀法當該是,「唯其好之也,以異於彼其好之也。欲以明之彼,非所明而明之,故以堅白之昧終。」「以異於彼」處不該打點。「欲以明之」處也不該打點,而應在「欲以明之彼」處打點斷句。

  「唯其好之也。」就是只因為他們好這件事情。昭文、師曠好音樂,惠施好名理。他們所好都很專,很有天才。他們所好異於社會上一般的泛泛所好。故云:﹁唯其好之也,以異於彼其好之也﹂,「彼」是泛指。他們三人都想把他們的專家所長明之於他人,這就是「欲以明之彼。」「彼」就是對方。就是都想把自己專長的教給旁人,就是好為人師啦。這就是專家。照一般所說,他們可以為師,因為他們是專家嘛,其他人都比不過他嘛,其他人為甚麼比不過呢?或者是你的興趣不專,或者是你的天才不夠,這兩方面任何一面不夠,你就比不過他們,他們所以能成為專家,第一他性情近,第二他聰明才智夠。性情不夠,不能成專家,聰明不夠、才力不夠,也不能成專家,古往今來都是如此。

  「以異於彼其好之也,欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之於對方,使對方知道。但是,天下的道理不是可以傳的,有些東西靠你自己,你自己沒有這方面的本事,教你也教不成的。不但是道不可傳呀,就是技術也不可傳。他能告訴你的只是很外部的東西,他只能告訴你一些程序,至於你如何運用,如何表現出來,這不是可以教的,非靠自己不可。莊子就是要說這個意思,他這是站在高一層次講。所以說:「非所明而明之,故以堅白之昧終。」

  大家不知道任何技術問題都可以通於道。所以,《莊子》裡有言,「技而進於道。」要說技術是可以傳的,那也只是當作外部程序看的技術。外部的程序、步驟是可以教的,但如何運用、表現要靠你自己。大家都會演奏音樂,為甚麼具多芬才是音樂家呢?為甚麼單單師曠是音樂家呢?所以莊子說:「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的,你要明,首先要通於道,要「明而明之」。

  你「非所明而明之。」你這個人就只能「以堅白之眛終。」這是落在惠施那裡說話,其實說昭文、師曠也可以。就昭文、師曠講,那就是說,若﹁非所明而明之﹂,你就只是一個音樂家,那就完了,沒有甚麼造詣的。就表面看,你要成一個音樂家、邏輯學家,那也不容易呀。但照莊子看,惠施這個邏輯家很差的。譬如說,你要成為羅素那樣的邏輯學家,那很不容易的。但莊子不會瞧得起羅素的。就是站在康德的立場,康德就超過羅素,你羅素也不能達到康德的境地。康德也並未進於道,他還是哲學家嘛。

  甚麼叫做﹁堅白之昧﹂呢?就是說,他的生命完全處在邏輯名理的範圍之內。惠施就是只談名理,連玄理也未能達到。你考慮任何問題,只是採取一個邏輯作為唯一的標準,你不能解決甚麼問題的。邏輯是formal,是空洞的東西,你以為頭頭是道,但可能結果是個大糊塗,沒有用。羅素就犯這個毛病。

  天地間有是屬於知識的問題,有是屬於邏輯問題的問題,大概科學知識範圍之內都可以遵守邏輯的程序。就邏輯而言,有邏輯的應用,還有邏輯本身的問題。此外,還有數學的問題。還有既不屬於知識,也不屬於邏輯、數學本身的問體,就是有屬於道德、宗教的問題。光拿邏輯的標準看,那不行的。那就是﹁堅白之昧﹂。羅素、維根斯坦、邏輯實證論就是如此。邏輯實證論就是一切以邏輯做標準,看一個命題有沒有意義就是只看這個命題有沒有知識的意義。它把知識看成是唯一的意義,這就是﹁堅白之昧﹂。

  「堅白之昧」就是為名理所蒙蔽,「昧」就是蒙蔽。英國哲學家培根講人生有幾種蔽:風俗之蔽、種族之蔽、市場之蔽、戲場之蔽。人的偏見大體不出這四種,你要得到科學知識,第一步就要把這些蔽去掉。

  莊子瞧不起惠施那個境界,他還是停在名理的level上。所以,莊子說他﹁以堅白之昧終﹂,一生耗廢在「堅白」、﹁同異﹂的問題上。嚴格講,「堅白之昧」是公孫龍,惠施是「合同異」。莊子這個地方是「堅白」、「同異」合在一起說。

  公孫龍主張「離堅白」。甚麼叫做「離堅白」呢?依公孫龍的說法,堅、白、石雖然是三個概念,但在我們的認識的立場上講是「二」,不是﹁三﹂。為甚麼呢?因為由我們的視覺看到的是「白」與﹁石﹂,這是二。由我們的觸覺摸到的是﹁堅﹂與「石」,還是二。由此說「堅」、「白」這兩個謂詞分離,不能同時存於石頭上。這是詭辯。天下間哪有同時呢?都在過程裡面嘛。

  其實「離堅白」這種問題是可以解決的,當時有些人也很會思考。《墨辯》反對公孫罷,他主張堅、白可以並存在石頭上。「共存」在哲學上是一個很重要的概念。《墨辯》的主張屬於常識。「堅白」問題是可以討論的,但大家沒有讀這些文獻,沒有人懂。中國的秀才只依據《莊子.天下篇》胡說一通。其實〈天下篇〉列舉種種怪說,那是隨便列舉,那些材料不知道從哪裡來的。其中所謂「臧三耳」就是誤傳,公孫罷原文是「藏三」,不是說下等人有三隻耳朵。公孫龍說「藏三」是堅、白離。

  依莊子看,公孫龍的「堅白」問題與惠施的「同異」問題都是一類的,境界很低,沒有達到道的境地。所以說「堅白之昧」。我們現在可以說,邏輯實證論、羅素這些人都是﹁以堅白之昧終。﹂他們都停在這個層次上。所以,你不能與他們談形而上學的問題、道德、宗教的問題。英國人不行的,他們沒有這方面的興趣,他們與你瞎談,談的都是不相干的。英國人講道德就是功利主義,他們是另一套,是多元論、實在論、經驗論,這一套在某方面有效。

  中國人形上、形下兩方面是通的,可以談形而上的問題,談道德問題。但談不好也要出問題,就主張極權。所以,在這個時代,德國人的精神、英國人的精神都要有所取。

  「而其子又以文之綸終,終身無成」這一句講昭文,他的兒子承傳父業。「綸」,緒也。昭文的兒子還是學音樂,但結果是終身無成。所以接下去說:「若是而可謂成乎,雖我亦成也。」就像這三人那樣就是有成,那麼,我也有成了。「若是而不可謂成乎,物與我無成也。」假若他們都不可以說成,那麼,我們大家都無成。依莊子看,要超過這些技藝以上,在價值問題上通神明才是真正的成。這就是有道。你那些都不在道的層次上,從現實的特殊的技術上,各人都不一樣呀。就是說,要成通通成,要不成通通不成。

  ﹁是故滑疑之耀,聖人之所圖也,為是不用,而寓諸庸。此之謂以明。﹂這又歸到「以明」的層次上來了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言,古里古怪的話,paradox,不正常。聽起來很有趣味。「耀」就是光彩。說話要平正,但有些人喜歡出噱頭。聖人的話是很老實,「滑疑之耀」這種光彩是聖人要去掉的,「圖」就是圖抹而去之,不是說聖人喜歡「滑疑之耀」,聖人不喜歡這一套。「為是不用」,就是聖人不要這一套,而是把生命精神寓之於庸常。「庸」是中庸之庸,是平常的意思。

  ﹁此之謂以明﹂就是前面所說:「是以聖人不由,而照之於天。」這樣就進於道了。無為而自然,這就是道家所嚮往的。不要站在相對立場瞎爭吵,一切都放平。要說對,通通對;要說不對,通通不對。是非相對沒有了。那麼,一切的「滑疑之耀」也沒有了。都平平,這當然是道的境界嘛。這個不是詭辯嘛。所以,道家也了不起,它成一個大學派。

  下面還有一段,他是重重覆覆的反覆說,從各種開端來說這個意思。再看下文:「今且有言於此,不知其與是類乎,其與是不類乎,類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。」這是另一個開端,意思與上文一樣。

  「今且有言於此」就是說現在另起一個開端。「不知其與是類乎,」不知道此言是否與上文相同,這幾句話是閒文,正文是下面一大段,從「有始也者。」一直到﹁無適焉,因是已。﹂這一段也是很精彩。

  這種文章並不是每一句獨立地看,看文章要看上下文的貫穿,這種大段文章要上下文關聯看的。除非像「道可道,非常道。名可名,非常名。」這樣的句子,《論語》的句子,那是一定的,可以獨立地看,每一個句子有獨立的意義嘛。

  「今且有言於此」現在有一種說法在這裡,這種說法就是下文所說的。「此」指以下的說法。「不知其與是類乎。」這個「是」指剛才說過的那些話。前面講過一大套道理,從「朝三而暮四,……」而說到﹁是以聖人和之以是非,而休乎天鈞。﹂從﹁因是因非,因非因是。﹂而說到﹁是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。﹂「故曰莫若以明。」總是從現實的相對面達到絕對,總是往上走。

  現在換一個說法,那麼,你看看這種說法與上文所說的相同不相同。莊子說:「類與不類,相與為類。」依莊子看,不管是相類或不類,大體都差不多,「相與為類」就是差不多的意思。這是輕鬆的文章,輕鬆地講,太著了不好。這不是經,經是每一句可以單獨地看的。真正的文章義理著實講在下文。

  所以,一般人注疏總是抓住「類與不類,相與為類」咬文嚼字,那就是著,就是穿鑿了。穿鑿就講不通了。這不是說文嘛。下文才是正說,每一句都有一定的意義,要仔細講。

  「今且有言於此」,那「言」是怎麼樣的說法呢?那是社會上流行的說法,也不一定是莊子自己的發明。每一個民族都有那種說法,西方人最喜歡用這種方式講,中國人不欣賞,尤其莊子瞧不起這種方式。這種方式是一種甚麼樣的方式呢?看下文。

  ﹁雖然,請嘗言之﹂,雖然「類與不類,相與為類」,我還是試寄言之。
  「有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。」一是從宇宙有無開始說起,再有一種是從有無說起,兩種說法一樣。你看這種方式是一種甚麼方式,西方人最喜歡用這種方式,康德的《純粹理性之批判》講「二律背反」,就是批判這種方式。一般人最喜歡落在這種方式上表達道理,表達那個最根本的追求。
  追求到最後,那個是最根本呢?有人說宇宙有一個開始,這個開始就是宇宙的根本。有人說宇宙沒有開始,這個開始也不是最後的,還有比開始更根本一點的,故云:﹁有末始有始也者。﹂這個更根本。那麼,你說「有未始有始也者」更根本嗎?另一個就說「有未始有夫未始有始也者。」那個更根本。第一個說法提出一個「始」,第二個說法就否定這個始,第三個說法就對這個否定再來一個否定。如此則永遠往後否定。這個方式就叫做「無窮後退」。西方人有這種方式,中國人也有,莊子就懂得這種方式。

  《道德經》也有這種方式,老子怎樣說宇宙的開始呢?「無名天地之始,有名萬物之母。」「天下萬物生於有,有生於無。」依《道德經》講,「無」最根本,「有」比「無」差一點。到「無」這裡停止了。但莊子提出有另一種說法,那是把作為天地之始的那個﹁無﹂否定。把「無」否定了,那麼就歸到「有」嗎?那也不然。那是「未始有始」。你說「未始有始」嗎?又有一種說法對你說的「未始有始」作否定,你那個「未始有始」也沒有的。故云:「有未始有夫未始有始也者。」如此無窮往後追問,永遠停不下的。

  無窮後退的方式是最笨的一種方式。換一個說法:「有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。」這也是無窮後退的方式。你說宇宙從﹁有﹂開始,那麼,「有」從哪裡來呢?所以,「有」還不是最根本嘛。你說從「無」開始,那麼,「無」從哪裡來呢?你說﹁無﹂是最根本,我還說﹁未始有無﹂最根本,連「無」也沒有,那個時候最根本。你說「未始有無」最根本嗎?那麼,我還可以說「未始有無」都沒有。這涵著說無窮後退。

  有些人以為莊子最了不起,從「有」、「無」開始不過瘾,一定要從「有未始有夫未始有始也者」說,這是最後,最好了。這種人對莊子沒有瞭解。莊子根本不贊成這種無窮後退的方式。何以看出莊子不贊成這種方式呢?根據何在呢?你們看下文,從下面那句話就可以看出來。上文雖然沒有明文說出來,但已經可以看出莊子的意思。莊子講「天籟」就是這個意思,﹁天籟﹂就是說沒有一個東西使它如此嘛。

  莊子下文說:「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」後句是從前句引申出來的,我們就看前句,「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。」這句話有一定意義,要確定地用白話文講出來。這要仔細地講,這不是輕鬆地講的。你能用白話文把這句話講出來,就表示你能瞭解莊子的意思。你要從這句話的句法看它表示甚麼語意,再看這語言代表甚麼哲學觀念。一步一步往前進。

  「俄而有無矣」,「有」不是一個動詞。﹁有﹂、「無」都是一個名詞,並行的兩個概念。「俄而」,轉眼間的意思。轉眼間「有」、「無」同時擺在眼前,但是我可不能知道你們所說的「有」、「無」究竟哪是「有」呢?哪是「無」呢?「果」是究竟的意思。

  在﹁未知有無之果孰有孰無也﹂的語意下表示「有」、「無」不能成一個串列,永遠停不下,「有」、「無」不能停在任一方,沒有結果的。「有」、「無」是兩個不同的概念,所以,從「有」可以說到「無」。從「無」也可以往後追問,如此追問則無停止處,停不下。停不下所以無窮嘛,既然無窮,你還是找不到宇宙的根源嘛。所以,這個往後追問的辦法是一個最笨的方式。

  西方也有往後追問的方式,這個方式停不下。停不下等於沒有說明,對於宇宙的開始沒有說明,就是說沒有根源。所以,這個辦法不行。這個方式停不下,西方人就想到一個辦法,跳一下,提出一個上帝,上帝不在這個串列裡面。這個串列(series)是finite series,那麼,God是infinite,不在這個finite series中,那就是跳出去了。要不然你怎麼能肯定上帝呢?順著這個series不能肯定上帝。
  所以,有兩個衝突的主張。西方人有一派主張沒有上帝,我們對於宇宙的開始沒有說明。另一派主張一定要有一個說明,沒有說明就心中不安,所以引出一個上帝。假定沒有上帝,我們就沒有辦法,我們就心中不安。西方的上帝就是這樣出來的。這兩種主張既然是衝突的,很可能都不對,也很可能都有道理。不管是通通不對,或者通通有道理,莊子不採取這個方式。既不採取這個方式,所以才說:「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。」那麼,這句話的意思就是要把這種方式化掉。

  採取無窮追問的方式,「有」與「無」成一個series。那麼,在﹁俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。﹂這個語氣下所表達的語意能不能使「有」、「無」成一個series呢?不能。何以不能呢?因為「有」、「無」皆停不住。「有」不能成其為有,那麼,甚麼叫做﹁有﹂呢?它有而不有。「無」不能成其為無,那麼,甚麼叫做「無」呢?它無而不無。莊子就是把「有」、「無」這個串列化掉,超出「有」、「無」相對以外,這個才是宇宙的根本。莊子用很美的文章把這個道理表示出來,而且非常嚴格、明確,道理也很真確。這個與講「天籟」是一樣的意思。

  莊子就是要化掉「有」、「無」的串列,化掉這個串列,﹁有﹂、「無」的相對就站不住。「有」不成其為有,「無」不成其為無,那就是說,你們所說的「有」、「無」沒有意義。宇宙的根本不能套在這個「有」、「無」的串列裡面找,而要就在把「有」、「無」相對的這個東西化除的當下找。當下化除的這個地方就是ultimate。這個地方就是天籟,天籟就是自然。﹁自然者,無稱之言,窮極之辭。﹂自然就是ultimate,ultimate就是最後的、終極的。這個終極的自然從哪裡來呢?是不是從﹁有﹂、「無」的追問來呢?不是的。人籟、地籟都可以指出來,天籟不可以指出來嘛。「夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪?」所以我說,天籟不是個東西,是個meaning。那個地方是用暗示表示,而這個地方就是明確地說。把「有」、「無」這個系列化掉,這就很明確了。這是講宇宙根源的最有智慧的最聰明的方式。所以,中國人不採取向後追問,追問出一個上帝來的方式,這個是最笨的一個方式。

  「今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」現在我已經有所說了,但是,我也不知道我所說的究竟是有說呢?還是無說呢?前文有云:「言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇者,亦有辯乎?其無辯乎?」這是同樣的意思。你以為你有所言,與小鳥叫有分別,究竟有分別,還是沒有分別呢?

  我們現在以為按照邏輯所說的「有謂」、「無謂」是一定的,按照邏輯說的數學,科學都是「有謂」,那是在科學範圍之內,在邏輯、數學所控制的範圍之內確定的「有謂」,那是相對的,不是究竟的。莊子這裡所說的不在那個範圍之內,他要把這個化掉。這就與是非、善惡、美醜是相對的一
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:09:55 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第八講

天下莫大於秋豪之末,而太山為小。莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?

一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎?故自無適有以至於三,而況自有適有乎?無適焉,因是已。

「天下莫大於秋豪之末,而太山為小。」我們平常怎麼能說世界上秋毫最大,而太山為小呢?這句話自相矛盾嘛。既然是秋毫之末,那就是小嘛。但他就是這樣說,你說秋毫之末小,但我說它最大;你說太山最大,我說它最小。

  「莫壽於殤子,而彭祖為夭。」這句話也是自相矛盾。殤子兩三歲就死了,夭折了,夭折怎麼能說長壽呢?彭祖活幾百歲,你怎麼能說「彭祖為夭」呢?但他可以這樣說。既然如此說,那麼,你所謂大小、壽夭究竟有沒有一定呢?沒有一定,那麼就可以說:「其果有謂乎?其果無謂乎?」

  所謂大小,壽夭是按照一定的標準。標準沒有一定的。科學知識裡面所謂大小、長短是在經驗範圍內按照一定的標準,那是相對的標準。假若沒有度量衡作標準,甚麼叫做長短、大小呢?這個道理不是很容易懂嗎?科學也要靠一個標準,那個標準最後就是邏輯嘛。邏輯定了就是數學嘛。但是,邏輯、數學本身是形式,沒有內容的,應用到現實上來,有內容的,那都是相對的嘛。所以,愛恩斯坦就說數學不應用的時候都是必然的,都是tautology,到應用的時候是不一定的,就是相對的。

  莊子把大小、長短化掉,既然化掉了,這些大小、長短都無所謂了。孰有孰無不一定嘛,化掉了嘛。有謂、無謂也化掉了。這樣一來才能說:「天地與我並生,而萬物與我為一。」才能說:「天地一指也,萬物一馬也。」這就是說,那些差別都是小波浪,是風吹起來的。沒有風就沒有波浪嘛,沒有波浪,那就是大海水,大海水平靜如鏡。平靜如鏡的大海水就是「一」。「一」這個觀念就是這樣出來的。這個不是獨裁專政呀,與「勞神明為一」的那個「一」完全不一樣。獨裁專制的那個「勞神明為一」是朝三暮四,希特勒就是「勞神明為一」。「萬物與我為一。」這個「一」就是上文「莫若以明」那個「明」所代表的境界嘛。下文接著下來就著這個「一」做文章。

  「既已為一矣,且得有言乎?」「且得有言乎?」就是無言,這是無言之美。甚麼叫做「為一」呢?就是成為一。英文是being,being是客觀的問題。不在我們的能謂、所謂,能思、所思的主客對待之中。客觀的宇宙就擺在這嘛,這是純客觀的。所以,既已為一,那就沒有言了。沒有言就沒有能所對待、分裂,我們的概念、科學世界的分別通通沒有了。從「為一」就可以顯出無言來。

  「既已謂之一矣,且得無言乎?」「且得無言乎?」就是有言。甚麼叫做「謂之一」呢?就是說它是一。為甚麼「謂之一」就可以說有言呢?因為既說它是一,就有能說、所說的對待關係。能說就是我們的語言,是subject。「謂之一」的「一」是所說,是object。既已謂之一,就有能所的分別。在「既已謂之一」這個地方就顯出有言來。

  「一與言為二,二與一為三。」「一與言為二」的「一」是「無」,就是「既已為一矣,且得有言乎?」這句話就顯示一個「無」。「一與言為二」的「言」是「有」,「既已謂之一矣,且得無言乎?」這句話顯示出「有」來。這個地方只能說到「三」,「自此以往,巧曆不能得。」最高明的算術家都算不出來,就是不能說了,無窮無盡。「故自無適有,以至於三。」這是〈齊物論〉本身的立場。

  「一與言為二,二與一為三。」這是可以講,從這個地方說一、二、三。從三以後就不能說了,自三以後「巧曆不能得」,這是另一層次。這兩層的哲學意義是不同的。「一與言為二,二與一為三。」是可以講的,「一」就是一,「二」就是二,「三」就是三。這是一定的。「自無適有」說到三,這屬於 transcendental level。因為「無」是屬於超越的,現象世界沒有「無」。「無」是形而上的,屬於超越層的。
  「自無適有。」怎麼樣從超越層的「無」至「有」呢?這是邏輯的法則,不是經驗層次上的。從經驗層次上說是無窮無盡的,不能說「以至於三」。所以,「自無適有」屬於transcendental level,從這個層次講,我們可以說一、二、三,說到三就停止了。這個一、二、三有一定的意義的,不是我們平常說的class number。「無」是一,「有」是二。「無」從「既已為一矣」來,「有」從「既已謂之一矣」來。「無」、「有」是不同意義的概念。

  那麼,甚麼叫做「一與言為二」呢?你會解這句話嗎?這個地方,那麼多的國學大師沒有用的。你會解這句話,你才能講〈齊物論〉這篇文章。誰能講通這篇文章,誰就是國學大師。章太炎這個國學大師沒有用的,他也有一部書講〈齊物論〉。他用佛教的唯識宗來講,那是瞎扯。那是文人的講法,文人的講法不可靠的。

  在「既已為一矣,且得有言乎?」這個地方沒有「一」與「言」的相對,這個「一」就是「一與言為二」中的「一」。「言」就是指「既已謂之一矣」中的「謂」講,就是主觀方面的表達,就是從speak說「言」。「謂之一」的「一」是object,是對象。「為一」的「一」不能作對象。「一與言為二」這個「二」在能說與所說的關係中,能說就是「言」,所說就是「一」,這就是對偶,兩兩相對。所以,這個「二」不是number,不是一、二、三、四那個「二」。這個「二」是兩兩相對的,兩兩相對就是subject與object相對(主、謂相對),能、所相對。落在「有」的層次上就有能、所對立,這個「二」就指能、所相對講。這一句一定要這樣講,沒有其他講法,這是合邏輯的講法。

  那麼,「二與一為三」呢?這個「一」指「為一」的「一」講,就是「無」。落在「有」就是duality,「有」就是「二」。這個「一」與這個「二」合起來就是「三」。這個「三」是兩層綜和,兩層關聯在一起說就名之曰「三」。這個「三」有一定的意義的,「三」代表綜和,代表harmony,代表「有」、「無」通而為一。
  這個「一、二、三」到處應用,並不是中國從西方來,也不是西方從中國來。中國有這種講法,西方有這種講法,印度也有這種講法。「一、二、三」當作一個 formula看可以到處應用。假定應用到宗教上,那就是三位一體,基督教講聖父、聖子、聖靈,聖父是一,聖子是二,聖靈是三。

  為甚麼聖父是一,聖子是二,而聖靈是三呢?這要有領悟力。你沒有領悟力,很難與你談哲學,與你講哲學令人沒興趣,不願與你談。唸哲學要有一種領悟力,這就是哲學的聰明,這種聰明與一般世俗的聰明完全不一樣。就世俗的聰明講,商人最聰明,唸哲學的人最笨。所以,鄉間的老百姓說:「聰明莫過於皇帝,伶俐莫過於光棍。」這兩種人最聰明。皇帝就是幹政治的人,不狡猾、奸詐怎麼能幹政治呢?這表示鄉下人瞧不起皇帝。「光棍」就是老千,騙子。哲學家的聰明是另一種,康德那種聰明在世俗中完全沒有用的,他說的那些話沒有人懂。皇帝、一般人不耐煩,也沒有閒心去聽。

  為甚麼耶穌是聖子呢?耶穌從哪裡來呢?道成肉身,上帝派遣下來的。他本來就是上帝呀,他是上帝的外在化。耶穌本來是神,不是人。這個中國人不相信的,但宗教家一定這樣講,因為上帝本身不能拿給你看,上帝要替眾生贖罪,但上帝本身不能受苦。祂總要外在化,化成一個人的樣子,才能與眾生一起過生活,替眾生受罪。所以,祂非得把自己化成耶穌不可嘛。所以,耶穌是神的自身外在化。

  所以,在聖子這個地方就是上帝自身分裂,分裂就成了「二」,duality就顯出來了。耶穌下來一定要上十字架的。站在中國人的立場,聖人不一定要上十字架,孔夫子不上十字架,釋迦牟尼佛也不上十字架,而且他們活的歲數都很大。孔夫子活七十多歲,釋迦牟尼佛活八十多歲,而耶穌只是三十多歲的年輕小伙子。耶穌要是多活幾年,他上不上十字架就很難說了。三十歲左右的年輕人氣性一來犧牲不難,這種境界在中國人看來並不高。這種聖人一定是年輕人,但這種聖人不可靠的。中國人的聖人一定要經過磨練才成的。「慷慨赴死易,從容就義難。」中國的聖人一定要從容,這才是聖人。

  站在宗教的立場,耶穌是上帝派遣下來的,他一定要死,不死怎麼行呢?不死就回不去了嘛。他非要回去不可,而且一定要復活。不復活也不行。這種死宗教家叫做「死的創造性」。照現實的狀況說,耶穌本來可以不死,但他一定要死,他說:神之子不能死在耶路撒冷以外。他不死不行,他不死,世間的善顯不出來,不能替眾生贖罪。這個地方基督教有點精彩,所以它可以吸引人。這種是宗教神話的方式講,東方的宗教不用這個方式講。照佛教看,這是小乘教,不是大乘圓教。

  就自然生命講,有生有死嘛。怎麼能復活呢?復活明明是宗教神話嘛。耶穌本來是神聖的生命,他是神的外在化,所以他一定要死,死後回到上帝旁邊。回到上帝旁邊坐著,這也是神話,其實就是重新與神合一。上帝是純粹的精神,非得經過耶穌下來受難,然後回去這一個過程才能證明上帝是pure spirit(宗教家叫做「純靈」)。這個地方就可以說聖靈是三。父與子通而為一就是三。

  聖父是絕對的純粹的道德,不通過耶穌,上帝只是一個抽象的概念,純粹思考的對象,無憑無據的,不能證明的。道德意識很重要,所以,康德講道德的神學。儒家講天道,你怎麼知道天道是甚麼呢?要通過道德來瞭解,通過道德心證實。但基督教不這樣講。到康德出來才拿道德決定宗教裡面的一切,宗教神學裡面所講的一切通通由道德意識來決定,沒有道德的純粹性,沒有道德的價值,你講的那些都是假的,無憑無據的。你說上帝是spirit也無憑無據。這樣講就叫做 moral theology(道德的神學)。中國儒家就是這條路。天主教、基督教反對康德,那是顛倒。

  天主教、基督教為甚麼要禁止康德的書呢?康德的說法有道理,於基督教有好處,但他們為甚麼要禁止康德的書呢?因為依照天主教、基督教的傳統講法,神學決定道德,你道德上當該做甚麼,不當該做甚麼,那是上帝告訴你的。我以上帝的意志為意志。他們講theological ethics。這是西方的大傳統。康德出來扭轉這個傳統,但西方人到現在還是不相信康德。康德的路是中國儒家的路。儒家不講上帝,講天道。天道如何如此這般,這是靠moral mind來justify,要不然你怎麼知道「天命不已」創生萬物呢?

  三位一體是基督教的說法。「自無適有,以至於三。」是道家的說法。「無」是一,「有」是二,「有」、「無」合在一起是三。「有」、「無」合在一起就是《道德經》所說的「玄」。所以說:「此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」「同出而異名。」就是指「有」、「無」這二者同一個根源,這是道的雙重性。

  王弼注「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」(老子《道德經》)就是根據莊子:「一與言為二,二與一為三,自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎?」這段文章來說一、二、三。「既已為一矣,且得有言乎?」就是「道生一。」由「一」生出能說所說,這就是「一生二。」「二生三」就是這兩個綜合起來嘛。從「三」這個地方生萬物,到「三」這個地方一定停止的,不能說三生四,四生五,……。為甚麼到「三」停止呢?可見「三」不是一個number,「三」代表綜和。所以,王弼拿莊子這段文章注解《道德經》「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」是有道理的,而且很恰當。

  現在很多人瞎講《道德經》的「一、二、三」,都不成一個觀念,你為甚麼不看王弼的注呢?王弼的注成一個觀念,而且根據莊子。莊子至少比較近於老子嘛,《莊子.齊物論》也是道家的重要經典文獻。怎麼可以隨便亂講呢?

  道的雙重性是分解的表示,分解以後再合而為一,就是恢復道的具體性。那個「玄」就代表道之所以為道,就是「道生萬物」嘛。從三以後就不能說了。為甚麼自三以後就「巧曆不能得」呢?因為三以後就落到經驗層,經驗層形形色色,無窮無盡,怎麼能說呢?怎麼能用數目來算呢?這很成個道理,很成個觀念嘛。

  所以說:「自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎?」最高明的算術家也算不出來,我們現在的computer也算不出來,何況普通人呢?所以,「自無適有,以至於三。」從上文「既已為一矣,且得有言乎?」可以一直說到「三」。這是莊子的主張。這裡莊子有一個特別的精神,這個特別的精神從哪裡看出來呢?看下文:「而況自有適有乎,無適焉,因是已。」莊子最後要表示「無適焉,因是已。」

  「自有適有」那是無窮無盡,不能說一、二、三,不能停在「三」。因為「自有適有」屬於經驗範圍、經驗的層次、現象界的層次。這個範圍「巧曆不能得」,在這個範圍說「一、二、三」沒有意義的。這是從哲學的立場講「自有適有。」這個地方用西方哲學的詞語很恰當,沒有比附。

  《道德經》說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」那還是「自無適有」的精神。但莊子說「無適焉,因是已。」這是另一種精神。「自有適有」不行,「自無適有」也不行。他不要你「適」,就是讓你的心思不要落在「from…,to…」的格式裡。有「from…to…」就有邏輯思考的過程。

  《道德經》有「自無適有」的表示,這叫做分別說,分解的表示。道第一步要做分解的表示,不分解說,我不知道你心中所想的是甚麼嘛。凡是經,凡是聖人立教,第一步要分解地說,分解不是最高的,但必須經過這個階段。《道德經》第一步還是要分解,告訴你甚麼是「無」。甚麼是「有」,這二者綜合起來怎麼叫做「玄」。莊子已經超過分解的表示,所以,他不要這一套了。不管是超越層的「自無適有」,或是經驗層的「自有適有」,那都是囉囉嗦嗦。凡是有適就有囉嗦嘛。

  一「有適」就是有所往。「適」就是往。一有所往,至少就有邏輯的進程,同時落在現實上就有時間的進程。從思想上講,一般地說就是logical,落到現實上,這個logical formula應用到現實上就有時間。當做分解的表示、邏輯的思考的時候,這個「適」字沒有時間,這種「from…, to…」是logical。但這個logical formula應用到現實上來就有時間了。從昨天到今天,這就是時間。從這裡到那裡,就是空間。使你開竅,初步要這樣給你講。使你觀念開竅,一定要這樣講,不講不行的。

  所以,釋迦牟尼佛天天說不說話,但他說的話最多。就是這個道理。但是,莊子就是要超過這個「適」,不管這個「適」是logical的,還是時間的。他要把這些化掉,所以說:「無適焉,因是已。」因者,順也。這就是上文說:「因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。」這個「因是」就是佛教所說的「如」。

  有適就有止,有適有止就有邏輯的進程、時間的進程。就有思考。這是分別中的東西,有這些東西就不「如」。依佛教講,「因緣所生法,我說即是空。」這就是緣生法。在時間中的都是緣生法。緣生不是logical的,是現實的東西。在甚麼情形下是如呢?緣生就是不如呀,緣生就在時間中。那麼,在甚麼情形下緣生就是如呢?就是你不要把緣生法看成是有自性、可理解的。緣生法是不可理解的,就是緣生法無自性,把它的自性空掉了。你能如其空而瞭解,那就是緣生不作緣生看,當體即如。這就是佛教所說的「如」。莊子沒有「如」這個觀念,但他有這個「如」的意義。他知道不管是邏輯還是時間都是有適有止,他說「無適焉」,就是都放下,都對。要說對,通通對;要說不對,通通不對。一體平鋪,都擺在這。都放下了,那麼適止沒有了嘛。這需要有philosophical insight,這是玄談。這要靠有穎悟。

  「因是已」是莊子的精神。那麼,王弼拿「一與言為二,二與一為三。」這段話解釋老子所說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」他是可以以這個來說「一、二、三」,但是,莊子這段話與老子那句話是不是語意相同呢?是不是同一個語脈呢?是不是同一個義理方向呢?王弼可以借用莊子這段話解釋「一、二、三」,但兩段話的義理方向不同。不同在哪裡呢?剛才我已經告訴你們了。老子是要「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」這個分解的說明的。而莊子這個地方的義理方向就是不要這個分解的表示,他明白告訴你,「無適焉,因是已。」

  「自有適有。」你這個生命完全落在現實中,毫無主宰。一般人都是「自有適有」。我們一天二十四小時的生活不都是「自有適有」嗎?都是在康德所說的那個條件的串系中嘛。在條件的串系中,那就是「自有適有」。這個固然不好。就是你超出去了,從上帝那裡說,上帝是first cause,我肯定上帝,我超越一層了。照儒家說,我非肯定一個本體不可。那麼,照道家說我要肯定一個道、無。「無名天地之始」嘛。老子《道德經》還是要有這個說明,要有這個說明就要有開展,這個「適」的開展叫做宇宙論的開展。這種開展就叫做分解的表示。但是,莊子這裡的義理方向正好不要這個開展,「自有適有」固然不好,「自無適有」也不好。所以,莊子與《道德經》兩段話的義理方向不一樣。

  但是,並不是說老子的講法不對。莊子的講法與老子並不衝突,這兩層的道理都可以用的。莊子那段話很難懂的,我開始好幾年都不能懂,要仔細想一想。不是中國的這些古典,中國以往的這些思想沒有價值,乃是後來中國人沒有出息,對不起自己的老祖宗,講不出個道理來。

  那麼,你說你能講西方哲學嗎?西方哲學你更講不明白。所以,你到西方去,西方人根本不讓你講西方哲學嘛。你那能懂、講西方哲學呢?胡適之那麼有本事有學問,他到美國去只能當圖書館館長,連講師也當不上。那個圖書館還是東方圖書館。你以為西方哲學不好講,中國哲學一樣不好講。西方哲學也不一定通通都有道理呀。胡說八道的也多得很。

  崇基書院的學生鄺芷人到德國去,他說:德國人都糊塗得很,只是出了萊布尼茨、康德。其他人的頭腦一樣的混亂。這話說得不錯。李天命聽了不服氣,他說:沒有人以為德國人了不起。他說世界上最聰明的是英國人。這話也可以說。英國人是商人的精神,商人本來就是聰明人。

  你說英美講玄學不行,但有一個事實你得承認:英美的留學生還像個樣子。英美哲學比較容易一點嘛。留學生到德國去沒有一個行的。不知道這是甚麼道理。康德行,但中國到德國的留學生不行,都是糊塗蛋,而且沒有學到德國人的好處,只學到德國人的壞處。這個很奇怪。

  你說胡適之啦,那些一般到英美留學的人不好,但是這些人比較還好一點,他們至少還學到一點東西嘛。到德國的留學生一點也學不來,他們到德國不了解康德,他們也不唸康德,而唸海德格爾,胡塞爾。唸海德格爾、胡塞爾有甚麼價值呢?現在,那些到德國去的人專門講海德格爾、胡塞爾,連康德都不講。所以說,他們只有德國人的壞處,沒有德國人的好處。我認識許多德國留學生,都不行的。都學會德國人的壞處,獨斷,做希特勒。希特勒給打跑了,你還學他幹甚麼?獨斷得很,蠻不講理。就是學會德國人那個蠻氣,沒有學會康德那種清楚的頭腦。民國以來老一輩的德國留學生就是這樣。譬如,張君勱先生是德國留學生,這個人就很糊塗,專門說大話,似是而非,你說他不懂,他也懂得一些,但不明確,就是沒有分析的頭腦,不嚴格。
  胡適之、金岳霖是英美的留洋學生,這是英美派。北大、清華都是英美派,他們排斥德國留洋生,德國留洋生根本不能在清華、北大立足。歐洲的文化,不管是英美,或是德國都有它的好處,對於近代文明都有貢獻。你要好好欣賞它,以超然的地位吸收他們的好處,綜合他們的好處。你要以第三者的超然的態度,中國人有這個本事。

  中國人有些地方很像英國人,英國人比較平實。但中國人的平實不是英國人那種商人的平實。中國儒家講平實,家常便飯。在這個地方講,中國人重視經驗,但是不是英國人那套經驗呀。中國人也重視道德,也有理想,是理想主義。所以,中國是「極高明而道中庸」。嚴格講,中國人兩面都有。但是現在的中國人通通沒有,都忘掉了。這是一個悲劇。現在中國只有馬克思主義,英國人的好處沒有了,德國人的好處也沒有了。所以,你這個文化發展往哪裡走呢?

  我已經把〈齊物論〉這一大段給你們一句一句講清楚。你們自己要訓練,要自己能表達,要瞭解,瞭解以後要能寫出來。這裡面的哲學問題不但可以使你瞭解《莊子.齊物論》,旁的問題你也可以瞭解。說不定甚麼時候可以觸類旁通,可以應用。你們自己要能寫,不寫你永遠糊塗。你自己以為聽懂一點,叫你一寫,都是錯的。你表達不出來嘛。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:11:23 | 显示全部楼层
第九講

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛。有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭。此之謂八德。

六合之外,聖人存而不論。六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也。辯也者,有不辯也。曰:何也?聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。

夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者园而幾向方矣。故知止其所不知,至矣。

孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

這一大段也講一個問題。以現在二十世紀最現代化的人的眼光看這段文章,你看這段文章講的是甚麼問題。莊子〈齊物論〉的主要目標在哪裡呢?只要你知道它的主要目標、方向,它每一段都環繞這個目標轉。

  「此之謂天府」,「此之謂葆光」,這是這一大段的最後結論。這與前面所說的「莫若以明」意思一樣。莊子都是環繞一個論點往前進。前面從「有有也者,有無也者。有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。」那個觀點往前進。再往前講「彼是莫得其偶。」從是非二分法往裡進。那麼,這裡這一大段文章從甚麼地方講呢?你看出來沒有呢?他一段一段往裡進,每一段總有一個論點,總有他討論的東西。

  首先是是非、善惡、美醜的問題,這是〈齊物論〉的主文,所謂「齊」就是要平齊這些東西嘛。這是一個論點。還有從「有」、「無」這裡講,「有」、「無」的問題是談世界的根源,世界有沒有開始,從哪裡開始呢?是從「有」開始呢?還是從「無」開始呢?這也是一個論點。莊子怎樣表示他的態度呢?莊子的態度是「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。」這是很了不起的很高的哲學智慧。那麼,你們再看這一大段,看莊子又用一個甚麼論點。

  「夫道未始有封,言未始有常。」甚麼叫做「封」?甚麼叫做「常」?你如何把這兩句話講出來?這兩句話是這一大段的開端,這兩句話明白了,下文都可以瞭解了。

  「封」就是界線。前面說:「道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存,言惡乎存而不可。」這個「封」字根據「隱」來。一隱就有封。「封」就是封閉於界線,你說到這個地方,那個地方就忘掉了,偏廢了。你說到那,這就沒有了。這就有界線。

  我們現實世界裡面,科學世界裡面,一切語言不管是邏輯的語言、數學的語言,還是自然科學的語言,那都有一定的範圍的。每一個概念都有一定的範圍。但是,道本身不是一個一定的概念。當我們說邏輯、數學、自然科學,那都有一定範圍,在特定範圍之內,每一個概念都指一定的意義。一定的範圍就是有封。邏輯概念就是邏輯概念,邏輯概念跟數學概念不一樣。數學概念就是數學概念,跟自然科學的概念不一樣呀。我們現實世界、人生中,我們一般的語言都要有封。假定沒有封,亂七八糟的,那怎麼行呢?有封,才能說清楚。

  但是,道本身就是不可說。這是莊子的最高境界。道本來是無往而不可的嘛,道無往而不存,道無所不在嘛。道無所不在,哪有封域呢?哪有界線呢?假定說這個道只存在於香港,不存在於大陸,這個道不可靠嘛。道無所不在就沒有封域。但是,我們平常說一句話,哪有無往而不存的呢?哪有這種話呢?現在講莊子就是要你隨時注意到你所處的時代是一個怎麼樣的時代。我們所處的是科學的時代。科學的時代不一定就是壞呀,這個時代對於科學知識範圍之內的概念、意義都非常明確,這是以前所沒有的。以前的人在這方面很不行的,但聖人在另一方面行。現在的人在這方面愈行,在另一方面就愈不行。所以,在這個時代講〈齊物論〉的時候,你要有切感。

  如果說現在的人也有好處,以前古人、聖人所注意的也有好處,那麼,這兩個好處衝突不衝突呢?你如何能使它諧和起來呢?這就是哲學問題。假如你讀這些文獻不能與這個時代取得一個對照比看,你這個人就是沒感覺的人。

  「言未始有常」,「常」就是前面所說:「言者有言,其所言者特未定也。」前面這一句意思很顯豁。中國人說「常」是恒常不變,是好的意思。莊子這個地方所說「常」不是那個意思。這點你們要會瞭解。

  言本來是無存而不可的,怎麼說都可以。怎麼說都可以的「言」不是科學的語言,那是《道德經》所說:「名可名,非常名」中的常名,不可名之名。

  「名可名,非常名」中「常」字的意思與「言未始有常」的「常」字不一樣。「言未始有常」這個「常」不是好的意思,這表示我們平常的話沒有一定。「常」就是一定的意思。「言未始有常」就是說一般的語言沒有一定的。為甚麼呢?因為是按照一定的標準來的,都是按照主觀的標準而來的嘛。

  《道德經》:「道可道,非常道;名可名,非常名。」那是嚮往一個「常道」、「常名」,那個「常」是好的意思,是恒常不變,至高無尚的意思。「常道」是不可道;「常名」是不可名。假定可道、可名,一定不是常道、常名;那是變道,是沒有一定的名。《道德經》那裡所說的「非常道」、「非常名」就是莊子這裡說的「有封」之道,「無常」之言。無常之言就是無定之言。

  《道德經》所說的「常道」是恒常不變、至高無尚的道。「常」字有兩個意思:一個是至高無尚的意思,常者,尚也。還有一個是恒常不變的意思。這是《道德經》的意思。恒常不變是形而上的意義,指道講。這不是數學的常,數學的道理也是恒常不變,那是另一回事。現在的人要注意這個區別,因為現在是科學的時代。

  數學命題「2+2=4」也是恒常不變。那麼,這個恒常不變之道是甚麼道嘛,這個恒常不變與老子所說的恒常不變之道是不是一樣呢?當然不一樣。老子沒有注意這個問題呀,因為他那個時候還沒有這些東西嘛。就是說,對於數學的瞭解,對於邏輯的瞭解,對於自然科學的瞭解,他還沒有注意到。他光是嚮往那些玄而又玄的東西。但是,現在的人就注意這個,把數學看得了不起,尤其是西方人,視數學為一切科學之母。數學的根據是邏輯。在這個時代,這個也是了不起呀。那麼,你要知道這個恒常不變不是老子所說的那個恒常不變。

  老子所說「常道」是形而上的道,不是數學,數學不是形而上嘛。這個很容易分別開。你處在這個時代,馬上就要分別開,要不然造成詞語混亂。老子《道德經》有可名之名,有不可名之名。不可名與不可道之道一樣,是一個東西。在莊子這個地方,那個不可道之道就是莊子所說的「道惡乎往而不存」的那個道。那個不可名之名就是莊子所說的「言惡乎存而不可」的那個言。

  照《道德經》的詞語講,「言惡乎存而不可」的那個「言」就是怎麼說、怎麼有道理的「言」,就是至高無尚、恒常不變的那個「言」。哪裡有這種「言」呢?有沒有這個觀念?我們怎樣瞭解這個觀念呢?這是瞎想,根本是一個虛妄的東西嘛。有沒有這個觀念,就靠你怎麼瞭解嘛。我們當初怎麼樣講這種「言」呢?這種「言」怎麼說怎麼可以。我們科學的語言怎麼能怎麼說都對呢?「2+2=4」對,「2+2=5」就不對。這是一定的。那麼,這個數學命題就不是老子所說的不可名之名,也不是莊子所說的「惡乎存而不可」的言。

  那麼,莊子說:「夫道未始有封」,道本來沒有封域。「言未始有常」這個「言」是我們現實中的語言,不是老子所說的不可名之名。我們現實裡面所用的語言都是沒有一定的。現實中的語言就是經驗世界的語言,科學世界的語言。

  科學世界的語言本來說是一定的嘛,通過科學驗證不就是真理了嗎?數學真理也不需要試驗,但它是一定的。那麼,你為甚麼說它不一定呢?照莊子講,經驗範圍之內,科學世界範圍之內的語言就不一定。不管是經驗範圍之內的語言,或是自然科學、數學的語言,至少這些語言都不是「惡乎存而不可」嘛。不是怎麼說怎麼有道理嘛。

  「惡乎存而不可」的這種語言不需要經驗的證明,也不需要特定的條件來解釋,不需要像我們瞭解「2+2=4」那樣按照矛盾律來瞭解。那就表示說,「惡乎存而不可」的「言」與「2+2=4」不是一類的,與「今天下雨」這樣的經驗命題也不一樣。經驗命題,數學真理不能是「惡乎存而不可」,那就是說沒有一定的。

  照莊子看,不管是「今天下雨」這一類的,還是「2+2=4」這一類,都有是非可講的,就是有對與不對。那就不是「惡乎存而不可」。那麼,對不對的標準從哪裡來呢?從「成心」來。成心的標準有沒有一定呢?沒有。雖然莊子這是做文章,不像現代人這麼有系統地說。其實莊子是很有系統的。

  「成心」是主觀的標準,都是按照一個一定的標準而來的。「2+2=4」這種數學命題為甚麼叫做tautology呢?為甚麼是分析命題,必然真呢?那是按照邏輯定義,不這樣講就是自相矛盾嘛,那是按照矛盾律來的,定義是這樣規定的。譬如,「方的圓」這話為甚麼不對呢?因為按照幾何學對於方、圓的定義,這是相衝突的,自相矛盾的。

  「今天下雨」這種命題按照甚麼標準來的呢?就是按照經驗作標準,要看一看。都是有條件的,換一換條件就不同了。經驗變了,標準也變了,這就叫做「言未始有常」。莊子是嚮往一種常的言,就是老子所說的那種至高無尚、恒常不變,怎麼說怎麼可以的那種言。古人都嚮往這種言。你讀《道德經》、《莊子.齊物論》,不是叫你背文章,你要有所瞭解,瞭解每一句話是甚麼意義。這在以前的人不需要瞭解的,因為他有這個生命上的嚮往。現在的人不同,非得有這些思考,把你引導到那裡去。要不然你就沒有辦法瞭解這些古典文獻。

  「為是而有畛也」。「是」是指示代名詞,代「夫道未始有封,言未始有常」這兩句話所表示的道理。「為」是因為的意思。「畛」,封畛、界域也。就是因為這個緣故而立個標準,使其有封畛、界域。這就是「為是而有畛也」。

  道本來沒有封,我們一般的語言本來沒有定。就因為這個緣故,要靠有一個標準。道沒有封,言沒有定,那怎麼辦呢?所以,我們要使它有封、有定嘛。你設一個標準,它就定了嘛。你按照邏輯的標準、形式的真理,那麼,「2+2=4」就定了嘛。你按照經驗的標準,那麼,「今天下雨」或是「今天不下雨」也就定了嘛。

  「請言其畛」,甚麼是畛呢?下文列舉「八德」:「有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭。」這是隨便舉說的,這是做文章。這個也夠了,也可以把這個意思表示出來。為甚麼說莊子這是隨便舉說的呢?還有沒有不是隨便舉說的呢?照康德講,時間、空間、十二範疇。這就不是隨便說,這是一定的。這是學究的說法。時間、空間是感性的形式,範疇是知性的概念。這些才是真正的標準,這是使經驗可能,使知識可能的條件。

  莊子說「八德」是隨便舉說的,十六德也可以,可以列舉很多,無窮無盡。莊子不能當專業哲學家看,莊子是thinker。「八德」不是儒家所說的八德,儒家所說的德是virtue。莊子這裡的「八德」是八種標誌(characteristic),八種普遍的徵相。海德格爾就說,亞里士多德講十範疇,亞里士多德所用的那些概念都是普遍的徵相。質性、量性、關係性等等都是自然對象的一些徵相,瞭解自然世界的對象,瞭解自然現象要有這些普遍性的特性。「普遍的徵相」是普通的講法,就像莊子說「八德」,那是隨便舉說的。亞里士多德講category,那就成了專有名詞。後來康德也講category,十二範疇是一定的。

  一旦定下標準就有封畛,封畛就是有界線,每一個詞語都有一定的界線、一定的範圍、一定的level。道德是道德,知識是知識,美學是美學。這不是一定的範圍嗎?有一定的範圍,那就是說,那一範圍就說那一範圍的話。經濟是經濟,政治是政治,知識是知識,道德是道德。既有可說的範圍,也有不可說的範圍。所以,這就有分別了。故云:「六合之外,聖人存而不論。六合之內,聖人論而不議。」有封畛、界線才有「六合之外」、「六合之內」嘛,「六合之外」就不能說了嘛。

  「六合」就是四方上下。「六合」就是現實的宇宙。「六合」就是actual universe。我們只能就這個現實的宇宙說話,現實宇宙以外的就不能說了。所以莊子說:「六合之外,聖人存而不論。」

  「六合之內,聖人論而不議」。照平常的說法,論就有議,論與議沒有分別。但莊子這個地方說「論而不議」,那麼,論與議就有分別。就其分別瞭解,怎麼瞭解「論」、「議」呢?怎麼瞭解論與議的分別呢?這就是講古典,訴諸你的中文程度。
  下面還有一句,「春秋經世先王之志,聖人議而不辯。」那麼,依莊子,論、議、辯各有不同。這些字在訓詁上都有一定的意義,我們先得瞭解其訓詁的意義嘛。並且你自己總要有一些生活上的體驗。

  你們看「論」字在造字上是如何造成的。「論」字是「言」加上「侖」。造字上有「侖」的至少有「論」、「綸」、「倫」三個字。不管是言論的「論」,絲綸的「綸」,人倫的「倫」。甚麼叫做「人倫」呢?就是人與人的關係。「倫」代表一種order、relation,它是一定的,可以擺下來,平鋪下來的。假定說「天倫」,那就是categorical relation,定然的。「綸」就是絲綸,絲綸就是條理、次序,是一定的。「議」就沒有這個意思。

  凡是關係,不管是道德的關係、科學知識的關係、natural order、因果關係,那都是可以擺下來的。擺下來才能成為現象存在之間的一個次序。所以,次序這個觀念很重要。次序就是order、relation。「論」字就要從這個地方瞭解。

  《周易.繫辭上傳》云:「易與天地準,故能彌綸天地之道。」「綸」就是絲綸。有條理、有脈絡。這叫做絲綸。絲綸有經有緯。

  「論」就是我們說話有條理,一句一句跟著來的。這就是名言之間的關係,這種言就是邏輯命題。邏輯命題是一定的,擺在這裡的。按照字本身說,「論」字就是這個意思。不是我們平常說「討論」(discussion),discussion正好就是議。「議」還沒有一定嘛,還沒有擺下來嘛。

  「六合之內,聖人論而不議。」為甚麼「六合之內,聖人論而不議」呢?因為聖人既往不咎。「成事不說,遂事不諫,既往不咎。」(《論語.八佾篇》)「聖人論而不議。」就是聖人對於既成的事實只有加以論述,而不議論。「議」就是議論它為甚麼這樣。

  自然科學的命題就是論而不議。你對於自然現象能不能加以議論呢?譬如,你可以問這個人為甚麼長這個樣,為什麼長得那麼醜嗎?這個問題不能問的。這是既成事實,自然現象擺在這裡。所以,自然科學的命題只屬於描述的,科學命題都是這樣。你不能問:你為什麼長這樣?這是上帝的事情,我哪裡知道呢?這個就是論而不議。照自然科學說,這最容易瞭解。

  「春秋經世先王之志,聖人議而不辯。」就歷史講,社會上有一些事是可以議的,但聖人「議而不辯」。可見「論」、「議」、「辯」三個字是不同的。對於既定的事實只能夠論述,而不能議。對於夏商周先王的那些記載,聖人可以議其事而不辯。「志」,誌記也。就是歷史的記載。「議」與「辯」之間也有一點分別。這個分別不太好說,不比剛才說「論」與「議」之間的分別那麼容易。

  甚麼叫做「聖人議而不辯」呢?雖然是過去的歷史事實,但聖人可以議。可以議論這個歷史事實有道理,還是沒有道理。但不能辯。你議論以後,這個歷史事實還是這樣嘛。可以討論其是非,而不能夠再爭辯。這就是「議而不辯」。歷史都是如此。歷史可以討論,秦始皇的事情過去了,我可以討論,你焚書坑儒,你就是混蛋。

  讀到「聖人議而不辯」這個地方,我常常有所感觸。我最討厭唐宋八大家那種史論文章,那種文章沒有存在的實感,沒有艱難困苦的感受,不知道歷史的艱難。做八股文章,假定你怎麼樣、怎麼樣。歷史不能隨便用「if」,歷史是最現實的,一個逼一個的。假定你不如此,那就好了嗎?這種「假定」毫無價值。用「if」(假定)就是辯。所以,黑格爾站在辯證法的立場講,歷史有必然性呀。這是有實感的。歷史的那個必然性沒有邏輯的必然性呀,因為沒有邏輯的必然性,你用「if」是可以的,你用「if」,不會說你不合邏輯。

  講歷史重視辯證的必然性,這個必然性不是邏輯的。但對於歷史不要隨便用則論式的文章,不要輕易說「如果怎麼樣,則怎麼樣。」這種話沒有意義的。要有存在的實感,你身在其中,你怎麼辦?所以,平常要仔細考慮,要注意道德的是非、知識的是非。到時候沒辦法做,辯也沒有用呀!那些「if」都用不上的。我這樣講,可以見出「議」與「辯」的分別,這樣講比較順適。

  「議」是討論它的是非的,這是可以的。「辯」就要用「if」,假定你不如此,則怎麼樣、怎麼樣。歷史不能隨便如此,也不能隨便不如此呀,都不很容易的。不能不相信歷史的艱難、歷史的必然性。現在沒有人瞭解歷史,那些唸社會的科學的人把歷史當作科學、社會學來瞭解,甚麼也不懂。這是淺薄無聊的科學,使人頭腦淺薄,不懂歷史。所以,以前的人不管甚麼行動,最後要看智慧,看聖人。他一定要嚮往一個最高的境界。這不是沒有道理的。

  「故分也者,有不分也。辯也者,有不辯也。」分之中有不分,辯之中有不辯。辯的範圍之內都是很有限的,辯都是在半途中問為甚麼這樣。凡是問why,都是半途中的,這個「why」不是打破砂鍋問到底,不是到處都可以問。到最後的地方你不能問why,你問是你不對,人家不能答覆。這不是人家不行,最後的地方不屬於why的問題,不要以為一問why,就有答覆。有時候沒有答覆的,這種沒有答覆也不是獨斷,不是蠻不講理。就是這個時候不能再問。你們生活上有沒有一點體會呢?

  不是到處都可以辯的,凡是辯說的道理都是半途中的道理。最高的地方不能辯,最低的地方也不能辯。莊子這個地方說:「故分也者,有不分也。辯也者,有不辯也。」這裡的「不分」、「不辯」是從最高的地方講。一問一答不是到處可以應用的,到最後的地方不能問為甚麼,這個地方是最後的真理。那是從最高說的。從最低說為甚麼也是「不辯」呢?為甚麼也不在這個一問一答裡面呢?因為凡辯說總有一個起點,那個起點從哪裡來呢?不能再問嘛。若永遠再問,就永遠沒有起點。就科學知識講、就經驗知識講,最低起於甚麼呢?起於sensation,這個地方不能再問了嘛。所以,英國的經驗主義就講起於sensation,休謨、洛克就是這樣的。康德說起於感性直覺(sensible intuition),就是直接覺到,直接覺到就是沒有理由,就從這裡開始,這個地方不能再問。其他的辯說都從這裡開始。

  所以說,凡是辯說都在半途中,也可以說都在過程中。在半途中就是在過程中。凡是辯說的地方都有推理的過程,有推理的過程當然有一個理由,都有根據嘛。都是「因為……,所以……」,這個叫做reasoning process,在這個推理過程中都有理由可說的。也就是有一問一答,而這個process都是半途的,不能永遠無限地拉長。所以,到最後沒有理由,不能再問why。所以承認有最後的真理(final truth)、終極的真理(ultimate truth)。西方人最後問到上帝就停止了,不能再問上帝從哪裡來。你這樣問是不通的。不能再問就是不能辯。

  照康德的系統,一切從感性直覺開始,到有understanding的活動才有辯說。知識的辯說、推理過程,從sensibility起,通過 imagination,我們的understanding可以辯呀,辯一大堆,一層一層往上上,上到最高的地方不能再辯了。知解理性與實踐理性都可辯, reason是可辯說的,要不然怎麼能成理性呢?不管是theoretical reason,或是practical reason,最後到甚麼地方可以停止呢?屬於practical reason的,到free will停止,不能辯了。屬於theoretical reason的,到物自身、上帝、靈魂不滅,就是屬於noumna的那些東西都不可辯,那些就是屬於theoretical reason可以推到最後,到這個地方就不能追問了。

  依照西方人的傳統,到上帝那裡就不能問了,上帝就是最後一個嘛。為甚麼需要上帝呢?需要上帝就是為的說明存在嘛。所以,上帝屬於 speculative reason中的一個idea。靈魂不滅也是這樣。信教的人都相信靈魂不滅,死後上天堂。總是嚮往有最後的,西方人是相信上帝、靈魂不滅。依中國傳統,甚麼是最後的呢?道家的道是最後的。儒家的天道、本心、良知、性善的性,這是最後的。到這裡停止,不能再問了。這就是「有不分也」、「有不辯也」,這是從高處講。

  從高處講,或是從低處講,都有「分也者,有不分也。辯也者,有不辯也。」這是確定地告訴你,甚麼是「可分」,甚麼是「不可分」;甚麼是「可辯」,甚麼是「不可辯」。「辯」都是在半途中,「分」也是一樣。「分」就是分析。對
一個道理進行分析都是在半途中,在半途中才可以分析呀。有分析的,就有不能再分析的。「有不分也」與「有不辯也」是一樣的。

  我明確地告訴你「可分」、「可辯」;「不可分」、「不可辯」這些概念。訓練哲學思考就要訓練這個。我們講《莊子.齊物論》不是光讀文章,是講哲學。中文系講《莊子》就是讀文章。這是兩個頭腦,不一樣的。中文系的老師《莊子》讀得很熟,他也懂得一點,他懂得它的氣氛。那不叫做哲學地講。像蘇東坡那種文學家都有一種談玄的氣氛,但他不負責任的,他的話不能算數。儘管他講得很漂亮。他作文章算數,作文章詩詞有法度,不亂來的,那個好就是好,那是算數的。我們有時候也寫一些漂亮文章,也寫一兩首漂亮的詩,但不算數的,我們不是文學家,不是詩人。他們談玄也不算數,那叫做文人談學問,不算數的。文人只能作文章,不能談學問。文章與學問的分別就在這。這也是明確地告訴你。

  所以說,「聖人懷之,眾人辯之以相示也。」聖人可以達到最後的真理,他從生活上就可以達到。所以,他知道有不可辯的。到不可辯的地方他就不說話。「眾人辯之以相示也。」就是不管是可說的、不可說的,他都告訴你。譬如,我告訴你「辯」是在半途,我也告訴你「不可辯」是最後的,最初的起點也是不可辯的。

  聖人在最高點那裡就不說了,這是從實踐上講的。他們體驗到這個地方。「故曰,辯也者,有不見也。」有辯的地方,就是你有見到的地方,也有見不到的地方。要是通通見到了,那就用不著辯了嘛。凡是可辯的都是在相對的一定的範圍之內,reasoning process就是在一定的範圍之內。完全無所見也不能辯,完全無所見就是漆黑一團,那就是大渾沌。有見有不見才能辯。全部見到了也不辯了,「聖人懷之」就是聖人全部都見到了,還辯甚麼呢?

  渾沌的壞的意思就是漆黑一團,就是全無所見。但是,有時候「渾沌」也可以象徵好的意義,道家就喜歡講這種意義的「渾沌」。莊子說:「七竅鑿而渾沌死。」人不開竅不行,開竅太多了也不好。一般人渾沌是漆黑一團,一點聰明也沒有,這不好。人太聰明了也很麻煩。這就是道家的智慧,所以才有說「渾沌」象徵好的意義,就是這個道理,它就是遮撥你的聰明。這個聰明與渾沌是相衝突的。

  假定這個渾沌與聰明不是相衝突的,那就是「聖人懷之。」「聖人懷之」也是渾沌呀!在佛教就是「無分別智」。這些觀念、道理在以前的古典裡面都有,一般人不懂,光會做文章,沒有瞭解。

  所以說:「故分也者,有不分也。辯也者,有不辯也。」把這個意思講到懂得了,那麼,我們怎麼樣從「分」達到「不可分」,從「辯」達到「不可辯」呢?莊子也有一個理路。我剛才講的那些叫做「眾人辯之以相示也」。「辯之以相示」是分解的表示,把道理分解地說出來。但還有一種不用分解的方式表示,也可以使你瞭解辯中有不可辯者存焉。

  如何從辯達到不辯呢?還有一種方式,那個方式不用分解的方式講。這就是下面一大段文章所講的,這大段文章最難瞭解,這裡面的義理需要唸哲學的人思考。前面分解的說法告訴你要根據「八德」,那是分別地講,從那個地方告訴你甚麼叫做「分」。「分」就是在相對的範圍之內,那一定不是最後的,所以,一定有「不分」、「不辯」。告訴你「分」與「不分」,「辯」與「不辯」,這是分解地表示,是分解的方法。還有一種不用這個方法。道家兩種方法都可以用,但它所喜歡的不是分解的方法。

  譬如說,「有有也者,有無也者,……」等等,那是分解地講,以分解的方式告訴你這個問題:我們怎麼樣得到這個宇宙的最後的根源?一步一步往後追問嘛。這是一個方式。莊子不採取這個方式,他採取另一種方式,那另一種方式不是分解的方式。莊子說:「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。」這種文章就不是用分解的方式告訴你。這幾句話不是說宇宙沒有開頭,不是懷疑主義。不是說你說有也不對,說無也不對,根本無所謂有、無。莊子不是這個意思。他是以非分解的方式把有、無這種相對的觀念化掉,化掉了馬上就見最後的根源。「未知有無之果孰有孰無也」就是把有、無相對化掉了。因為你在有、無相對之中找最後的根源,你永遠找不到的。這是莊子的意思。莊子不是說這個問題根本沒有意義。

  所以,莊子說「天籟」。他並不是說沒有「天籟」。「地籟」是眾竅,「人籟」是比竹,「天籟」指不出來。但不是沒有「天籟」,他說你不能離開「地籟」而瞭解「天籟」。他不是說「地籟」就是「天籟」,他是說「天籟」不能離開眾竅的自然義來瞭解。所以,這個很玄。「天籟」是甚麼東西呢?「夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪?」他從這個疑問處暗示「天籟」。現在的人落到現實上講相對主義,那不是莊子的意思。二十世紀有這種相對主義的思想,你找本體找不到的,根本不要本體算了,這種思想不對的。莊子這幾句話表示在分解的方式以外,另採取一個方式,那個方式就是非分解的方式。

  「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也?」就從這地方把有、無相對化掉,直接見最後根源。這就是見道家所說的那個「道」、那個「逍遙」。甚麼是道呢?逍遙就是道嘛。「道法自然」呀!這就是那個「天籟」,就是佛教所謂「如」。

  把相對化掉,直接見最後,那個就是道、自然、天籟,莊子走這條路。換一個方式說,那就是下文所說的「夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。」這類話頭也不是分解的。要是從分解的方式講,這些話是不通的,是自相矛盾。

  我們平常說「辯」,要辯就要說話,哪有辯而不說話呢?為甚麼辯而不言是不行呢?因為辯與說話是分析關係,辯而不說話是不可能的。這個不可能以「自相矛盾」來規定。這是分解的方式講。莊子說:「大道不稱,大辯不言,大廉不嗛,大勇不忮。」這種是詭辭(paradox),也叫做詭論。我們人類的思考一般有兩種方式,第一步先用分解的方式。分解的方式就要遵守邏輯、數學,科學。除了分解的方式以外,還有詭論的方式。這是兩種理境。大部分的理境,是第一步先以分解的方式講。以分解的方式講了以後,再進到第二步用詭論的方式來達到不可辯、不可說的境地。

  道家開始的時候也可以告訴你:「道可道,非常道;名可名,非常名。」這個說法就是告訴你甚麼叫做可道,甚麼叫做不可道,這是用分解的方式表示。莊子說:「夫大道不稱,大言不辯。」是弔詭的方式,這就是所謂dialectical paradox。這個「辯證」是黑格爾意義的辯證,表面看是矛盾,但是,它要通過這個矛盾往前進一步。這種意義的辯證法是黑格爾首先發現的。這種方式中國人最容易懂,這種意義的辯證法道家、佛教表現得最好,比黑格爾都好。黑格爾那一套容易出毛病。

  黑格爾意義的辯證法不是唯物辯證法,唯物辯證法這個詞不通的。這個辯證的詭論有一定的用法,而且在某種道理上才可以如此表現,不是到處可以應用的。唯物辯證法不是詭詞。黑格爾意義的辯證法才是真正的辯證法,那一定是詭詞。唯物辯證法視陰陽電子也是辯證法,那是胡說八道。陰陽電子為甚麼一定衝突、鬥爭呢?男女也不一定衝突嘛,男女可以衝突,也可以不衝突,光說衝突就不能結婚了。兩個不同的東西可以衝突,也可以不衝突,沒有一定的。男女、陰陽電子都是落在物質上講,這就是他們所講的唯物辯證法。這不通的。

  「大道不稱」就是不可名之名,不可道之道。

  「大辯不言」,在「大辯」的層次上講,是用不辯之辯,不言之言。「不言之辯」此謂之大辯。這個時候,「不言」與「辯」的衝突沒有了。這就是通過這個表面的矛盾達到一個更高的境地。

  「大仁不仁」。通常「仁」就要表現仁愛嘛。哪有不仁之仁呢?「大仁不仁」的時候,可以稱作不仁之仁。「不仁之仁」是矛盾呀!莊子是要通過這個矛盾達到一個高的境界,超過我們平常所表現的仁愛方式。這就是曲線的智慧。凡是這種詭論都是曲線的智慧。這是道家喜歡講的,這就叫做dialectic,就是用詭辭的方式,通過一個表面上看起來矛盾而實不矛盾,達到一個更高的境界,把兩個相衝突的東西協調。這才叫做辯證法。用這種方法表現的道理屬於甚麼樣的道理呢?決不是屬於陰陽電子、陰陽變化。陰陽變化是屬於物理的,沒有人說物理、化學的變化是辯證的。現實世界裡面,陰陽、物理、化學那些衝突,兩種力量相衝突而引起鬥爭,那不是辯證的。講這種東西的人名之「唯物辯證」,視黑格爾意義的辯證是唯心。這種講法沒有價值的,而且最庸俗的,對於哲學上一點貢獻也沒有。凡是現實上的當然都有兩兩相衝突嘛,也不一定永遠衝突嘛,這個算甚麼辯證法呢?沒有人這樣講辯證法的。

  「大廉不嗛」。我們平常所說的「廉」就是廉潔,就是香港廉政公署的那個「廉」。那是一般意義的「廉」。「廉」是甚麼意思呢?就是一張桌子四個腳嘛,「廉」就是方方正正。「廉」與方方正正是分析的關係。「不嗛」就是沒有那四個腳。

  「大廉」為甚麼就一定要顯出自己是廉呢?這種生活上的道理中國人體會很深。「大廉不嗛」就是「大方無隅。」大方沒有四個角落。我們平常所說的方都是有隅的,「方有隅」是分析命題。在「大方無隅」這個層次上,「方」與「無隅」的衝突化掉了。本來「方而無隅」是自相矛盾,但是,在這個層次上就要有無隅的那個「方」。「方」與「無隅」的衝突沒有了的那個「方」叫做「大方」。「大方」高一層。中國人早知道「大方無隅」,這才是真正的辯證法。

  「大方無隅」、「大廉不嗛」這種辯證法是甚麼意思呢?就是不管你做甚麼樣的好事情,你不要露相。你廉就要把廉相化掉,你不要把廉這個觀念放在你的腦子裡面。那麼,這個時候,你的廉是最成熟的,到了化的地步。這個一定要通過辯證的方式才能達到。

  我們人在現實上做好事,開始第一步要勉強,勉強就顯相。這個是需要有的,因為我們人有感性往下墮嘛,在超拔感性的這個層次上說要勉強。勉強就是有意了。但有意不是一個最高的境界呀。到無意的時候就不顯相、不露相了,無意就是化。到化境的時候,你這個「廉」、「仁」就達到最高的境界。要達到最高的境界,一定要通過這個辯證。這不表示人可以不勉強,開始需要勉強。但莊子告訴你,勉強不是最高的境界。通過勉強久了,最後一定要把勉強化掉,那麼,這就成聖人的境界了。這裡所說勉強是「有意」的意思。

  「有意」有時候是壞的意思。譬如,「我今天對你做好事,你不要忘掉我呀。」這種「有意」就是壞的意思。我剛才說的「有意」不是這個意思,而是勉強的意思,那個「有意」是好的。即使是好的,但也不是最高的境界。中國有兩句成語:「有心為善,雖善不賞。無心為惡,雖惡不罰。」這就是曲線的智慧。「施恩圖報」那種「有意」就是壞的。

  「大仁不仁」也是通過一個辯證的方式,把「有意為善」否定掉。那個好的意思的「有意」要化掉,壞的意思的「有意」更要化掉。「有心為善,雖善不賞。」就是你的存心不好,你的為善是假的。儒家的經典《書經》裡說「無有作好,無有作惡。」這就是要把「有心為善」的那個「有意」去掉。

  人要有好惡,沒有好惡不行。沒有好惡就沒有是非。儒家肯定好惡呀,就是道家也不反對好惡呀。道家重視的是你以甚麼方式表現這個好惡最好,儒家也講這個意思。《書經》說「無有作好,無有作惡。」就是這個意思。「作」是造作的意思。你不要有意造作表現好,也不要有意造作表現惡。惡惡是應當的,但不能喪德。「惡惡喪德」,喪德比惡更壞。所以,孔夫子說:「唯仁者能好人惡人」一般人好惡不當。
  「大勇不忮。」平常所謂「勇敢」就是表現出來很有勁度的樣子。這是匹夫之勇。「大勇」看起來一點不勇,但「雖千萬人吾往矣」。

  「夫大道不稱,大言不辯,大廉不嗛,大勇不忮。」這是從正面講。下文:「道昭而不道、言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。」這是從反面講。

  「大道不稱」,「道昭而不道」。「稱」,稱說。「昭」,昭明。大道不能稱說。假若你通過稱說去昭明它,那就不是道。因為「昭」就只是明一個point,通過一個概念只能明白一面。

  「道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。」接著就說:「五者園而幾向方矣。」有人說這個「園」字有訓詁的問題。也有人照「園」字講。照「園」字講,「園」是圓滿、圓融的意思,就好像後來佛教講圓教一樣。

  「道」與「不稱」,「言」與「不辯」,「廉」與「不嗛」,「勇」與「不忮」,「仁」與「不仁」,這五個方面表面上都兩兩相反。這五個方面能圓通起來,這就差不多了。這是照「五者園而幾向方矣。」的字面講,「五者園」就是把那個辯證的表面的矛盾衝突圓滿起來,把它化掉。這是就辯證的詭辭來瞭解。這也可以。

  但是,「五者園這個「園」字是不是作「圓」講呢?有人懷疑。因為這個地方原來是個殘缺字,所以不清楚,劃一個口在那裡。有人就說這一句當該是「五者無而其向方矣。」

  「故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道,若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。」「不言之辯,不道之道。」可以叫做「天府」,也可以叫做「葆光」。這與前文所說「此之謂以明」。「彼是莫得其偶,謂之道樞,樞始得其環中」。「莫若以明」。都是一樣的意思。都想從相對達到絕對。通過辯證化掉有、無相對而達到絕對,這種用辯證的詭辭達致絕對的方式是實踐的。

  分解地講,那是思辯的speculative。凡是dialectical一定是實踐的practical。凡是有詭辭的,那都是實踐上的問題,完全就個人實踐所達致的境界說。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:12:50 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第十講

王弼在《老子微旨略例》說:「既知不聖為不聖,未知聖之不聖也。既知不仁為不仁,未知仁之為不仁也。」這幾句話就是詭辭。他說這種詭辭是想要解釋《道德經》:「絕聖棄智」、「絕仁棄義」。王弼又說「絕聖而後聖功全,棄仁而後仁德厚。」這不是詭辭嗎?表面看不是自相矛盾嗎?大家都知道不聖為不聖,這是依據邏輯規律的。但大家不知道聖之為不聖,「聖之為不聖」不是自相矛盾嗎?表面上矛盾,但是,辯證就要通過這個矛盾達到真正的聖。所以才說:「絕聖而後聖功存,絕仁而後仁德厚。」這才是真正的辯證法。分解地講,那是直線的,都遵守邏輯規律。遵從邏輯規律的叫做思考,不叫做智慧。凡是辯證的詭辭都是曲線的智慧,這是哲學中最玄的一種。一種是logical,一種是dialectical,這兩個領域窮盡一切哲學的理境。對辯證的意義不瞭解不要隨便講辯證法,要不然很容易墮入唯物辯證法。唯物辯證的講法缺乏哲學常識,不通的。拿唯物辯證法反對形式邏輯,這是瞎攪和。西方沒有人講辯證法就反對形式邏輯,也沒有人在講數學、物理的時候講辯證法。這兩種理境道家、儒家都有。分析的是第一步,第二步是辯證的,辯證的是消化成你自己的血肉,那才能營養,這就是東方哲學的智慧。黑格爾用辯證邏輯的方式講,中國人不太喜歡這個方式。其實中國的智慧最透闢,中國的哲學智慧最清明,瞭如指掌。但是,就是因為這個時代沒有那麼多聰明人,沒有像老、莊,像講《般若經》的菩薩那樣的聰明人,所以需要用黑格爾的方式給你講清楚甚麼是辯,用邏輯把它撐起來。不管你講形式邏輯,或是講辯證邏輯,辯證也是邏輯。「夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。」莊子這裡說的都是通過辯證的詭辭來表達,這幾句話所講的道理都不是分解的方式可以達到的。就是說,這不是用分解的方式可以知道的,

所以,下文就說:「道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。」「大辯不言」在我們平常的現象範圍之內,科學知識的範圍之內,要有辯就要有言,這是個分析的關係。但在高一層次上的「大辯」,「辯」與「不言」的衝突沒有了。

「辯而不說」而不矛盾,這是反常的,這就是怪。所以莊子說:「恢憰怪,道通為一。」這個「怪」不是平常所說的心理不正常,這個「怪」就是paradox。這個地方的反常就叫做詭辭。這種詭辭不能清楚地擺出來。中國人的邏輯頭腦不行呀。為甚麼不行呢?因為中國人頭腦太快,太聰明了。現在叫你慢一點,一步一步來,從「2+2=4」瞭解起。中國以前說名家太囉嗦,因為名家屬邏輯問題嘛。當個毛病看,那是令人討厭的,所以一般批評名家「苛察繳繞」。但平常人頭腦太快不是好處,那都是感覺的,不是thinking。所以,到概念性的思考,你完全不行。中國人的毛病就在這個地方。名家還是最簡單的苛察繳繞,最高度的苛察繳繞就是數學,根本不能講了,只能用符號算呀。這不是語言的問題了,語言說不出來,只有用符號算嘛,computer就是這一類的。這是高度的科技。王弼說:「人皆知不聖為不聖,而不知聖之為不聖。」這種道理是最難瞭解的。道家喜歡說這種話,說到這個地方就有勁度。為甚麼有勁度呢?他有靈感嘛。這裡面有內容啦。董仲舒說:「言之重,詞之覆,其中必有美者也。」(《春秋繁露》)這是很漂亮的句子。你看康德的書,重重覆覆,總是囉嗦,越囉嗦越有味道。所以,要不是你不讀它,讀了它沒有能出來的,你一看就給它迷住了。朱夫子的《朱子語類》也是這樣,重重覆覆,誰看他的《朱子語類》,誰就給它迷住。朱夫子有這個本事,這就是反覆叮嚀。反覆叮嚀就是「言之重,詞之覆」。一定有美在其中嘛。假定清淺如水,說一下就得了,何必那麼囉嗦呢?分解的範圍內不准講詭辭,但是,分解的範圍並不窮盡一切的範圍。天下間很多東西不是用分解的語言、邏輯的語言可以擺出來的,所以,一定要從這個分解的範圍進到另一個範圍。這另一個範圍就是「大辯不言」的範圍。就是道的範圍。這個範圍是甚麼東西呢?

剛才講一大段就是要你正視下面的這句話:「故知止其所不知,至矣。」這就是孔夫子說:「知之為知之,不知為不知,是知也。」(《論語‧為政篇》)這句話就涵著莊子那句話。知道的我就說知道,不知道的我就說不知道。這就是智慧。譬如,這支粉筆是白顏色的,這是我經驗到的,靠我的經驗可以確定地知道的。這是經驗的知識,這是我知道的。上帝在哪裡呢?我不知道。這不能證明的。我不知道我就說不知。孔子說「是知也」與前面說「知之為知之,不知為不知」之「知」是不是同一層次呢?不是同一層次。「知之為知之,不知為不知。」這兩個「知」是真正知道,有對象,這是第一層的。也可以說是第一序的。「是知也」這個「知」高一層,叫做第二序。孔子的話有兩層:頭一層是「知道」、「不知道」;第二層是「我知道我知道,我知道我不知道。」這是兩層意義的「知」。莊子「故知止其所不知,至矣。」這句話也有兩層。你知道在你所不知道的地方停止,這就是說,你知道你所知道的地方,你也知道你所不知道的地方。這是最高的。我知道我不知道上帝嘛,所以,我的知的活動就不往上帝那裡應用,就在這裡停止了。這是最聰明的。這表示說一般人是很笨的,你也不知道上帝在哪裡,天天在那裡唸唸有詞,這是很可悲的。古人都想往上看,不但中國人如此,西方人也如此。到近代文明才在知道的範圍之內多說話。古人在不知道的那個地方警告你,他往上轉,但不是教你唸唸有詞,他教你在不知道的地方停止。在「辯」與「言」一致的範圍,那是知的範圍,在這個範圍內都可以清楚地知道。「大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。」這些詭辭所暗示的那個範圍就不是我們的知所能達到的範圍,所以,他到這個地方就不說了。莊子這個地方是通過詭辭來暗示那個不可道之道,不可道之道就是莊子說「大道不稱」的不稱之道。所以,孔夫子說:「知之為知之,不知為不知,是知也。」孔子這句話使人聽了很舒服。莊子說「故知止其所不知,至矣。」這句話就苛察繳繞嘛。孔夫子是聖人,莊子是哲學家嘛。聖人的話使人很舒服,哲學家的話令人討厭,邏輯學家的話更令人討厭。「故知止其所不知」這個「所不知」就是不能用分解方式的那個「知」來達到。但是在莊子、道家以至佛教看,這些詭辭所指點的地方也不完全是一個大糊塗,它清楚得很,瞭如指掌。既然瞭如指掌,也可以知的。就是不知道的地方,我也知道。這是高一層次的知。孔夫子說:「知之為知之,不知為不知,是知也。」這表示他對於所不知的那個地方也很清楚,但他不說就是了。這叫做「聖人懷之,眾人辯之以相示也。」既然「聖人懷之」,他心中當然有一個想法嘛,就是說那個地方不能用分解的方式給你擺出來,他就不說了,所以,孔夫子說:「予欲無言。」子貢曰:「子如不言,則小子何述焉?」孔子說:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」天並沒有說話,但天也不是大糊塗蛋嘛,清楚得很,四時很分明嘛。聖人也是如此。

依佛教的講法,凡是我們用分解的方式明白擺出來的都叫做識知。照康德講,凡是通過我們的感性、知性、理性三者合作而達到的都屬於佛教所說的「識」。感性、知性、理性這三者合作的範圍是可以清楚地擺出來的,那就是我們的科學知識範圍。這三者合作所達不到的範圍,就是佛教所說識知達不到的範圍。在東方人,識知達不到的地方也可以說,在佛教,那叫做智知。智知與識知相對反,這種智知佛教叫做般若。智知就是不能用邏輯的方式擺出來,能夠用邏輯的方式擺出來的佛教叫做識知。耳目鼻舌身這前五識屬於康德所說sensibility(感性),因為我們的科學知識起於感性,不能離開感性。光是感性也不夠,還需要 understanding,understanding屬於第六識。康德所說的理性還是在第六識的範圍之內。佛教講第七、第八識那是心理學意義的。智知不屬於sensibility、understanding、reason,在佛教,那名之曰般若智。在儒家,孔孟雖然沒有說,但他也有這個境界。在道家,這就是玄智。主觀講、名之曰玄智,客觀講名之曰玄理。孔孟沒有這種詞語,但儒家後來發展到王陽明講良知,那就是以智知。

所以,「故知止其所不知」是在我們不能用分解的方式知的地方停止。但這個地方我也可以知道,那麼,這個地方不是識知,而是智知。「聖人懷之」,聖人在這個地方也清楚得很,那不是識知,乃是佛教所謂智知。在東方,後來儒釋道三教都承認有這種「智」,儘管所用的名詞不同。道家承認玄智,用玄智可以達到,用詭辭而達到,我就知道了。佛教就說般若。儒家不太說這方面的話,但它也可以達到。性命天道也在我們神知的範圍之內,性命天道也不是漆黑一團,也可以達到。

但是,西方不承認有這種智,西方人所謂「知」就是識知。依康德講,我們的知識就是在感性、知性、理性的範圍,在現象的範圍、科學的範圍。上帝的範圍是我們的sensibility、understanding達不到的,所以說上帝不可知。你說你的sensibility、understanding、 reason達不到,那麼你有沒有一種智慧來達到呢?沒有。這是西方人的看法。

所以,上帝不是知的對象,那是我們的智慧之光可以達到的。智慧之光不是識,但是,這種智慧之光西方傳統沒有的。基督教的傳統不允許有。中西文化的差別就在這裡。上帝只是信仰的對象,我們沒有一種智可以達到祂。因為我們所有的「知」都離不開sensibility、understanding、reason。佛教所說的「智」既不屬於understanding,也不屬於reason,更不屬於sensibility,不在八識範圍之內。它是「轉識成智」,智與識相對反。這種智在佛教叫做般若智,在道家叫做玄智,在儒家叫做良知、本心。這個智不是我們平常所說的intellectusl。我們沒有這方面的詞語,根據西方傳統,根據康德的講法,我們也可以給它一個名詞,這種「智」康德就叫做intellectual intuition,我譯做「智的直覺」。東方人所說「般若智」、「玄智」、「良知」這類,在康德那裡,根據西方傳統,那就叫做intellectual intuition。這種能力誰有呢?只有上帝有,神有。上帝的intuition才是intellectual intuition。我們人類(human being)沒有這種能力,人類是上帝所創造的,是被造物。Intellectual intuition屬於上帝,上帝是無限心。

Intellectual intuition從神心發,神心就是無限心,divinemind就是infinite mind。無限心就是沒有限制的。我們人的心是有限制的,就是有一定的範圍,每一個概念都有一定的範圍,一定的意義。中國人喜歡講「圓而神」,道心就是圓而神。這個神不一定是西方那個personalGod。中國人有中國人說「神」的意義嘛。無限心其實就是圓而神。西方人說神就是personal God,這兩個「神」的意義不一樣。但是,那個personal God也是圓而神,屬於無限心。「圓而神」是《易傳》上的話,與「圓而神」相對是「方以知」。東西文化都承認有無限心、神心,圓而神的心。不過在中國,無限心,神心,圓而神的心是道體,他並不把它人格化(personify)。這就是東西文化的差別。無限的心本來就在這裡呀,一旦personify就推出去了。把它拉進來就是中國,推出去就是西方,中西方就這麼一點差別。推出去沒有道理嘛。你要推出去就推出去,那是不可理喻的,不能以理講,他就是喜歡那樣嘛。要不然他不能崇拜,不能祈禱嘛。personify才能祈禱。沒有人向良知祈禱,般若智、良知不能祈禱嘛。可見人彆扭得很,不可理喻,到他一旦覺悟的時候一下子就甩掉了。

在中國,無論是儒家、道家,還是佛教,都承認有無限心的妙用。那麼,中國人就承認智的直覺就在我這裡,你通過修行就可以轉出來,可以轉識成智。這個在西方是不可能的,在西方人看,識怎麼能轉呢?人就是識嘛。轉識成智,人不是成神了嗎?人不能成神呀。人不能成神,但人可以有無限心。無限心不能推出去,不能 personify成God。把無限心personify成God,這本來就是你的執著,沒道理的嘛。西方傳統不承認我們人有智的直覺,所以,對於那個不可知的東西就是不可知,沒有辦法,那個地方我們只有相信,那是信仰。那就是漆黑一團,就是康德所說的不可知,是屬於識的知識所達不到的,這是可以說的。但是,識達不到,智達到嘛。這是中國人的想法。康德說我們人沒有這種智,那麼,你沒辦法了,上帝當然知道祂自己,但你不知道嘛。你是人嘛。所以,我教你們瞭解「故知止其所不知」這句話,這些道理也就涵在裡面。莊子能夠說出這句話來就不容易。他告訴你有一個分寸,我們一般的「知」有一個限制,不能無所不知。但那個「不知」並不是漆黑一團,它可以用詭辭指點到,還是清清楚楚。那個清清楚楚就是道家所謂「道」,要修道,不是亂來的,不是信仰的問題,不是祈禱的問題。你可以通過修道,使你道心呈現,你就可以達到。依佛教講,你轉識成智,般若呈現,也可以達到。照儒家王陽明的講法,你致良知,根據孟子,你的本心呈現,你也可以達到。

所以,莊子這句話你不要籠統看過去,這是很大的智慧呀。你能夠知道停止在你所不知的地方,這是到家了,最好了。可見這裡有一個限制,有一個範圍的問題,兩種「知」的範圍嘛。這個「不知」的範圍就是「不言之辯」、「不道之道」,誰能知道呢?假定有人能知道,你的生命就在「天府」的境界。甚麼叫做「天府」呢?無限的豐富,無窮無盡。故云:「注焉而不滿,酌焉而不竭。」你天天往裡灌水也不會滿嘛,你天天往外抽水也抽不乾嘛。這不就是無限嗎?這就叫做「葆光」。「注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來。此之謂葆光。」「葆光」就是無限的涵蘊,就是「圓而神」的「神」「葆光」就是無限的光,永遠發不完的,永遠藏在那裡,沒有完的時候。「葆光」換另一個詞語說那就是韜晦。「葆」就是藏起來,不要露出來。韜晦與葆光是同義語,韜晦那個光溫潤,不刺激眼睛。誰能知道「不言之辯」、「不道之道」呢?聖人能知道嘛。智的直覺呈現就能知道。要通過修養(儒家的修養、道家的修養、佛教的修養)才能轉出來。西方人不行,因為在西方人這個不是修養的問題,而是信仰的問題。所以,西方人沒有實踐,他們不能講實踐的,他們只能講信仰。信仰沒有道理可講的。所以,西方人有激情,有衝動。天天犯罪,禮拜天到教堂去痛哭流涕,第二天又犯罪,犯罪一個禮拜,禮拜天再到教堂去痛哭。所以,巴黎咖啡站、夜總會旁邊就是教堂,那就是預備你到那裡痛哭的。這是西方社會的文化,它有它的精彩,也有它的毛病。

現在的中國人只知道自己沒有科學,而不知道中國在智慧方面是很高的,壞就壞在下面沒有東西定住。西方的文化是激情的,東方人的文化是理性的。幾千年來理性得太過分,結果出了徹底的非理性,以非理性做理性,以階級鬥爭、性惡做底子。你自己是徹底反道德的,你怎麼能講道德呢?不道德的人講道德,這不通的。他用「封建」、「資本主義」這兩個詞語把你所有的理性範圍內的東西都醜化了,結果好像理性都在他那裡。這不是一個悲劇的世界嗎?現實上任何東西都有毛病,任何一個順理成章的社會都不能沒有毛病。自由社會的主要處是理性的,不理性的是它的流弊。沒有說一個根本反道德反理性的思想能創造文化,自由世界、貴族社會的正面是積極的,是主流,本質是理性的。纏足、太監、抽大煙、娶姨太太,那不是中國老傳統的社會的主流。自由世界、中國老傳統的社會裡面,正面是理性的。它在歷史發展的過程中有限度,但是,理性就在封建社會、自由社會的道德意識裡面。所以,人類最偉大的文化、最偉大的傳統都從貴族社會、自由社會創造出來。封建不一定是壞的,最高度的道德都是在封建社會裡面表現出來的。資本主義是有罪惡,但資本主義的根源是甚麼?是自由經濟。資本主義是自由經濟發展到某種程度的一個流弊,那個流弊最顯明是在馬克思那個時候,在現在已經沒有了。

現在英、美是道地的資本主義,但英、美的勞工階級沒有馬克思當年所描述的那麼悲慘嘛。所以,資本主義社會後面的根據是自由,自由是代表理性。這個本末、輕重、主次要明白。你根本不承認道德的普遍性,你只承認階級,不承認有普遍的人性,你不承認宗教,你說宗教是鴉片煙。你怎麼能代表理性呢?你根本是一個非理性的東西嘛。你只承認階級,階級裡面哪裡有真正的道德呢?都是偏見嘛。你是甚麼階級就說甚麼話嘛。真理的標準怎麼能定在階級這個地方呢?階級是現實社會的一個毛病,我們講理想,講justice,講仁義道德,講宗教,正是要衝破現實上的這個毛病嘛。康德也知道「知止其所不知」,知識達不到的地方,我們就不往那裡應用了,在那裡停止了。所以,康德的批判哲學頭腦很清楚。知識達不到上帝,那麼,靠甚麼呢?靠信仰。他的批判哲學的思想就是要為信仰留餘地。西方文化只靠信仰,而我們沒有智達到它,這是有毛病的。西方文化中,他那個生命的本質就有問題,他們的問題就在宗教裡,他們的宗教有其精彩,也有其毛病。信仰就是信仰,沒有理可講,我們的智慧達不到,因為我們沒有智的直覺,只有上帝有智的直覺。

你們再看《莊子‧大宗師篇》開頭的幾句話,還有郭象的註,那個註很漂亮,很有智慧。知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也。知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年,而不中道夭者,是知之盛也。「知之所知」就是可以用分解的方式清楚地說出來,也就是我們的識知所屬的範圍。「知之所不知」就是分解的方式達不到的地方。〈齊物論〉說「故知止其所不知」是說在所不知處停止,分際不太清楚。〈大宗師〉這裡說「知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年,而不中道夭者,是知之盛也。」這段話如何瞭解呢?

看郭象的注:人之生也,形雖七尺而五常必具,故雖區區之身乃舉天地以奉之。故天地萬物凡所有者不可一日而相無也。一物不具則生者無由得生,一理不至則天年無緣得終。然身之所有者知或不知也,理之所存者為或不為也。故知之所知者寡,而身之所有者眾。為之所為者少,而理之所存者博。在上者莫能器之而求其備焉。人之所知不必同,而所為不敢異,異則偽成矣。偽成而真不喪者未之有也。或好知而不倦,以困其百體。所好不過一枝而舉根俱弊,斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也,知人之所為者有分,故任而不強也。知人之所知者有極,故用而不蕩也。故所知不以無涯自困,則一體之中知與不知闇相與會而俱全矣。斯以其所知養所不知者也。

郭象的註很好。「知之所知者寡」我們以分解的方式清楚地知的範圍很少的,科學知識只不過一點點,很表面化的,康德說我們所知的只是現象呀。「而身之所有者眾。」我知道得很少,就是就我自己的生命講,我身上所有的多得很,而我所知的少得很。你知道你身上有多少個細胞嗎?你知道你的細胞怎樣活動嗎?那麼,這一大堆東西靠甚麼呢?如何能「終其天年」呢?就要靠「養」,不要騷擾它。「為之所為者少」,道家講「無為」,「無為而為」。有為而為很少的。以為的方式去為,那所做的很少。這就叫做「為之所為者少」,「而理之所存者博。在上者莫能器之而求其備焉。」就是在上者也沒有辦法使你都知道,大皇帝沒有辦法,就是上帝也沒有辦法求其備呀。

甚麼叫做「莫能器之」?《論語》上說:「君子不器。」就是不能把它當作工具使用。器之的東西是很少的,你能夠把天下的東西都當一個工具來用嗎?「人之所知不必同」。因為經驗的知識哪有都一樣呢?人 之所知不一定要一樣嘛。

但是,「所為不敢異,異則偽成矣。」「不敢異」就是順其自然嘛。民之所好好之,民之所惡惡之嘛。一定要與眾不同,標奇立異,出花樣,製造種種災難。這就是《中庸》所說:「愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道。如此者,災及其身者也。」這是人禍。

為甚麼說「異則偽成矣」呢?因為你造作嘛,造作就是虛偽。「偽成而真不喪者未之有也。」這話說得多好呢!「所好不過一枝而舉根俱弊,斯以其所知而害所不知也。」所好的只是一點,而其他一切東西從根上爛。他好的只是均貧主義,階級鬥爭,而不想想「均貧主義」這種話有多少真理性。這就是「所好不過一枝而舉根俱弊」,就是因為你好均貧,以窮為標準,富是個罪惡,窮人成分最好,是貴族。你拿「均貧主義」作唯一的標準,而不知道其結果。康德早看出來了,「均貧主義」後面的根是嫉妒。我不好,也不讓你好。這是人的劣根性。「均貧主義」就利用這種劣根性。因為你的所好,把其他的東西都影響了,把生命的根都搖動了。

「所好不過一枝而舉根俱弊」這話說得好得很。所以,你不能輕視郭象這種人物。郭象這個註我在《才性與玄理》講過了,這個註是了不起的一個註。所以我把這段文章指出來,你們要仔細讀一讀。你要貫穿這段話來瞭解〈齊物論〉所說:「故知止其所不知,至矣。」故〈大宗師〉云:「以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。」就是只活到一百歲,你的生命也得到永恒的意義,這是智慧,並非說使你長生不老。這就是得到永恆的生命,宗教的最高境界就是得其天年。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:13:58 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第十一講

故昔者堯問於舜曰:我欲伐宗膾胥敖,南面而不釋然。其故何也?舜曰:夫三子者,猶存乎蓬艾之間,若不釋然何哉?昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!

這一段文章假借堯舜之間的對話表示一種見解,這不是一個真正的哲學論題,這是雜說。

宗、膾、胥敖,這是堯舜時代的三個小國家。有一次,堯問舜道:「我想攻打宗、膾、胥敖這三個小國,但我坐在王位上總覺不痛快,不知道甚麼道理。」舜就說:「那三個小國居住的是偏僻的地方,你心中總放不下,其實何必管它呢?」各存其存,兩不相礙,和平共存不是很好嗎?為甚麼不可以和平共處,就像太陽照萬物一樣呢?

堯舜之間的這一段談話完全從人的德量講。從德方面講,那不是政治問題。但這是古人的嚮往,古人法天地嘛。「萬物並育而不相害,道並行而不相悖。」(《中庸》)大家都有生存的權利嘛。所以,那三個小國存乎蓬艾之間,與你不相干,也不妨礙你,你為甚麼一定要去打它呢?所以,舜就舉一個例,那是古代的神話,「以前有十個太陽同時出來,普照萬物。何況君王的德高過太陽,你為甚麼不釋然呢?」這是一個故事。下面又是一個故事:

齧缺問乎王倪曰:子知物之所同是乎?曰:吾惡乎知之。子知子之所不知邪?曰:吾惡乎知之。然則物無知邪?曰:吾惡乎知之。

王倪以三個「吾惡乎知之」來答覆齧缺問。問:「你知不知道物之所同然呢?」答:「我不知道。」問:「你知道你不知道嗎?」答:「我哪裡知道呢?」問:「那麼,你一無所知嗎?」答:「我也不知道。」

「子知物之所同是乎?」「物」是客觀的物情,物情就是實情。「所同是」是同然的意思,就是人同此心,心同此理。譬如,孟子說:「口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。」(《孟子‧告子上》)

科學知識有「同是」,為甚麼呢?因為靠概念,經過歸納、演繹、實驗。我們知識要靠有共同性,有普遍性,這就要靠有概念。凡是概念就有普遍性,這個概念是否站得住,何以站得住呢?那要經過實驗。自然科學就是這樣達到普遍性的。還有另一些不必經過歸納,不必經過實驗,它也有「同是」,譬如:道德法則,邏輯法則:矛盾律、排中律、同一律。這些不是靠歸納的,這些也是普遍的真理。形式的真理,數學的真理都屬於這方面的,這都有普遍性。

真、善、美都有普遍性。有些人說美沒有普遍性,你以為美,我不以為美。但照康德講,那不是美,那是屬於感覺的。感官上的喜歡不喜歡,就等於孟子所說的「芻豢之悅我口」(《孟子‧告子章句上》)「芻豢之悅我口」沒有甚麼普遍性的。孟子說:「理義之悅我心,猶芻豢之悅我口」。「理義之悅我心」那是真正普遍的。「芻豢之悅我口」只是比喻、類比。「理義之悅我心」有嚴格的普遍性,而「芻義之悅我口」並沒有嚴格的普遍性。

假定是美(beauty)就有普遍性。所以,「同是」是有層級的,詳細講起來很麻煩的,要一層一層往上講。假定詳細講,那麼,科學是一層,道德又是一層,道德的普遍性與科學的普遍性不一樣。美又是另一層,美的普遍性與科學、道德都不一樣,美與「芻豢之悅我口」那種感官的適意也不一樣。

我怎麼能斷定「物之所同是」呢?我怎麼能知道我「所不知」呢?怎麼樣算是不知呢?這些問題要討論也並不容易,並不簡單。莊子最後就是要你把「知」的觀念一體放下。在佛教說,這就是般若立場,般若的立場不是知識的層次,不管是那一層的知,般若都超過那些層次。莊子嚮往的就是這個境界。

「然則物無知邪?」那麼,我們對於物就無所知嗎?這個「物」是廣泛地說的。是廣義地說的,就是我們平常所說的事事物物。在莊子的立場說,他是從知達到超知的境界,從超知的層次看,凡是屬於知識層的都是沒有一定的。這不是西方人所說的不可知論。最明確的知識就是科學的知識,但照莊子講,那還是沒有一定的。

莊子不是不可知論,不是存疑論。你們看下兩句疑問句,莊子的意思就顯出來了。

雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?

「庸詎知」就是豈知。豈知道我所說的知不是不知嗎?就是說,我們平常所謂的知,事實上並沒有真正知道。站在超知的立場,在超知的層次以下有各種的知識,這此知識都是執著狀態,都是不一定的。

「庸詎知吾所謂不知之非知邪?」豈知道我所說的不知,不就是知嗎?這個「知」就是超知之知,就是「葆光」、「莫若以明」那個層次上的知。這就等於僧肇所說的「般若無知」。這不是定然無知,要是定然無知那就糟糕了,定然無知就是大糊塗蛋嘛。

所以,「般若無知」就涵著「無不知」,般若無知而無不知。正如道家說「無為」就涵著「無不為」,無為而無不為。我們平常所說的知識範圍之內,哪有無不知呢?上帝才無所不知,你怎麼能無所不知呢?在科學知識之內,在定然的知識範圍之內,有所知就有所不知。自然科學是通過經驗知道的,數學是形式科學,這是先驗的,先驗的知識沒有內容的、空洞的,但有一定的範圍。既然有一定的範圍,就有所知,有所不知。

上帝無所不知。上帝知道甚麼呢?上帝一無所知。上帝「無所不知」之「知」與我們的自然科學、經驗科學不同,與我們的數學知識也不一樣。上帝用不了數學嘛,上帝也無所謂自然科學、經驗科學,上帝沒有經驗嘛。這些都是就人講的。所以,當我們說:上帝無所不知,那就是,上帝一無所知;但是,祂那個一無所知就是無所不知。上帝的一無所知並不是我們的一無所知。那麼,這個境界在西方只屬於上帝,在東方我們經過修道就可以達到。佛教講般若也是這個境界,般若無知並不是我們的愚蠢無知,它那個無知不是定然的無知。

無知之知就是沒有知相。甚麼叫做「知相」呢?知的相就是知的樣子,就是formal knowing,或者說knowing form。知相就是按照科學知識來暸解的,不管是經驗的或者是數學、形式科學。科學代表知,就從這種知來決定知的樣子。對於知的樣相如何來下定義(define),來規定,有這個樣子就名之曰知,沒有這樣子就不名之曰知。所謂知相就是有知的概念,有知的概念就是有知相。這是同語重覆。甚麼叫做知的概念?知的概念如何來定義,如何來表示呢?這是知識的問題。

當我們說「般若無知」,就是說般若無知相,無知相才無所不知,無所不知就是一無所知。這個就是超知的立場,這個境界是很高的境界。上帝沒有科學知識,但是,上帝也不要科學嘛。祂一眼看透了,上帝的頭腦清楚得很,祂心中明朗,何必要科學呢?上帝無所不知,一知全知。這種是玄談,就靠你有沒有這種穎悟。你沒有穎悟,就是沒有暸解,那麼,你就不要談玄了。

有所知有所不知,那是就知相而言。有知相之知不能無所不知,它套在以主體知客體的關係中。般若之知不在這個以主體知客體的架子裡面,所以可說無知而無不知。

凡是套在能所關係中就有知相。有一個能知的主體,這叫做subject。有能知的主體有所知的客體,這是被主體所知的對象。以能知知所知,這就叫做知。

道家玄智、玄理,從無為說,「無為而無不為」就是在這種超知的境界上說的。平常誰能無不為呢?但道家的道心、玄智是個無限的境界嘛。所以,它從否定面講無為,無為就是無不為,它無不為就是一無所為。你以為「無不為」就是了不起,通天下的事情都做了。沒有這回事呀。

所以,說上帝無所不知,無所不能。上帝無所不能,祂就是一無所能,上帝能個甚麼呢?祂不是你所說的那個能呀。上帝無所不能,但並沒有說祂會土法煉鋼。上帝的無所不能結果等於一無所能。甚麼叫做上帝無所不能?就是說已有的東西是上帝創造的。這是一句空話、廢話。我們有天地萬物在這裡,那麼,安排一個上帝創造它,那就完了。就好像我們中國安排一個「道」。這就是道的境界。在這個境界上才有「無為而無不為」,「無知而無不知」。所以,人生嚮往的最高境界都是這種境界,這樣才能從相對達到絕對。這樣才能見道,才能進至道家所說的逍遙自在。

「庸詎知吾所謂知之非不知邪?」這個「知」是科學知識的層次,在這個層次上有知就有不知,都是有限定的,有範圍的。所以,牛頓很客氣,他說:「我知道得很少。」「庸詎知吾所謂不知之非知邪?」這個「知」屬於「般若無知」的層次。這兩句話的層次就不同了。莊子是要從是非、善惡、美醜相對而達到絕對,就是要達至「葆光」、「莫若以明」那個層次。那就是「庸詎知吾所謂不知之非知邪?」的境界,莊子就是想達到這種境界,那個「知」是無知之知,是上帝的知。上帝無所不知,一無所知。就是說,這種知沒有知的意義,沒有知相。

人間現實上每一個概念都有它的本義,我們人生有限活動範圍之內,知識是知識,道德是道德,美是美,每一個概念都有一定的意義。達到莊子所說「莫若以明」的境界,這個時候真、善、美合一,即真、即美、即善,三個東西是一個東西。這個地方,知沒有我們平常所說的知的意義,美也沒有我們平常所說的那個美的意義,善也沒有我們平常所說的善的意義。因為我們平常所說的真、美、善是三個不同的東西嘛,分別講的時候,三足鼎立‵各有不同,各自是一個獨立的概念。

假定我們說最高的境界是真、美、善合一,我們嚮往這個境界。那麼,甚麼叫做真、美、善合一?這句話很籠統的。真、美、善合一的時候,道德的善的意義沒有了,道德而超道德;那個真也沒有科學的意義。那個真就等於上帝眼前的那個真,那個善就等於上帝眼前的那個善,那個美也就等於上帝眼前的美。那樣的即真、即美、即善當然合一嘛。那就是真、美、善各捨其自身的獨立意義。東方人很喜歡講這個境界。儒釋道三教都嚮往這個境界,這樣才達致灑脫,西方就寄託在上帝。

儒家王陽明「致良知」教,到王龍溪的「四無句」,那就是真、美、善合一的境界。「四無」範圍的真不是科學意義的真,美也不是我們平常所說美學之中的美。良知裡面哪有甚麼美學呢?良知本來開始是從道德往裡講,但是到那個境界的時候,獨立意義的道德的善也化掉了。所以,王陽明說:「無善無惡心之體。」「無善無惡」是為至善。「無善無惡」不是中性的。至善就是善無善相,就是沒有善惡之相,就是超善惡以外(beyond goodness and evil),我們平常說善惡都是相對的,一說善,就有一個惡與它相對;一說惡,就有一個善與它相對。到說「無善無惡心之體」的時候,這個相對就沒有了,化掉了。惡沒有了,善也不要了。那個時候就是絕對的乾淨。

康德三大批判,第一批判講真;第二批判講道德,就是講善;第三批判講美。真、善、美是三個不同的領域,康德拿美學判斷溝通兩界,把自然界與道德界合在一起。那是一個系統的統一,並不是說真、善、美合一。他並沒有說即真、即善、即美,他只是說美學判斷可以作媒介,把道德的善與科學裡所說的自然溝通。這兩界本來是隔開的,不通氣的,現在叫它上下流通,可以通氣。但真還是真、自然還是自然;自由還是自由嘛,善是屬於自由方面的。

康德只說兩界通氣,而沒有說合一。他是真、善、美分別講清楚,然後三個流通聯貫起來成一個整全系統(whole system)。他並沒說真、善、美三個是同一個東西。中國人嚮往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三個是一。中國人玄得很呀,這是站在上帝的立場。上帝並沒有說有三個領域聯貫起來成一個系統,在上帝面前,那個真並不是科學的真,上帝沒有數學、沒有自然,也沒有經驗。所以,祂那個真就是祂所創造的萬物的是其所是,這個就是真,也就是善。為甚麼這就是善呢?要不然為甚麼創造它嘛,它是好我才創造它。在上帝那裡,真、善、美都沒有獨立的意義。這個就是中國人所嚮往的,這就是大灑脫的境界,也就是大自在。到大自在的時候,哪有獨立的真、獨立的美、獨立的善呢?這就是實相,就是佛教所謂實相般若。

莊子這些句子都是很有指點性、啟示性的,很有精彩。「庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?」這兩個疑問就把意思暗示出來。他下面再舉一個例來表示這個意思。

且吾嘗試問乎女。民溼寢則腰疾偏死,然乎哉?木處則惴惴恂懼,猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麇鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴉耆鼠。四者孰知正味?猵狙以為雌,麋與鹿交,與魚游,毛嬙麓姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?

莊子舉這些例來表示:所謂知之,焉知其非不知呢?所謂不知,焉知其非知呢?究竟誰算是真知呢?譬如說,我們人類不能睡在水裡,睡在水裡一天就腰疼腿痛,各種毛病都來了。魚是這樣嗎?人於樹上居則惴惴不安,猴子是這樣嗎?那麼,這三者誰知道最好的居處呢?人類以為居於高樓大廈是最好的,那麼,魚來成嗎?魚來一下就乾死了。猴子居於高樓大廈也不行。再說,我們人類食芻豢,旁的生物不一定吃同樣的東西。那麼,誰知道甚麼是最好的食物呢?人以為毛嬙麗姬最美,魚鳥麋鹿不以此為美嘛。那麼,誰知道甚麼是天下的最美呢?

莊子這裡說的不是同類,就是同類也不一定持相同看法。我們中國人以為美的,西方人就不一定以為美嘛。這段文章是很有名的文章。這種文章是濫調,這種淺薄的道理大家很容易懂。所以,你們讀《莊子》要仔細往裡深入,要懂得那些句子是哲學的洞見。前面那段文章才是真正的哲學洞見。不過莊子在兩千多年前能說出這種聰明的話,這種人也是了不起。他說出來以後大家兩千多年來附會著說,那就成了濫調了。這種道理應用到社會上來,這裡一套,那裡一套,一樣難以解決。故云:

自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯。

「仁義之端」,譬如說,儒家天天講仁義禮智。「是非之塗」,譬如說,有儒墨之是非。現在的是非更多。鬥得死去活來,沒有辨法解決。我哪能知道這裡面的辨別呢?

「吾惡能知其辯」,這不是消極的意思。照莊子的看法,你這些都是沒道理的,都是執著。這些本來就是沒有一定的,相對的,你卻非得執著它是一定的。這完全是一種偏執。莊子不是糊塗,不分是非,他很清楚,有標準,他知道你那些是執著。他的標準是把執著化掉就沒有爭論了,沒有爭論就天下太平。這不是說沒有一定,他不是相對主義。所以,當你讀「吾惡能知其辯」這句話的時候,要仔細想,你很容易把這句話講成消極,那就把這種語句講壞了,那就不是莊子的意思。你要把這句話的確定的語意講出來。

莊子實在能知其辯呀,他是說你們那些瞎爭吵沒有一定的道理呀,你們都是按照一個主觀的標準來的嘛。開頭的一段就說:「夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代,而心自取者有之,愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有,無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉。」所以,他說:「道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非。」他一開始就說得清清楚楚,他已經有一定的道理。莊子不是虛無主義,也不是懷疑論呀,也不是相對主義呀。他是要把爭吵化掉,就是不要以爭吵為真理。

莊子要以道化掉相對的偏執。我們生活上總有一些相對的差別,人總要住在房子裡,你不能沒有是非的標準,我們人要是與魚一樣住在水中。那是不信邪。這是不對的。但莊子不是這個態度。所以,現實中總有差別,你不要以住房子作為唯一的標準。差別總要有,你不要執著。莊子已經把這個道理表示出來了。

程明道有一段語錄很有智慧,他說:「愚者以東為東,以西為西,智者不必以東為東,以西為西。聖人明於定分,遂以東為東,以西為西。」這裡有三層。愚者以為東南西北就是東南西北,這是一定的。愚者也不是不明白,而是不要在這個地方出麻煩,徒生滋擾。我們一般人就是約定俗成,圖個方便,不要在這個地方表現聰明。

智者知道不一定東就是東,西就是西,換一下也可以。莊子就是這種智者,他知道東是東,西是西,那是約定俗成,沒有說這是先天的道理,非如此不可。我們現在以東為東,以西為西是生活上的方便,這是習慣的問題。但是,你總要有一個標準嘛。你換換名詞是可以的,但不能天天換,總要定下來,要不然我們不能過現實生活,我們不能天天關起門來說道嘛。但是,站在般若的立場,這些都可以不要了。然而,就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中,般若要即九法界而為般若的立場,這些都可以不要了。然而,就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中,般若要即九法界而為般若,世間沒有一個法可以去掉的。他就是不要你執著。

所以,「聖人明於定分,遂以東為東,以西為西。」就是我們現實生活要明於定分,要使現實生活有一個安排,必須有一個東西南北。聖人不在這個地方出花樣,出花樣是徒生滋擾,增加人的麻煩。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:15:23 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第十二講

齧缺曰:子不知利害,則至人固不知利害乎?王倪曰:至人神矣。大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,風振海,而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而進乎四海之外。死生無變於己,而況利害之端乎。

這一段又說一個故事。這都是神話式的故事,這種神話式的故事就是一種象徵式的語言。

齧缺,王倪是兩個修道的人,此二人不一定是歷史上的人物。他們有一段對話。齧缺對王倪說:「你不知道利害,但至人也不知道利害嗎?」齧缺對至人有一個想法,這個想法差一點,不夠格。王倪的想法與齧缺不同,他說:「至人神矣。」

齧缺所想的至人是知道利害的,而王倪所想的至人是超乎利害以上的,那麼,你所指的利害的境界是很低的。甚麼是至人呢?至人是指神這個境界上講的。甚麼是神呢?中國人所謂神,不管是道家,或儒家,那不是西方人所說的神。在儒家,「神」字見之於哪一部經典呢?哪一部書說這個「神」字說得最多呢?就是《易傳》、《中庸》。

中國人說「神」有兩層意義。儒家、道家所說的「神」大體是境界意義的。還有一種意義是從民俗學上講,就是一般社會上風俗習慣所說的「神」的意義,那是鬼神之「神」,儒家道家兩種意義的「神」都有,但都不停在這個意義上說「神」。

鬼神之「神」也不是西方所說的那個God,那是希臘意義的那個神,希臘多神教,到處是神,神打架。照中國的philosophical thinking,鬼神之「神」屬於甚麼呢?這個哲學的解釋很普通的,不是甚麼很了不起的專家的哲學,就是一般人的想法。在中國看,鬼神之「神」不很重要的,所以,儒家、道家都不停在這個層次上。王倪說:「至人神矣。」這個「神」顯然不是鬼神的「神」。

照中國的哲學詞語講,鬼神屬於氣,是個material的觀念。鬼神是陰陽二氣,陽氣是神,陰氣是鬼。神者、伸也。鬼者、歸也。所以,鬼神是形而下的。屬於material concept,它可以變化的,在時間中變化。不能說沒有鬼神,但是,它不能永久存在。

鬼神這個「神」你說是不是一定迷信呢?不是的。鬼神是有的,但不是一個etemal being,不是一個永恆的存在。基督教說personalGod,那不是屬於氣的,那完全是spiritual,純粹是精神。所以,祂無所不知,無所不在。God是永恆的存在。

亞里士多德想God是怎麼想的呢?儘管希臘是多神教,但哲學家總有一個最高的God,亞里士多德講God是pure from,沒有一點matter的成分在內。這是哲學家的想法,pureform還不能成為宗教家的崇拜的對象。到耶穌出來的時候,pure form就成了pure spirit,pure spirit就成了崇拜的對象。

Pure form不能成為崇拜的對象。朱夫子所說太極就是pure form,就是理。在思想文化發展中,從pure form發展到pure spirit,這就是人類文化發展中的重要的關鍵。

鬼神之「神」屬於氣,用理學家的講法,這是屬於形而下的。「形而下」這個名詞是中國固有的名詞,這個名詞見之於《易傳》:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」(〈繫辭上傳〉)我們用「形而上」這個詞翻譯西方得metaphysics,翻譯得很恰當。Metaphysics是亞里士多德的詞語,而「形而上」是中國固有的詞語。

鬼神之「神」用陰陽可以解釋,就是形而下的,屬於氣。氣是可以變化的,在時間中變化無常,所以它不能永遠存在。說鬼神是迷信,這是不通的,這是淺薄的科學主義、理智主義。鬼神是有的,但它不是屬於理,它不是etemal,它不能永恆存在。它屬於氣嘛,氣總會完。所以在中國的老社會裡面,鬧神鬧鬼的都是那個暴斃而死的人,尤其老社會裡自殺的婦女,不得其死就容易出鬼。鄉下的老太婆、老頭子活八、九十歲,絕不會鬧鬼的。鬧鬼不是永遠鬧嘛,那個氣完了就拉倒了,氣消散了嘛。這是可理解的。

所以,孔夫子說:「敬鬼神而遠之。」「子不語怪力亂神。」但是,儒家也講另一種意義的「神」。《易傳》裡講「神」的多得很。《中庸》也講「神」。儒家發展到《中庸》、《易傳》,這種意義的「神」講得很多,那就不是屬於形而下的鬼神之「神」,那就超昇了,那就是屬於形而上的了。那麼,形而上意義的「神」是從哪個地方往裡入呢?不是從氣往裡入。照儒家從「誠」這個觀念往裡入說「神」,就是說從道德的觀念入。

「至人神矣。」至人怎麼能有「神」呢?我們為甚麼沒有「神」呢?因為我們不是至人,我們是普通人。那麼,至人與普通人的分別在甚麼地方呢?要講修養。至人不是從天上掉下來的,這個與基督教不一樣,這不是上帝的派遣呀。照中國的講法,這要經過修養,要實踐。道家要經過道家的修養,儒家要經過儒家的修養,在這個地方,儒家、道家都如此。

經過修養才能成為至人,你成了至人,你就有這個「神」。所以,「神」這個觀念是屬於practical。照儒家講,這屬於道德的practical。道德是泛稱,儒家有一個現成的專有的詞說道德,這就是「誠」。儒家就是從「誠」這個觀念往裡入說「神」。

照儒家講,「誠」是表示道德意義的專詞。「誠」是德之目,是一個moral vitue的觀念。所以,儒家是從道德的觀念往裡入說「神」。而道家這個「神」是自然,是從修這個道往裡入說「神」。甚麼是道呢?照《道德經》的講法,就是玄智、玄理,它不一定是moral。所以,《易傳》、《中庸》《大學》、《道德經》這些書一定要讀,《論語》、《孟子》要隨時看一看。中國文化的基本觀念都是從這幾部書來。

《中庸》、《易傳》,以至理學家所講的「神」都是從道德的路往裡入。這個意義的「神」不能以氣言,不是屬於形而下的,要以理說,這個理是通過德這個觀念來暸解的理。而且這個成「神」的理也不是西方希臘哲學家所說的pure form。這個「神」也不是基督教所說的personal God,這個「神」不是personify,不是一個可以作為崇拜對象的格位神。這是修道達到的一種境界,一種精神境界。這種意義中國社會很容易懂。

所以,「運用之妙存乎神。」中國人這個意義的「神」是以function的觀念來規定,不是以entity的觀念來規定。中國人說的這個「神」是 runction的觀念,不是entity的觀念。鬼神的「神」是個entity,是individual,它是個實質的個體存在,儘管它不是永久存在。 personal God也是entity,祂是無限,但祂也是個個體,祂是infinite individual。

中國人這個意義的「神」不是individual,所以,這個意義的「神」不用entity的觀念來define,來暸解,而用function 的觀念來暸解。Entity是個廣義的東西,entity是可以崇拜的,這才能夠personify。那麼,function是甚麼意思呢?這個字的意思多得很,可以到處應用。但無論取那一種意義,它總是與substance、entity意思相反、相對的。

在數學裡,function是函數。在生物學裡,function就是功能。我們這個地方所說的「神」用function的意義來斷定,那麼,這個 function是甚麼意思呢?這個地方不說功能,功能這個詞的意思太死板。我們這裡的意思還更活動一點,那是甚麼意思呢?就是作用。「神」這種用後來再用另一個詞表達,那就是「妙用」。

「妙用」還是用,為甚麼名之日妙呢?就是這個用是無限性的,用英文表達就是infinite function。無限性的作用就是妙用,有限性的作用就不妙。假定是有限性的作用,它只可以做這個,就不可以做那個嘛,我一下子就把它把握住了,那就不妙了。譬如說,粉筆的function是寫黑板。但是妙用呢?你說它寫黑板,它又不一定寫黑板嘛。它不能限於寫黑板,限於寫黑板就不妙了。

老子《道德經》說:「有之以為利,無之以為用。」「無之以為用。」的「用」就是妙用,就是玄。這是中國人所瞭解的「神」的意義,這個「神」的意義完全是精神的無限的妙用,這個無限性是我們通過修行可以達到的。西方人所嚮往的上帝,pure spirit就是無限的妙用,它甚麼時候變成一個個體呢?變成一個entity,變成一個無限性的individual呢?當你崇拜它的時候,它就 personify。所謂personify就是人格化。

西方的神本來也是無限的妙用,它本來不是個人格嘛,你把它人格化嘛。為甚麼你要把它人格化呢?好像我們呼「天啊!天啊!」你這樣一叫就是壞了,這樣一叫,天就成了崇拜的對象了。所以,司馬遷說:「人窮則呼天。」人窮則返本,未嘗不呼天也,未嘗不呼父母也。小孩叫父母呀,呼天就好像小孩叫父母一樣。那就是 personify。人格化才能作為祈禱、崇拜的對象。

在中國,儒釋道都沒有把神人格化。「神」就是無限性的妙用,儒釋道並沒有把這個無限性的妙用推出去,沒有personify、 individualize。這個文化的思路非常清楚嘛。所以,這種「神」的意義每一個人修養達到最高的境界就呈現。儒家就成聖,道家就成真人,佛家就成佛。佛教的般若、法身、解脫都是無限性的作用。

儒家最高的目標是成聖,儒家怎樣規定「聖」呢?孟子說:「大而化之之謂聖。」(《孟子‧盡心章句下》)怎樣規定「神」呢?「聖而不可知之之謂神。」(同上)這種話頭不是隨便說的,這成了格言了。「神」是通過無限性的作用來暸解的,甚麼叫做無限性的妙用呢?就是它這個function不能限定於一個方向,一定如此而不如彼,一定如彼就不如此。

你暸解「至人神矣。」這個「神」的意思,那麼,下面那段文章就是神話,這是個境界,不是事實。你不要當事實看,這是象徵意義的境界。宗教家喜歡把本來是境界的當成一個事實,就是神話化。



甚麼叫做「至人」呢?「大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,風振海,而不能驚。」有這個事實乎?你說沒有這個事實,那麼,也沒有意義嗎?是不是像邏輯實證論所說的這沒有意義呢?也不一定。這在佛教名之曰神通,那就是當事實看,他可以表現這個事實給你看,你拿火燒他吧,就是燒不到他。這就是當事實看,這就是神通。在基督教說,這就叫做神蹟(miracle)。耶穌對病人說:你相信我,你的病就會好。那個病人說:相信。他回家去,病馬上就好了。他果然好了。但這個沒有保障的,耶穌也不敢寫保票給你。假定他沒好,耶穌也有話講,那是你沒有真相信嘛,你信不誠呀。他總有話講嘛。他怎麼說,他總有道理。這就是神蹟。

佛教所說顯神通與基督教所說的神蹟不太一樣,神通是通過修行可以達到的,我們的精神可以通過修行達到涅槃,我們生理的身體也可以通過修行達到神通。神通是可以修煉到的。譬如說,鳩摩羅什就有神通。在佛教,神通不是很高的境界。顯神通是為了使你相信,因為一般愚夫愚婦就喜歡這個,你總要顯一點神通給我看看嘛,要不然我就不相信你,你不靈嘛。

「大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,風振海,而不能驚。」這個在道家、儒家都當境界看,不當事實看。不當神通看,也不當神蹟看。這在道家成一個玄談。它是超過冷熱這種經驗現象的有限範圍,就是一切焚熱、沍寒無所繫於心,我們的精神不為其影響,能無入而不自得,到處自在。這不是超化、超脫了嗎?嚮往至人,真人就是嚮往這個境界。這就是逍遙自在。

假定你要受冷熱的制約,冷熱作為你的condition,你在condition裡面,你就不逍遙自在嘛,你就在自然因果關係中,也就是有依待。那麼,莊子說逍遙,甚麼是逍遙呢?就是無待。無待是境界。凡是在有條件的串列中都是依待,結果依靠原因,原因又依靠原因。我餓了就要依靠麵包。這就不逍遙自在了。那麼,至人不吃飯嗎?至人也吃飯呀。所以說,無待是一個境界。他的精神可以不為冷熱、寒暑、饑餓所制約,就是說你的精神能不能獨立,是你主宰它,還是它主宰你。而不說至人可以不吃飯。就好像人都要穿衣服,但人為衣服活著呢?還是衣服為你存在?問題就在這個地方。聖人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麼,你說這就是在condition中,就不逍遙自在了嗎?你要知道,逍遙自在不是說不穿衣服呀,只是看你是為衣服而活,還是衣服為你而存在。這就是境界問題。這個問題必須這樣暸解。

所以,王弼說,「聖人有情。」聖人吉凶與民同患。我們一般人有喜怒哀樂,聖人也有喜怒哀樂。假定大家都高興,你卻在那裡鬧彆扭,這個人很討厭的。這種人怎麼能做聖人呢?聖人有情,那麼,他與我們一般人的有情不同,不同在哪裡呢?這是精神境界的問題。一般人有情就為情所累,為情所困,就是情成了主動,你的生命成了被動。聖人也有情,但聖人不為情所困,就是有情而不陷於情。這就成了境界問題。你不要以為聖人喜怒哀樂都沒有了,跑到真空管裡過生活。也沒有這種聖人。

中國人很喜歡講這種境界,因為他老經驗嘛,人生的經驗太多了嘛。人在青年、中年奮鬥的時候不講這種問題,那是發揮你的本事的時候,發揮本事的時候不講這種境界。到甚麼時候才喜歡講這種話呢?就是總有你的本事所不能解答的問題,你的本事很有限的。到這個時候,道家的這種境界就來了。打天下的時候不講這種話,打天下不信邪。但到時候你要信邪。打天下的人以為一切東西都可以掌握得住,在我這裡無所謂為情所困,我可以盡量用我的情,天下的情都在我身上,我都能甩得開。人在氣盛的時候都是這樣,打天下都是這樣。甚麼叫做陷於情呢?整個情我都在指揮運用嘛。

有情就盡量使用你的情,有才就盡量使用你的才,有氣就盡量使用你的氣。沒有所謂盡。但是,人總不是無限嘛,總有盡嘛,總有不能解決的問題嘛。你以為天下的人都可以用你的情通達到嗎?你那個用情的範圍很有限的,你那個情的感通力很有限的。不管是那一種情,父子兄弟朋友之情都是很有限的,氣也是如此。可是,人到得意的時候不講這種問題,人在他的才、情、氣還有發揮餘地的時候不講這種話。

所以,你要瞭解,「大澤焚而不能熱。」這類話在道家、儒家都不當事實看。道教才把它當事實看,道教煉丹,它在相當範圍內可以做到佛教所謂的神通。所以,當宗教看,它就可以當事實。

儒家不講宗教家那些神通、神蹟。那麼,儒家拿甚麼來代替呢?儒家也承認人有達不到的,但它不講奇蹟、神通來補救。宗教都嚮往這個東西,從有限嚮往達到無限嘛。道教講煉丹,通過個人達到長生不老。佛教講神通。儒家不講長生不老,哪有長生不老呢?那麼,它用甚麼辦法來代替這個觀念呢?它用「生生不息」。大生命之流永遠連續下去,你們不是求無限嗎?這個就是無限。我一個人辦不到,靠社會,靠全體的力量嘛,也就是靠全人類。宗教是靠一個人,上天堂是個人的事。儒家在這個地方不是靠一個人,生命要繼續,我肯定下一代就等於生命無限。這是徹底的道德的進路。

儒家不說個人生命可以長生不老,我不在這裡求,我把生命傳給下一代,一代一代往下傳,重視人類生命永遠持續,要連續下去。儒家肯定「生生不息」,這是儒家的智慧。「生生不息」沒有科學證明呀,這句話沒有科學的根據呀。現在的人天天講科學,以為一切都是科學的。從科學上我們不能夠證明這個太陽系永遠存在呀,你能保證太陽的熱力永遠放射嗎?哪能保證世界永遠存在呢?

所以,儒家肯定「生生不息」,肯定人類生命永遠繼續下去,這個肯定不是一個科學的肯定。這叫做理想主義。有人罵這是唯心論,這個唯心論豈能反對呢?這是理想主義(idealism),人就是要靠這個理想才能維持得住。儒家肯定「生生不息」,那不是就個人說,個人不能生生不息,不能永遠存在。它是靠你子孫,靠一代一代往下傳。不是靠個人的生命通過修行長生不老,儒家不做這種妄想。也不像基督教那樣嚮往靈魂不滅,我雖然不能活一百歲,但我死後可以上天堂。儒家也不做這種妄想。也不像佛教那樣各人修行涅槃。依儒家,成德就行了,人的一生的過程就是成德的過程。

所以,儒家不採取宗教家所企望超過個人有限而達到無限的那種宗教信仰、宗教的辦法,它把這種企望寄託在道德生命的連續不斷。這就是「生生不息」。所以,儒家雖然不是一個宗教,它就代替了宗教的地位。儒家不講上帝創造世界,它講「參天地,贊化育。」它是通過moral practice、moral good使這個世界一天天好,往前進嘛,不但一天比一天好,而且使它繼續不斷。儒家這種講法比講上帝創造實際多了,有效多了。說上帝創造那只是一句空話嘛。

譬如,我剛到香港的時候,土瓜灣是海,土瓜灣是填海而成的。這不是「參天地、贊化育」嗎?這就是改變世界。這個不是上帝創造,這是人的道德實踐嘛。

原始儒家有幾個基本觀念表示生命不斷,「生生不息」是籠統的,是一個一般的原則。還有幾個具體的觀念表示這個意思,春秋大義其中一個大義就是「興滅國,繼絕世。」齊桓公所以了不起,成為霸主,就是他興滅國、繼絕世。還有根據「興滅國、繼絕世。」這個主要原則而來的「傳三統」、「大復仇」。這些有甚麼封建呢?十分現代化的,二十世紀還達不到這種程度呢。二次大戰以後興起的滅國有以色列、南韓,這就是「興滅國、繼絕世。」中國早在春秋時代就有這個理想了。

已經斷絕了的世代能再繼續下去,這就是「生生不息」。這是儒家的理想。所以,不准亡人之國。亡人之國、魚爛而亡都是大惡。這些理想很具體的,不是空想。

這些經典你們都不知道,現在沒有人給你們講這些了。以前老新亞天天講中國文化,大家都知道一些。現在的新亞洋化了。文商書院想要恢復當年的新亞,但你們不能振興新亞精神,沒有下一代嘛,沒有人能奮鬥,沒有人有文化理想。當年老新亞有一批人有文化意識,有文化理想。這種理想、這種文化意識要經常講才行呀。

「若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎。」這一段連接前面幾句。前面已經講過,這些當境界看,不能當事實看。也不是當神通看,你可以修行到這個地步,這也只是神通,神通不是最高境界呀。

凡是宗教裡面說這一類話就叫做神通。在中國就不這樣看,就當境界看。在基督教,這些就叫做奇蹟。甚麼叫做事實,甚麼叫做神通,這兩個觀念要區分清楚。神通是不能解釋的奇蹟。儒家不講神通、奇蹟,儒家講「生生不息」,不靠一個人,一個人做不到的。靠大家,在歷史的長流中全體人在一起,這就叫做神通。「神」就是個人所做不到的企望於無限。神通是不可解的,不是理性的事情,不能說明的。假定能以理性說明的,不得名之曰神通。

甚麼叫做事實(fact)?我們平常所說的事實是自然事實。怎麼知道這是自然事實呢?靠經驗。這是最普通的觀念,最基本意義的事實就是經驗事實。經驗事實以外,還有理性事實。所以,事實有兩個意思:一個是經驗事實,一個是理性事實。而我們平常所說的事實是指經驗事實講,理性事實大家不知道。理性事實在我們腦子裡,而我們沒有意識到。

我們平常沒有自覺到理性事實,所以沒有這個名詞。到康德出來說moral law是理性的事實,就是說理性上一定要如此,這就叫做理性的事實。中國人所說的五倫、天倫就是理性的事實。理學家講實事實理,那個「事」就是理性的事實,從理性來決定的,康德有這個名詞,我們平常沒有注意到。

所以,你們要注意甚麼是事實,甚麼是境界。從自然事實、經驗事實看,人不能「乘雲氣,騎日月。」嘛,這是神話嘛。理性也不能說明,但我們也不當神通看。所以當境界看。

假若理性與事實分開講,那麼,事實就指經驗事實講,就是自然現象。理性中有兩種:一種是邏輯理性;一種是道德理性。這就是理性事實。神通既不在事實裡面,也不在理性裡面。中國人既不說這是事實,也不說神通,而說境界。中國人所說的境界這個觀念不在自然事實裡面,也不能用實踐理性、知解理性來說明。

境界這個觀念不是康德所說的實踐理性,但是說境界的時候就不離開實踐,不離開實踐的時候,也就是不離開理性。不過,這時候所說的理性就超出了康德所說的那個理性的意義。所以,在這個地方,境界這個觀念很有意義。西方人大概不太懂這個觀念,現在的年青人也不懂,不知道甚麼叫境界。

西方人的頭腦很死板,一定的,他們不容易瞭解境界這個觀念。因為「境界」是一個虛虛實實的觀念。你說它是理性乎?它又不一定像西方人所說的那個理性。你說它不是理性乎?它又是理性。「境界」這個觀念就從這裡轉出來。

道家講玄智、玄理,那就是境界。那麼,玄智、玄理怎麼樣出來的呢?通過道的修行來的。甚麼叫做玄智、玄理呢?康德所說的理性是不是玄呢?不一定玄嘛,實踐理性第一步是道德法則,這個不玄呀,這個是很確定的。譬如,孟子講性善的「性」,講「仁義內在」,這是實踐理性的事情。康德所瞭解的實踐,moral law就是從這個層次講。這個很切實,不玄。但也不是知識。

光講「仁義內在」沒有那種玄的境界,但是孟子也可以說:「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。」(《孟子‧盡心章句上》)這句話與「仁義內在」是不同的意思,但也不是可以脫離「仁義內在」這個基本意思而可以達到的。因為「仁義內在」是一切道德實踐的一個最基本的觀念。

譬如,孟子還可以說:「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」(《孟子‧盡心章句下》)當我們說「仁義內在」的時候,隔「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」遠得很呀。「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」是玄,「仁義內在」不玄。那就是說,「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」是聖人的境界,而「仁義內在」不是境界,是事實。這個事實是甚麼事實呢?就是理性的事實。

所以,照道家講就是玄智,照儒家講,那就是神心,到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界,「有」、「無」是境界。西方人不太講境界,所以他們頭腦很質實,理性就是理性。甚麼叫做理性呢?就著科學知識講,邏輯就是理性;就著實踐講呢?道德就是理性。道德上面是宗教,二者分開,很清楚的。就宗教講,他們就不講理性,而講信仰。

依中國人講,「仁義內在」固然是道德,而道德上面的境界還是從道德轉出來的。道家的玄智、玄理也還是從「有」「無」這些基本觀念轉出來的,你不先瞭解「有」、「無」,你也不瞭解玄智、玄理。照儒家講,你先講甚麼是「仁義內在」,甚麼是道德法則。照孟子講,你能暸解「仁義內在」,你就可以知道甚麼叫做道德法則。這是最基本的,一切道德實踐要從這裡開始。實踐的最高目標是甚麼呢?就是成聖。甚麼是聖呢?孟子說:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖。」(《孟子,盡心章句下》)你先得暸解「大」。「美」、「大」不是境界,不玄。這是可以分析地講出來的。甚麼叫做美,甚麼叫做大,這都可以講出來,都有一定的意義的。而進一步至「聖」「神」,那就是境界。

「充實之謂美。」這句話說得很好。這「美」當然不是純粹美學家所講的那個美。人的內部生命很充實,這就叫做美。只是內部很充實,但沒有發出光來也不行。就是你學問很大,知道很多東西,但是沒有消化,那沒有變成你自己的東西嘛。充實當然好,但要發出光來。所以說,「充實而有光輝之謂大。」

為甚麼說「大」還不是一個境界呢?「大」還有大的樣子嘛。有大,就有小與之相對。為甚麼再進一步說,「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」那就是境界呢?這兩句都有兩個「之」,前一個「之」都是代詞,而且是一個受詞。在「大而化之之謂聖」一句中,「化」是個他動詞,「之」字做化的object,它代表那個「大」。就是要把那個「大」相化掉,這就是聖的境界。



做聖人第一步要大,小家氣不行,不能成聖人。大固然好,但是,天天擺大的臭架子,那也不能成聖人。要把「大」化掉。「大」是個量的觀念嘛。所以,「大而化之之謂聖」是境界。「聖而不可知之之謂神」那更是境界了。這不當自然事實看,也不是理性的事實。莊子這個地方說「乘雲氣,騎日月。」與「聖而不可知之之謂神」一類,這類話頭都當境界看,不是自然科學、經驗事實,不是理性事實,也不是神通。這三個觀念東方都不要,東方的「境界」這個觀念要與那三個觀念分別開。

在西方,道德與宗教一定分開的,宗教一定是超道德的。在中國,宗教與道德不脫節的,儘管「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」是境界,但這個境界與前面那個道德理性不脫節的,上下通氣的。基督教上下不通氣,宗教是宗教,道德是道德,儘管宗教要通過道德,但二者一定是分開的。

在儒家,道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達致成熟,那就是聖、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。這好比人一定要吃東西,就看你消化不消化,消化就變成你的血肉。光說「仁義內在」,那是對道德有一個分解的瞭解,能夠一步一步講給你聽的。到孟子才有這個問題,孔子就沒有這個問題。所以,到孟子才顯出這個道德理性,道德到孟子這裡才理論地擺出來。重要的觀念在曾子,所以,傳聖人之道靠曾子,道德的意識是表現在曾子那裡。道德意識使我們自覺到,那是靠曾子。由曾子傳下來,到孟子才大。在孔子那裡是個渾沌呀,孔子並沒有分解得那麼清楚。但是,孔子的智慧方向首先給你一個道路,而意識得很清楚是曾子。由曾子開這條路,到孟子再給你講出來,更明白了。儒家這個教訓的方向是這樣形成的。

為甚麼說曾子代表這個道德意識呢?在哪一個觀念上表示出來呢?孔子不是天天講仁義禮智嗎?那些只是描述地講呀,從生活上指點呀。道德意識成一個 consciousness,能夠自覺地很清楚,那是從曾子開始。曾子一生的生活道德意識非常強,但他不夠大,也沒有達到化的境界。但是,他是一條路,他走這條路呀。他死的時候也嚴肅得很,一絲不苟。那就是道德意識。

孟子以兩個字說曾子的基本精神,那就是「守約」。守約的精神就是《論語》裡的一段話:曾子有疾,召門弟子曰:「啟予足!啟予手!《詩》云:『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。』」(〈泰伯篇〉)勇往直前,匹夫之勇,那不算大勇呀。像曾子這種人才可靠。能守住自己的基本立場不搖動,這就是大勇。「啟予足,啟予手。」的精神後面的根據就是「吾日三省吾身。」(《論語‧學而篇》)「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。」(《論語‧子罕篇》)意志力很厲害,不搖動。這在現實上很難的。所以,曾子說:「士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」(《論語‧泰伯篇》)這都是基本的道德精神。

進至《中庸》、《大學》講「慎獨」,那更切這個道德意識了,那是道德意識的本義。「慎獨」這個學問是從《中庸》傳下來的,這是曾子的傳統。「吾日三省吾身。」就是慎獨呀。慎獨的時候,內部的真正的內在的主體才透露呀。我們現在說儒家講主體,究竟甚麼是主體呢?最內在的主體性(inner subjectivity)是從慎獨這裡透露呀。你不反省、不慎獨,你不懂甚麼是主體呀。

那麼,你看《中庸》怎麼講慎獨,《大學》怎麼講慎獨。儒家從道德意識講道理,決定生命的方向,都從這裡開始呀。有這個你才能把孟子所說的「仁義內在」表露出來,才能把內在的主體表露出來,通過道德法則表露出來。

《中庸》云:「是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」戒慎恐懼,這就叫做慎獨。「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」(《中庸》)它是從性體講慎獨。通過慎獨的工夫,內在的性體才能顯出來,才能彰顯。這個性體是最內部的,但它「莫見乎隱,莫顯乎微。」你看它最隱藏,但是它最顯明,最彰顯。

甚麼叫做「獨」呢?「獨」就從「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」的「不睹」、「不聞」這個地方表示出來。「所不睹」就是看不到的,「所不聞」就是聽不到的。看到、聽到的是外部的東西嘛。這個是最內部的,你聽也聽不到,看也看不到的。在這個時候,你就要小心。平常你以為聽不到、看不見,馬馬虎虎可以行了,但這更可怕。「獨」就是神不知鬼不覺,就是你獨居的時候。那是看不見、聽不到的孤獨的時候,神不知鬼不覺,單單你自己知道。這個「獨」字就是從副詞 “alone”那個字轉過來的。單單你自己知道,那就是你的良心知道,這個地方就是良心呈現。你不要自欺欺人,這就是良心呈現。這就是我們平常說,你欺瞞不過你的良知,良知這個觀念就從這裡講。王陽明講良知就從這裡講。所以,你在這個地方就要戒慎恐懼,此名之日慎獨。這當然是一個很可怕的道德意識嘛,這個意識說得太嚴肅了,令人可怕得很。所以,這個道德大家不敢講,就是這個道理。這就像孫悟空上金剛箍一樣嘛。講道德的人第一步大體都是嚴肅主義。

儒家的幾個人物,從孔子開始,孔子的門生曾子、子貢,後來的孟子,他們的生命互相呼應。看來隔得很遠,其實非常相近的,這就是所謂存在的感應。他們的生命有存在的感應,所以能開一個方向。現在,學生與先生沒有存在的感應,所以,學問不能講。耶穌與他的十二門徒沒有存在的感應,他的門徒很差勁的。耶穌的精神後來靠保羅宏揚。

道德意識的表現就是從曾子開始,到孟子出來就講「仁義內在」,就通過「慎獨」這個觀念講「仁義內在」,把人的最內在的主體性顯出來。主體是甚麼呢?就是心性嘛。仁義內在於甚麼呢?就是內在於moral mind,這就是孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。就是這樣一步一步開展出來,這是很清楚的。所以,講儒家就是要講這些東西。平常沒有人講,講出來可怕得很,所以講講佛教、道家,使人輕鬆一點。帶點浪漫性嘛,講儒家沒有浪漫性。

現在的人不能講儒家,他們不懂,就說這是封建。其實儒家與封建有甚麼關係呢?這與封建、不封建沒有關係嘛,根本是你怕這個道德意識。這不是封建的問題嘛。所以,理學家,尤其是朱夫子那套學問,現代人根本不能講的。所以,轉成宗教好一點,宗教不會令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是,這根本不對的。所以,西方人的生命沒有方向的,因為他的內心內部漆黑一團嘛。你光靠祈禱上帝,崇拜上帝,你的生命就能光明了嗎?上帝不加恩於你,不降福於你,你永遠在黑暗中,那有甚麼保險呢?有甚麼保障呢?你不靠自己行動,光靠祈禱旁的東西,這怎麼可靠呢?

所以,西方人的生命是漆黑一團的,他的勁度就是靠他的衝動。這是戲劇性的。所以,西方的文化熱鬧一點嘛,他就是讓它戲劇性。現實人生哪有這麼老實呢?戲劇性一點熱鬧一點總是好嘛。戲劇性有光彩,這個光彩有時候是好的,有時候是壞的,反正是熱鬧嘛。這就是西方的文化。

儒家這套道理不是社會形態的問題,這是生命的方向的問題嘛。永遠要有這個問題,這是eternal嘛。儘管資本主義社會



裡,你跳舞跳得昏天黑地,忽然間靜下來,這個道理又出來了嘛。封建是一個社會形態,歷史發展到某一個階段有這麼一個社會形態出來,這個社會形態可以變,人類社會不能停在某一個社會形態之下,但是,不管社會形態怎麼變,儒家並不可變,不可變的嘛。

儒家講道德意識第一步一定要嚴肅,第一步一定要勉強。通過修行,道德成熟了,到達化的境界,把一切勉強化掉,把大也要化掉,這就是聖人,這完全是熟的境界。這完全從道德理性來,這不是信仰的問題。這與西方把道德、宗教分成兩個階段完全不一樣嘛。依儒家,道德與超道德通而為一,上、下通。道德熟了就是超道德,而超道德也並沒有離開道德的內容,超道德不能離開道德而有其內容。

孟子說:「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」這個「神」是我們自己通過修養可以掌握到的一個境界。這個「神」與上帝無所不知、無所不能、無所不在那個「神」完全不一樣呀。那是上帝的事情,我哪裡知道呢?道家從玄智、玄理講,這也是通過修行而達到的。佛教從般若、涅槃、法身講,也是通過修行而達到的。

我們剛才講「大澤焚而不能熱,……乘雲氣,騎日月。」那一大段,你不要當神話看。你把這些當故事看,就不能暸解莊子這段文章。莊子是要你超化,不但超利害,生死也要超化。所以說:「遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎。」生死是最後的問題嘛,生死也不能影響你,何況利害之端呢?
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:16:14 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第十三講

瞿鵲子問乎長梧子曰:吾聞諸夫子,聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道。無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?

瞿鵲子描畫這一大段,這是聖人的境界。「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」就是這個境界。

「夫子」就指孔子講。「違害」是避害的意思。「就利」、「違害」就是趨利避害。現實人生中,一般人都是趨利避害,這是生物本能。聖人不就利,不違害,就是超乎利害之外。光在生物本能中沒有道德的實踐,更不能成聖人,成聖人一定要通過慎獨,要通過道德的實踐。

「不趨利,不違害」這容易瞭解。「不喜求,不緣道」就不太好講。甚麼叫做「不喜求,不緣道」呢?這是高境界。初步的時候,人有希望總是好的。「不喜求」就是不希望甚麼。不求發財,這當然可以,但為甚麼說「不緣道」呢?就是說,求道也只是第一步,不是最高境界,要把任何喜求都化掉。佛教表現這個境界表現得最好,般若就是這種精神。你有所喜求,你的生命就有所偏執,這不是聖人的大中至正的正正當當的生命。還是在過程中,在過渡中嘛。

所以,程伊川說「孔顏樂處」。這個「孔顏樂處」樂甚麼呢?你說樂道嗎?程伊川說不然。假定是樂道,那麼,顏淵就不成其為顏淵了。樂道不是很好嗎?但是,你要是樂道,你的生命還是限在道,吊在那個道上,這就是說,你還有一個依待的關係。用康德的話說,你還有一個interest。你依靠一個方向嘛。康德講純粹的美要去除任何interest,interest一般譯做「興趣」,在康德這個地方我們譯做「利害關心」。就是沒有任何取向,沒有利害關心。因為凡是有interest,就有一個方向,興趣就是你往那個地方趨。

佛教不用「趨」字,用「趣」字,所謂「六趣」。趣者,向也。凡是有所趣,就有所向。你的生命方向在這,就定在這,不能定在那。這就有所偏執。

真正的美沒有任何趣向嘛。所以,康德說,道德判斷、知識判斷都是有向判斷,只有美學判斷是無向判斷。「有向判斷」、「無向判斷」這是我的翻譯語,用康德的原文說,道德判斷、知識判斷是determinate judgrnent(決定性的判斷)。道德決定善惡,知識決定是非。決定性的判斷就是有向判斷嘛,有一個決定就是有趣向,有趣向就是有一個方向,有一個方向就是引導你往那裡走。但美學判斷不是決定性的判斷,康德叫做reflective judgment(反省判斷)。在這個意思上,你說「孔顏樂處」,他樂甚麼呢?理學家其中一個課題就是要尋孔子、顏淵的樂處,這是一個審美的情調呀。你要是樂道,那麼,道就是你所希求的一個對象,你的生命還是吊在那個道上,你還沒有達到絕對的灑脫的境界。到灑脫的境界,那才是聖人的境界。「孔顏樂處」就是以這個為樂,這個樂就是美學的境界。



你瞭解這個道理,你就能瞭解「不喜求,不緣道。」

「不緣道。」緣者,順也。就是說,不順著那個道,道在那,我就順著它走。我不攀緣那個道。從這個地方就可以瞭解「聖人不從事於務。」

甚麼叫做「聖人不從事於務」呢?難道聖人不做事情嗎?這種話頭當該怎麼瞭解呢?聖人可以做事情,也可以吃飯呀。但他不一定要成一個專家,不一定非要專門做某一種事情不可。這就是「聖人不從事於務」的意思。所以,達巷黨人說:「大哉孔子!博學而無所成名。」(《論語‧子罕篇》)這句話有點遺憾的意思。他是說,孔子偉大而又博學,但無所成名,沒有成專家。達巷黨人在這個地方很差勁。孔夫子聽見這句話,他怎麼答覆呢?孔子曰:「吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣。」(同上)我要有所成名,要成專家,那麼,我是趕馬車呢?還是射箭呢。我將趕馬車吧。但孔夫子有沒有執御呢?沒有執御。他沒有成一個駕車的專家嘛。你看,他這個答覆表示一個甚麼意思呢?

不管是執御,或者是執射,做任何一種工作我都可以成專家,成專家就可以成名了。你不是希望我有所成名嗎?那麼,我執御算了。這就是聖人的幽默。他以這種幽默的話頭答覆達巷黨人,就是不以你那個批評為恰當,但他也不好意思罵你嘛。這就是聖人了。這個地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就從這個地方,你可以瞭解「聖人不從事於務。」「不喜求,不緣道。」所以,一定要在「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」那個「化」、「不可知」的無限妙用的境界瞭解聖人,那就是圓而神。這個也在理性中。

中國人所說的這個理性不是康德所講的實踐理性,康德光從道德法則講的實踐理性,那是第一步的講法。中國人所說的這個理性是仁,梁漱溟先生就瞭解到,他說仁是理性。所以,孔夫子不輕易許人以仁。西方人沒有說仁是理性,他直接說邏輯是理性。康德說決定道德的方向是理性,那是實踐理性的第一步。但依中國人看,這個理性很粗呀。中國人說仁是理性。仁是理性,這說得玄得很。甚麼是仁呢?「仁者以天地萬物為一體。」「大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。這雖然是境界,但它在理性中,它不是神通,不要把它當神通看。它也不是事實,因為它是通過修行達到的最高境界。莊子、道家很容易瞭解這種境界。

莊子說:「不就利,不違害,不喜求,不緣道。」聖人不太講這種話,《論語》裡面這種話很少的。莊子才有這種漂亮的話頭。「無謂有謂,有謂無謂。」這個就是「大而化之之謂聖。」你說他「無謂」,他又不一定無謂。你說他「有謂」,他又不一定有謂。這就是paradox。聖人不太講paradox。

「無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。」整個社會、現實世界就是塵垢,你在塵垢之內怎麼能隨便遊呢?你遊到這裡,就與那裡不通了嘛。你能遊乎塵垢之外才能無往而不通。這是道家的基本精神。道家只會說這個道理,把這個道理講得很好。誰能做到呢?老莊並不做到呀,只有孔夫子,聖人才可以做到。孔子在聖人的地位,他不是哲學家,所以,他講道理不行。老莊是哲學家,只會講,他們並沒有做到啦。王弼很清楚,他當年就這樣講。這就是王弼在魏晉時代談如何會通儒家與道家的衝突。這是王弼了不起的貢獻呀。

道理是一個道理,誰能做到呢?聖人能做到,老莊並不做到,雖然他們做不到,但他們講道理講得很對。這是王弼的態度。當然你可以不贊成這個態度,你可以說老莊講道理也有問題。

「夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」「孟浪」就是浪漫,英文就是romantic。我們的老師以為這些是浪漫之言,而我以為達到妙道才有這種境界出現。你以為怎麼樣呢?下面長梧子說的話更玄。你與你老師所說的都不對。

長梧子曰:是皇帝之所聽熒也,而丘也何足以知之。且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。

這一段話很有趣。「皇帝」指三皇五帝說,越古越好。聽者,判斷也,《大學》云:「子曰;聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!」這個「聽」就是當作「判斷」講。長梧子說,你提的這個問題就是三皇五帝都難以判斷的,你們指手畫腳的瞎講,都是說的門外話。「熒」是疑惑的意思。熒是天上的星,閃爍不定。「聽熒」表示那個道理難以判斷。

「且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。」「時夜」就是雄雞。這幾句話是長梧子教訓瞿鵲子,你所說「妙道之行」也說得太快。你以為看見雞蛋就可以馬上得雄雞,但雞蛋不一定生雄雞嘛。你以為看見彈就可以馬上打鴞炙,但不一定能打到鴞炙嘛。

下文又另講一段故事:

予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚。旁日月,挾宇宙。為其, 吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚。參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?

「旁日月」就是與日月並行。這與「天地與我並生,萬物與我為一」那個意思一樣。「旁明月,挾宇宙」就是「天地與我並生」這是一種描述的說法,是一種具體的漫畫式的講法。這種語言就是漫畫式的語言,中國人不用概念式的語言,而喜歡用這種描寫的詞語。

「旁日月」就是與日月作伴並行嘛,就是company的意思。「挾宇宙」就是你的生命與宇宙為一體。這是漫畫式的詞語。你讀中國古典一定要能瞭解這種文句,這種文句都是用具體的描寫的詞語,不用概念式的詞語。西方人喜歡用概念的語言。

「為為吻合,置其滑涽,以隸相尊。」「為」是致力、從事的意思。「吻合」指甚麼說呢?就是「天地與我並生」「為其吻合」就是致力於你的生命與宇宙的生命conform(一致)。「吻合」就是conform。

「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」與「為」是相反的。你致力於吻合的方向,那麼,你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈詰」,「滑稽」這兩個字沒有意義。「滑稽」的意義在「屈詰」,而不在「滑稽」這兩個字。「屈詰」就是詰屈聱牙,出噱頭,出精彩。人在社會上出風頭就要專門為其滑湣。平常說平實,那是從滑稽、出噱頭往上翻,達到最高境界才講平實。聖人都平實,聖人不出花樣嘛。聖人出過花樣了嘛,他不出花樣,不出精彩,怎麼能做聖人呢?釋迦牟尼佛那個精彩出得太多了,天天說法,說法四十九年還不精彩嗎?

「滑稽」就是屈詰,屈詰就是憰。屈詰、憰有意義,滑稽沒有意義,是屈詰、憰的諧音。〔過錄者案:原文「滑湣」,成疏:滑,亂也;湣,闇也。牟先生讀做「滑稽」,滑讀骨音。解釋亦與成疏不同。〕

「以隸相尊」我們現實社會不是以隸相尊,都是互相比高。「隸」是卑下,在社會上誰肯居於卑下呢?你高,我比你還高嘛,所以,都爭在社會上的地位。莊子要我們不要那樣,而要「以隸相尊」,這是〈齊物論〉的精神。耶穌就說:那在人間最低的,在上帝面前最高。所以,耶穌替他的門徒洗腳。這就是「以隸相尊」的意思。這不是偶合,不是比附。凡是宗教都有這個精神,道德、宗教的最高境界都是這個精神,它往下不往上。它已經往上,已經通透了嘛。

照儒家講,聖人不高亢,唯聖人講俯就。所以,顏淵說:「仰之彌高,鑽之彌堅。」〈《論語‧子罕篇》)那是就其道德的豐富內容說,這是顏淵的看法呀。這不是孔子本人,孔子本人是「溫良恭儉讓」。表面上很平常,「極高明而道中庸」。所以,聖人講俯就,賢者才講高亢。孟子與孔子的差別就在:孔子是聖人,說話很平實,不說很高,而孟子高亢。孟子所處的時代是亂世,亂世要樹立真理的標準,要樹立真理的標準就要批評,就要罵人。所以,孟子說:「中道而立,能者從之。」這個時代是亂世,道不顯,所以一定要罵人,這個時代一定是批評的時代。

俯就是往下,高亢是往上看。往上看就是把道的標準提高,提高才有是非,要不然沒有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子說:「六十而耳順。」耳順就是聲入心通。這就是俯就。都有道理,秦始皇也有道理,不是說一點道理也沒有。但是,這種態度在亂世是不行的。都有道理,那就沒有是非了,成了和稀泥。

所以,你要知道這些話是最高境界中的話。下面接著說:「眾人役役,聖人愚芚。」眾人天天忙得不得了,為名利而忙。人在現實上不忙不行呀。「役役」就是疲勞,疲於奔命。而聖人表現得好像大傻瓜一樣。他這樣說就是不要你的生命出精彩,你的光不要放出來,要含在裡面。最高的目的就是使你的生命在時間的大流裡面馬上就eternal,要你從時間、空間裡超拔,掌握永恆。這個掌握永恆不是叫你離開現實世界,跑到另一個天國裡去得永恆,這個永恆就在現實之中。這個目標怎麼可以達到呢?你用甚麼態度可以達到呢?「眾人役役,聖人愚芚。」你就可以達到在時間中取得永恆,使你的生命成為eternal。這個eternal 的觀念在哪一句看出來呢?就在「參萬歲而一成純」。

「聖人愚芚」。他「旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。」說這一大套,最後的目的是甚麼?就是「參萬歲一成純,萬物盡然,而以是相蘊。」這段文章是很美的一段文章,很典雅的文章。這就是先秦諸子的文章,你做文章要學這種句子。似通非通,不太容易講明白,但意思非常顯豁。

「萬歲」是很長的時間。在很長的時間裡保存你的生命純一不雜,使你的生命在時間的過程裡面成一個pure unity。照文句看,「一成純」這個「一」是adverb,但是,那個意思就在時間的長流裡面,使你的生命成一個純一。「純」就是形容詞。怎麼樣才能夠純呢?能夠成一個諧一才純。成純一不是跑到天國去成純一,不是跑到真空管、高山頂去成純一,就在時間的長流中成純一。時間的長流就是「萬歲」所表示的。「萬歲」就是一萬年,一萬年不就是時間的長流嗎?就是一萬年,還是一個時間的過程嘛。不管是一天、一年,還是一萬年,凡是時間總在流逝中,在流變中。

凡是修道,不管是修哪一個方向,基督教,或是儒家、道家、佛教,它總要保存你的生命從流變中達到純一,達到永恆。這是一定的。有時候,這個永恆是離開地講。譬如,基督教就是離開講,永恆在哪裡呢?上天堂嘛。你要坐在上帝旁邊,你才可以永恆。東方人不要這樣講。一定要上天堂,坐在上帝旁邊,這種講法是離的講,就是隔離地講。

中國春秋戰國時代有兩種思想就是用「離」、「盈」這兩個字表達。「離」是隔離,這是一個方向;「盈」是充滿,這又是一個方向。「離」是一種思想;「盈」又是一種思想。這兩個字從哪裡發出來呢?從名家。名家有「離」、「盈」兩派思想,名家當初發明這兩個字的時候,那不是道德、宗教的問題。公孫龍代表「離」,以「離堅白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。這是名理上的辯論的問題,有這麼兩派思想。那麼,我們借用這兩派思想,從這裡引申出來,用到道德、宗教上講,「離」大體屬於transcendent。照西方人的講法,他們不用「離」這個字,他們用transcendent,就是超越。這個「超越」的意思就是隔離,高高在上,與現實脫節。〔過錄者案:在牟先生的著作中,transcendent多譯做「超絕」,超越是transcendental。〕在西方人的思想裡面,這種精神非常強。柏拉圖就是這種思想,他的idea就是transcendent。所以,亞里士多德就批評他的老師的idea高高在上。亞氏主張immanent,這個理型就內在於桌子裡面嘛。這是immanent theory。

柏拉圖的idea與現實是離開的,所以,亞里士多德批評他是transcendent theory。這個「超越」就是超離的意思,超離就是隔離。西方人很容易表現這個精神。基督教就是這個精神,上帝一定是高高在上的。所以,在基督教裡面不贊成泛神論。

莊子這種思想是東方的思想。東方是泛神論的思想。泛神論英文是pantheism。基督教只能講一神論,不能講泛神論。在西方的哲學家中,只有斯賓諾莎(SPinoza)講泛神論。斯賓諾莎是猶太人,所以斯賓諾莎這個哲學家在西方不是正宗的。東方喜歡斯賓諾莎這一套,都是泛神論,道無所不在,神無所不在嘛,神就在這。泛神論一定是immanent。基督教是transcendent。

耶穌說:「我就是生命,我就是真理,我就是道路。」那個生命是永恆的生命,不是在時間中的生命。但是,耶穌不是人,耶穌是神,他是上帝差遣來的。所以,他就是生命,他就是真理,他就是道路。你只能跟著他走。你不能說:「你是基督,我也可以成基督。」這是不可以的。這就是隔離的思想。東方人沒有這種思想。莊子也不是這種思想,他要你得到一個永恆的生命,得到一個純一的生命,而你只有在時間的長流裡面顯你的純一。所以說:「參萬歲而一成純。」純一就是永恆,因為純一就不在時間的變化中。

「參萬歲而一成純」這個句子造得很美。用白話文說,就是希望你把你的生命參予於時間的長流裡面而成為純一,或者說,保持你那個純粹性。「參萬歲而一成純」這是文章,翻譯成白話文就不是文章了,那就是概念的語言了。莊子在戰國時代造了這麼一個句子,大家公認了,這有點意思。究竟甚麼意思呢?大家也不太懂,不很清楚。

「參萬歲而一成純」這個意境再用另一個句子表示,就是「萬物盡然,而以是相蘊」。這個意思前面講得很多,這個是〈齊物論〉的思想,開首〈齊物論〉正文的那一大段就是這個意思。「無物不然,無物不可。」「為是不用,而寓諸庸,此之謂以明。」「無適焉,因是已。」這就是「萬物盡然,而以是相蘊。」「以是相蘊」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「萬物盡然,而以是相蘊。」就是這種境界,這句話就是呼應前面那一大段話。

「萬物盡然。」要是,通通是;要不是,通通不是。通通是,就沒有非與它相對;通通非,就沒有是與它相對。是就是非,非就是是。相對的觀念化掉了。這就叫做「萬物盡然。」要不然怎麼能「萬物盡然」呢?「萬物盡然」就是一體平鋪,全體放下,一切放下。

「而以是相蘊」這個「是」作甚麼講呢?就是「參萬歲而一成純」這句話所表示的那個道理。就拿這個道理相蘊。「相蘊」就是相蘊含,你的生命蘊含在這個道理,我的生命也蘊含在這個地方。通通蘊含在這裡,就通通一樣,沒有彼此的分別,那就沒有噱頭,沒有計較、較量,也沒有光彩。這就叫做「為其吻合,置其滑涽。」

前面說:「旁日月,挾宇宙。為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚。」形容這麼一大套,就是要說最後這兩句話:「參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。」這種句子要說是文章就是文章,但不是普通的文章,這種句子就叫做philosophical sentence(哲學語句)。平常的文章沒有這種語句的。這就叫做「子」,所以,先秦諸子是中國文化的發祥地,它是一個orginal thought,一切都從這裡出來。

所以,你學文章不要學唐宋八大家的文章,那種文章不能學的。以前的人教你學文章,他不教你學那個。章太炎告訴你,學文章從魏晉人學起,從魏晉人上達諸子。要是從諸子開始,你的程度不夠,你也不知道它的好處在哪裡。你先學魏晉人的文章。章太炎會作文,他的學問是很差的,但他會作文章。

從魏晉人上達諸子,再往上,再純樸一點,就讀經。到讀經,文章的華彩沒有了嘛,文章就沒有文了嘛。所以,造文章最後的結果就是沒有文。為甚麼學文章從魏晉人學起呢?因為魏晉人能持論。為甚麼上達諸子呢?諸子是哲學家、思想家。思想家要有理論,一套一套的,「言之成理,持之有故。」(荀子語)

魏晉人能持論,就是能主張一個道理。「持」是動詞,「論」是所持的東西,一方面要「言之成理」,一方面要「持之有故」。有理有故才能成論,「論」就是理、故的綜和,光是理不行,光是故也不行。光是理不能成論,光是故也不能成論。這個很合乎西方人所說的「論」這個觀念。「論」就是英文的theory,就是理論、學說。

一個theory怎麼構成呢?要有內容。內容就在「故」那裡。「故」代表內容。這個「故」要連貫起來,成一個系統,那個是理。所以說「言之成理」,成理的時候要有logical reasoning。光有邏輯的推理,沒有「故」,行不行呢?能不能成theory呢?不能。那不成為theory,那種學問屬於數學、邏輯嘛。純粹 formal logic沒有「故」的。純粹數學、幾何裡面也沒有「故」的。所以,那叫做形式科學。所以,現在新的講法,形式科學都是tautology嘛。只有理才能成為tautology,有「故」就不能成tautology。

魏晉人能持論,很會作理論的文章,這個不容易的。譬如,嵇康這個人是一個了不起的人物。阮籍差一點。這種文章甚麼時候沒有了呢?就從唐宋八大家以後沒有了,所以,唐宋八大家是最沒有出息的。唐宋八大家這種散文是對著駢體文而發,而來的反動。南北朝是《文選》,《文選》是駢體文,駢體文表示純美的文學,那純粹是美的。韓愈、歐陽修出來主張古文,所謂散文,「文以載道」。他們的文章裡面有甚麼道?哪有道呢?蘇東坡那種文章哪裡有道嘛。你自己不明白,你自己根本不能持論,你怎麼能有道呢?他們那些文章格很低的。從唐宋八大家一轉到桐城派,那就完了,沒有了,一無所有。

文章的韻味要有很多東西來撐。一方面要有生命力,生命開始有煙火氣,駁雜。那麼,把煙火氣淘汰盡,爐火純清,這才是好文章。但是,你必須要有生命的原始的充沛氣。充沛氣就不能免掉駁雜,也不能免掉荒謬、錯誤,錯誤的地方多得很。越好的文章,荒謬越多。英國的莎士比亞文章最好,莎士比亞的文章裡面荒謬最多。太乾淨了不行的。

弘道不如明惑。你要多出去跑一跑,遊歷名山大川,多與社會上接頭,你要瞭解社會嘛。人生的艱難困苦都在社會裡面呀,並不在「誠明堂」〔過錄者案:「誠明堂」是牟先生當時在新亞研究所授課的地方〕這裡呀,這個地方沒有用的。要與社會接觸呀。罪惡都在社會裡面。法國一位文學家講「罪惡之華」,真正的美不從罪惡中發不出來的。你不瞭解社會,不瞭解人生,不瞭解生命的陰暗面,你不能夠瞭解那個光明面嘛。

所以,孔子說:「人能弘道,非道弘人。」你光說「文以載道」,你自己本身都沒有道,你還談甚麼載道呢?你載甚麼道呢?要做大文章,你眼光要高。所以說:「題高則詩高,題矮則詩矮。」(鄭板橋語)你的題目太低了,無論怎麼樣的技巧,你也做不出好文章。所以,我向來瞧不起唐宋八大家的文章。

情感豐富,要靠生命強。你的生命太乾枯,你哪裡有情感呢?有高度的才、情、氣、才有高度的理論呀。沒有強烈的生命,你情也沒有,氣也沒有,才也沒有,理論也沒有。所以,魏晉人的文章你們要好好讀一讀,那些文章我在《才性與玄理》裡面選了很多。魏晉人的文章不一定長篇大論的,不像現代人那麼囉囉嗦嗦,它很簡潔,一句話就說得很中肯,而且有一些很美的句子。從魏晉人的文章上達諸子,這才能講思想的問題。

以前的人讀《莊子》是當文章讀,他也不瞭解道理。蘇東坡這些人都讀《莊子》,他們就是當文章讀,所以,他們的文章也很有限。

《莊子》這種文章你不要純當文章看,它有一些描述性的語言,譬如「旁日月,挾宇宙。」那些是圖畫式的語言,那是文章。但最後兩句,「參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。」就不是文章了,這兩句你要懂。要說文章,這兩句是最美的文章。這兩句話的意思就是使你的生命在逝變之中得永恆。要說境界,這就是最高的境界。要說義理,這就是最高的義理。這就不是純粹的文章了。那麼,這種文章諸子裡面有。

「參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。」這是正面說。下一句用一個疑問的語句來表達這個意思。「予惡乎知說生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」這就是要你把生死相對、在生死相對中好生惡死這兩個都化掉。

我們先肯定有生、死兩端相對。一般人都好生惡死。生、死的相對就是好惡的相對嘛。你要把這兩個相對都化掉。這兩個相對要靠一個主觀的標準,莊子就是要把這個標準給你化掉。前面就說:「莫壽於殤子,而彭祖為夭。」平常彭祖為壽,殤子為夭。莊子就給你顛倒過來。

「予惡乎知說生之非惑邪?」大家都悅生,我哪裡知道你那個悅生不是迷惑呢?悅生就一定有甚麼道理嗎?這是把生的觀念化掉,悅生的悅的觀念也化掉了。這是一面,光化掉悅生,難道你喜歡死乎?也不一定嘛。所以,說:「予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」也沒有人喜歡死,那麼,你惡死嗎?他把你那個討厭死也化掉。我哪裡知道你天天怕死的人而結果不是喪你的生命呢?越怕死的人越壞,天天提心吊膽,那死得快一點。「弱喪」就是喪,「弱」就是weak,「喪」就是 lost。

「弱喪而不知歸者」就是一步一步的,返不回來了。這就是前面所說:「其發若機括,其司是非之謂也。」「其殺若秋冬,以言其日消也。其溺之所為之,不可使復之也。」「其溺之所為之,不可使復之也。」這句就是「弱喪而不知歸者」。

「其殺若秋冬,以言其日消也。」一天一天消殺,這不就是「弱喪」嗎?「弱喪」就是一直下去,回不來了。這就是「其溺之所為之,不可使復之也。」「溺之所為之」就是陷溺在你所為的方向,一直滾下去。拉不回來了,故云:「不可使復之也。」這個是自然事實,現實上、自然上都是如此。你只有從這個現實跳出來,你才能達到永恆嘛。

所以,他一定要把你「好生惡死」的那種觀念化掉,要從生死裡面解脫。這兩層都要有。「予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」這種疑問句就是好文章,這種句子就是philosophical sentence。平常你做不出這種文章來。

莊子就拿兩個疑問語句把生死相對、好生惡死化掉。這與前面拿「俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?」這兩個疑問語調把有、無的對待化掉一樣。從化掉有、無對待之中就達到絕對。這是莊子最聰明的辦法,〈齊物論〉的最高境界就是用這個方式。莊子不採用往後追索,往後追問的方式,那是最笨的辦法嘛。

〈齊物論〉這種文章,你們要訓練瞭解,而且要訓練表達。這是古典,現在要當學問講,要把這個道理表達出來。當初這是原始的靈感,用老的當時流行的文字表達這樣的道理已經不容易了。這不是經過唸哲學、唸邏輯而得來的,這是原始的靈感,完全靠有原始的洞見(insight),要有高的哲學義理的發現,表現出來,都要靠有洞見。

今天就講到這裡。
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 楼主| 发表于 2007-12-11 05:17:40 | 显示全部楼层
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄



第十四講

麓之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎?

夢飲酒者,旦而哭泣。夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中,又占其夢馬。覺而後知其夢也。且有大覺,而後知此其大夢也。而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎牧乎,固哉。

丘也與女皆夢也。予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭。萬世之後,而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。

這一大段接著上面那一段來。上一段說:「予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪?」這一段把上面的這個意思再重覆一下。另舉一個例來表示這個意思。我們現實上諸行無常,諸法無我。一切的喜怒哀樂都是相對的,福兮禍所倚,禍兮福所伏。生死也是相對的。既有今日,何必當初呢?莊子要表示這個意思,所以說:「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」大家都希望生、長生不老,但是不知道生了以後還有死。當死的時候,後悔其當初何必要生呢?所以說:我哪裡知道死的那個人當死的時候不懊悔他當初之求生呢?蔪者,祈也。

這一段開首舉麗姬為例。麗姬是春秋戰國時代麗戎國艾地守封疆人之女,被晉國俘虜,起初涕泣沾襟,及後得晉獻公寵愛,生活很舒服,吃得很好,就後悔當年何必哭泣呢。按照這個例,你就可以知道,「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」現實上都是這樣,都是顛倒的,顛三倒四。

再舉一個例:「夢飲酒者,旦而哭泣。夢哭泣者,旦而田獵。」做夢之時,你不知夢之是夢。夢醒以後才知道昨天晚上做夢,沒有覺與夢相對,就沒有夢與不夢的分別。

「且有大覺,而後知此其大夢也。」甚麼叫做「大覺」呢?整個一生就是大夢,從這個地方覺悟,這就是「大覺」。

「而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎牧乎,固哉。」這個句子不十分清楚,很難把握它的意思。郭象註云:「夫愚者大夢而自以為寤,故竊竊然以所好為君上,而所惡為牧圉,欣然信一家之偏見,可謂固陋矣。」照這個註的講法,我看也不是很顯明。但也沒有其他的講法。

愚者自以為覺,各自以為自己不錯嘛。以為自己所覺為君,別人所覺為牧。「君」是上,「牧」是低下。這是依據郭象注的解釋。

「竊竊然」就是私下。「竊竊然知之」,私下自以為懂得了。其實是大糊塗。你這種「君」、「牧」的分別就是固陋了。社會上很多這一類的。

「君乎牧乎」照郭象註:「以所好為君上,而所惡為牧圉。」這個註曲折太多。道理上說得通,但好像不合這句話的語脈所表示的意思。所以,「君乎牧乎」這句話很難找到確定的講法。

成玄英疏:「牛日牧,馬日圉。」這個「牧」是牧牛、牧童的牧。但我們平常說「君牧」的「牧」不是這個意思,而是「牧庶」的意思。「庶」就是庶民。「牧庶」是貶意,是罵人的話。所以,「君牧」是一個詞,不是「君」與「牧」貴賤、上下相對反。「牧」是甚麼意思呢?尼釆罵基督教的牧師把人牧成綿羊。這個「牧」就是牧師的牧。牧師就是把你看成一隻綿羊嘛。牧師高得很,不是很低下,我們被牧的人才是低下嘛。假定這樣看的時候,郭象的註就不對了。

照我剛才的說法,「君乎牧乎」都是同一類,都是在上做大官的人,都是支配人的嘛。所以,我覺得這個地方不一定像郭象所說的有貴賤分判的意思。「固哉」是慨嘆詞,就是慨嘆「君乎牧乎」這種人的固陋。「君乎」與「牧乎」連在一起,是一個情感語句。照我的看法,我歷來這樣看,但找不出根據,還沒有找到經典上的文獻上的根據。

照我的看法,「君乎牧乎」就是我們平常呼「天呀!」就是這麼一個感嘆語句,表示情感,它本身沒有甚麼意義。就像廣東人平常說:「大佬!」那不是一個慨嘆語句嗎?表面看很稱讚,實質上是譏諷你嘛。這就好像西方人動不動就說my God,中國人隨便就呼「天」,這個地方,「君乎牧乎」就是那個意思。

所以,郭象那個註就是迂曲,不直接的顯明。古人作文章沒有這樣的。我的講法則很合乎自然語句。但是,這個沒有一定的根據呀。要多看看古書。

「丘也與女皆夢也」。為甚麼忽然間說到這一句呢?這是根據前面「夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」那段話來。不管是「夫子以為孟浪之言」這種說法,或是「妙道之行」的說法,這兩種說法都是做夢。不但你們那些說法是做夢,我自己批評你們,這也是做夢。所以說:「丘也與女皆夢也。」

「予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭。」我現在說你是做夢,我也是做夢。這個話就叫做弔詭。「弔詭」是莊子的特有名詞。「弔詭」就是詭橘。「弔」字沒有意義,「詭」字有意義,「詭」就是詭憰。但從莊子用這個詞以後,這就成了專門名詞,大家都知道甚麼叫做「弔詭」。「弔詭」就是不正常,不是正常的詞語。「弔詭」成一個專門名詞,就等於英文的paradox。

Paradox就是不正常,表面上是矛盾。Paradox有兩種:一種是logical,一種是dialectic。一種是邏輯的詭辭,一種是辯證的詭辭。「予謂女夢,亦夢也」這種詭辭屬於dialectic paradox(辯證的詭辭)。邏輯的詭辭呢?羅素的《數理邏輯》裡有邏輯的詭辭。表面很古怪啦,但嚴格講,那個不一定的,那個矛盾可以解消的。

為甚麼說,「丘也與女皆夢也」是詭辭呢?因為依照平常的說法,把自己也包括在內,這是不可以的。把自己包括在內,那是自相矛盾嘛。但是,這句話在這個地方不是自相矛盾。

我說你是夢,這也是夢,我自己並沒有例外。把自己也包括在內,這不是自相矛盾嗎?既然自相矛盾,你說這話幹甚麼呢?不是廢話嗎?但是,他就要講這種話。譬如,我們平常說:「天下人都說謊。」當我說這句話的時候就表示我這句話不說謊,我自己不在內嘛。假定你說你自己也是說謊,把你自己也包括在內,這就是自相矛盾。西方人很喜歡用這個例。羅素解決logical paradox就從這個例入手。或者說,「一切命題都是假的。」那麼,這個命題本身也是假的嗎?這叫做logical paradox。邏輯的詭辭是可以解消的,可解答的。羅素就提出這個辦法來解答,他就是用theory of types來解消這種矛盾。依照羅素的theory of types,那就是說,「丘也與女皆夢也」這句話是不通的。就是說,我這句話不是在夢之中,我只說你們。假若把自己也包括在內,那就是自相矛盾。羅素在 Principia Mathematica就是用theory of types來解消這種矛盾。他提出,「天下人都說謊」中,「說謊」這個謂詞不能拿來陳述「天下人都說謊」這句話。就是說,這個謂詞不把自己包括在內,這就不犯自相矛盾的毛病了。為甚麼自己不包括在內呢?層次不同嘛,這是兩層的問題。

所以,「丘也與女皆夢也」,「丘」與「女」是一層,我說你們,那是高一層,所以不能包括在內嘛。就是說,「丘也與女皆夢也。」是一個類型,「予謂女夢,亦夢也。」又是另一個類型的話。這兩個不同類型。這種問題當邏輯問題看,可以解決的。平常以為不可以解決,那是因為你自己語言不清楚,頭腦混亂。

莊子這個地方的話不是當邏輯的詭辭看,他是要通過這種話往上提高一層。「丘也與女皆夢也」,凡現實都是夢,我們要通過一個大覺悟提上來。那麼,這個就是辯證的詭辭,這不是邏輯的詭辭。辯證的詭辭是通過一個矛盾達到一個更高的境界。我不光否定你們,不光說你們在做夢,我自己也在否定自己。

所以,「丘也與女皆夢也,予謂女夢,亦夢也。」就是通過一個negation把我自己的話解消,打掉。並不是單單否定旁人,把我自己除外。通過一個否定把我這句話也解消,使我的境界達到高一層,那就從現實的相對的夢之中解脫出來。這種詭辭就叫做dialectic paradox。辯證的詭辭一定要通過一個矛盾,也就是一定要通過一個否定。所以,辯證法裡有「否定之否定」。這是辯證的詞語,只有辯證中才有這種詞語,邏輯裡面不准許的。而且,這種詞語只在精神生活的發展上用。

莊子這種話就是精神生活的發展呀,這樣一來,我才可以暸解甚麼叫做「大覺」,甚麼叫做「大夢」。這不是我們平常所說的「覺」與「夢」呀,我晚上睡覺才做夢,我醒了就不是夢了。這個相對說的「覺」、「夢」不是莊子所說的「大覺」、「大夢」。這個「大覺」是精神生活的一個超轉。所以,黑格爾意義的辯證法都是從精神生活的發展上說的,離開精神生活的發展不能講辯證。所以,「否定之否定」是辯證的詭辭。

「否定之否定」,不但否定別的話,我否定別的話的這句話也否定。我通過這個否定把我自己也否定了,達到最高的境界。這就叫做「大覺」。這只能用在精神生活上,假如你用在數學上,說-(a)=a是辯證法,那是胡說八道。西方人都懂,就是民國以來的中國知識分子不懂,因為他們沒有科學的訓練,沒有邏輯的訓練,也沒有數學的訓練,也不知道辯證法從哪裡出來。陰陽八卦都變成了辯證法,就這樣天下大亂嘛。陰陽、男女,正負電子,這些是物理現象,怎麼稱為辯證法呢?這是借用辯證法的詞語說笑話,說笑話當然可以。男女、陰陽都是辯證法,這是說笑話。唯物辯證法就是這樣鬧出來的,最庸俗、最沒有道理。唸唯物辯證法的人都頭腦簡單,最沒有頭腦的人才相信這套東西。這種東西算甚麼哲學!好像不講這些東西就不知道物理、化學的變化一樣,誰不知道物理、化學的變化呢?誰不知道有男女、陰陽的不同呢?唯物辯證法不通嘛。

大陸流行說黑格爾的辯證法是頭在下,腳在上,是大顛倒。黑格爾的辯證法才不顛倒,那是辯證法的正當意義,因為黑格爾講精神的發展嘛。唯物辯證法才是真正的顛倒呢。但是,說黑格爾辯證法是顛倒,這種話在大陸流行,所以,黑格爾是先天地錯誤,是唯心辯證法。辯證法只能屬於精神領域,離開精神不能講辯證嘛。「物質」與「辯證法」這兩個詞不能合在一起,所以,「唯物辯證法」是不通的。

物質的變化是物理、化學的變化,但變化不一定是辯證的嘛。所以,有科學訓練的人決不在這個地方講唯物辯證法。陰陽電子是物理學的,你怎麼能說是 dialectic?但是,中國沒有學問的傳統,沒有依照學問的規範,就胡說八道。數學是數學,邏輯是邏輯,辯證是辯證。辯證只有黑格爾意義的辯證,它只用在精神的發展,人的精神才有這種境界,才需要辯證嘛。

所以,辯證法有正題、反題,正題、反題都有一定的,不是隨便任何東西都可以當正題,任何一個東西都可以當反題。陰陽電子是隨意安排,沒有一定的,你說這個是正電子,那個是負電子,這是我們安排的。辯證法中的正題是spiritual,反題就是與我這個spirtusl mind相對反的,也可以幫助我,也可以作我的障礙。外在世界,社會環境都代表一種反題。社會環境、自然界對於我的生命有時候是障礙,有時候是幫助。你不能離開社會環境,不能離開自然嘛。所以,精神作主題,作正題。怎麼樣來運轉這個反題,弄清楚在甚麼情況下這個反題是我的障礙,在甚麼情況下這個反題可以輔助我?那就是你要好好運用你的精神,把你的精神來運轉自然,使它做我的滋養,不要做我的障礙。

我們不能讓正題與反題永遠對立,反題要做你的障礙,你就要把這個障礙化除,運轉它,使它跟你走。這就是辯證法中所說的對立物的統一。甚麼叫做對立物的統一呢?這是正題與反題的相對立的統一。不是隨便說的對立物呀!對立物的統一就是否定之否定。正題與反題對立,互相否定,這是第一步的否定。我不能讓它永遠對立,或者我否定你,或者你否定我。我運轉它,讓它跟我走。

假定自然得勝,讓我們的精神跟著自然走,那麼,你這個人就完了,完全動物化,純粹的物化。人沒有了,人不成其為人了嘛。這種道理任何人不能反對的。假定我們精神提上來,把自然壓下去,這也是第一步否定。但是,你不能取消自然界,你也不能消滅社會。我們只能轉化自然,轉化社會。所以,不能停在第一步否定,正題與反題不能永遠對立,要把對立統一起來,使兩方面得到一個諧和。剩一邊不能算諧和嘛。那麼,統一起來代表一個諧和,這就是來一個第二步的否定。這就叫做「否定之否定」。就是把第一步的否定再來一個否定,這就達到一個高的境界了。這不是物化,也不是真空。

所以,「否定之否定」與「對立物的統一」是同義語。這個「否定之否定」也叫做再度的諧和(secondary harmony)講辯證法的時候,一定開始有一個原始的狀態,那是原始的諧和(prime harmony)。這個原始的諧和就精神發展講,精神狀態有這麼一種原始諧和的狀態。所以才有第二度諧和,第二度諧和才是可靠的。第二度諧和一定 presuppose一個prime harmony, prime harmony不是泛指的,不是泛泛說的,它是精神方面的。

道家最懂這個道理,所以,道家喜歡嬰兒。「大人者不失赤子之心」,儒家也講這話,《孟子》裡就有這話嘛。赤子之心就是原始的諧和。「大人者不失赤子之心。」但大人之心不就是赤子之心呀,因為他是大人,他不是小孩嘛。但是,大人、聖人的心與赤子之心表面是一樣的。赤子之心是可貴的。大家都喜歡小孩就是這個道理,小孩代表天真。

「大人者不失其赤子之心」,但又不就是赤子之心。差別在哪裡呢?就是大人者經歷好幾次再度諧和。一步諧和,一步再度諧和,再來一步再度諧和,永遠是超轉。那麼,對著這個再度諧和講,那個赤子之心就叫做prime harmony。赤子之心是一個諧和的狀態,沒有我與非我之分別,沒有自然與精神之分別。甚麼叫做精神,甚麼叫做自然,他也不知道嘛。赤子之心就是渾然一體,這個渾然一體的狀態就叫做prime harmony,也叫做original harmony。

原始諧和是渾然一體的狀態,不知道自然,沒有精神,不知道精神與自然這兩方面的對立。但是,在精神發展上,要做工夫,不能永遠停在不自覺的狀態中。小孩固然可貴,但不能永遠做小孩嘛。為甚麼不能永遠做小孩呢?做小孩不是很舒服嗎?那沒有價值呀,你沒有奮鬥嘛。人生要奮鬥的。

小孩是原始的狀態,你要自覺地做工夫。「克己復禮」(《論語‧顏淵篇》)這句話象徵工夫。用西方人的話說就是self consciousness,自己要意識到自己的生命裡面有一些甚麼不同的成分。孔夫子說「克己復禮」,這個工夫最自覺了,「克己復禮」就象徵著自覺嘛。「克」就是克服。這個「己」是甚麼意思?依照傳統的講法,「己」作甚麼講呢?這個「己」不是self,這個「己」有價值判斷嘛,要克服下去嘛。那麼,這個「己」就是我們平常說的「己私」。光知道你自己,不知道理性那一面,這就是己私。

人有感性的一面,感性的一面就要接觸自然。我們常常就被感性拖下去,被自然拖下去。不是說要把自然打下去,而是我們的生命被自然拖累,這個要打下去,這個成了己私了嘛。所以,反面說「克己」,正面就說「復禮」。「禮」代表理性,這是Positive的一面,這才是精神的主體嘛。「己」是己私,己私是生命中的反面、負面。所以,「克己復禮」是做工夫必經過的一關。

現在的人就一般生活講,一聽到「克己復禮」就頭痛。「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」(《論語‧顏淵篇》)那麼,我不要動了。我怎麼辦呢?所以,現在的人最怕這種話了。你要瞭解,「禮」代表理性的一面。不管視、聽、言、動,你總要跟著理性走嘛。所以,這句話並不可怕,你不要怕嘛。這個很重要的。現在的人沒有出息。肯定理性,你能做到多少就是多少,你先害怕了,那就根本不要做了嘛。

你知道為甚麼要「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」呢?現在的人最反對這種話,所以,我們的視、聽、言、動都不願意在理性的指導之下,在合乎社會軌道的原則之下來活動。這樣不一定於你是好的,於你的身體不一定是好的。你以為很自由,很舒服嗎?結果不一定是好的。所以,在某一個時候,你自己會警覺。當說「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」你聽了害怕。但到你自己警覺的時候,你就知道這話有道理。

譬如說「視」,我們的眼睛總喜歡看好看的嘛。但是,如果你專門看那些邪門的東西,於你這個人不會好的。「聽」也是如此,我們總喜歡聽好聽的嘛。但是,太邪了不行,太刺激了不行,沒有甚麼好嘛。就是現在的人說太黃色了,那有甚麼好呢?專門聽靡靡之音有甚麼好呢?所以,老子《道德經》說:「五色令人目盲,五聲令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵,令人心發狂。」到這個時候,你就知道「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」有道理。這有甚麼可怕呢?這正是幫你的忙,是救你啦。

所以,從不自覺到自覺,永遠在自覺之中,也就是永遠在「克己復禮」之中。永遠在「克己復禮」之中,感性與理性的對立就化掉了。有對立就有奮鬥,或者它來打我,或者我打倒它。這就是道德的精神。道德的精神就是奮鬥呀。西方人瞭解這個比較明確,確定一點,概念化。道德就代表勝利嘛。它有戰鬥,它與誰戰鬥呢?就是與「己私」戰鬥。或者它把你打下去,或者你打下它。它把你打下去,你就完蛋了,你就沉淪。這是人的生命的發展,這是一定的。這是辯證法的本義。這種意義的唯心為甚麼不可以講呢?

與沉淪相反的就是超拔。假定你的精神方面、理性方面勝利了,那就是超拔。這是精神生活中的詞語,不是物理、化學中的詞語。這個很容易懂,任何人不能否認嘛。理性壓過私己就超拔,私己壓過理性就沉淪。這就是辯證法。

道德就是勝利,工夫不能停止。但這不是最高境界。最高境界是超自覺,再度諧和就在這個超自覺中。超自覺不是一下就完了,不斷地往上走,停不下的。所以,工夫不能停。故云:「天行健,君子以自強不息。」(《周易‧乾象》)工夫不能停止,一停止,這個諧和就沒有了。這就是辯證法的精神,就是奮鬥,永遠向前進。但是,總離不開這三步:不自覺、自覺、超自覺。超自覺就是聖人的境界。

凡是再度諧和所代表的都是超自覺的。但是,再度諧和沒有說是最後的,我在這裡停止了。停止了就死掉了。所以,沒有人敢說「我是聖人」。假定你說「我是聖人」,聖人就沒有了。聖人要不斷地警覺自己,往前進。這就是辯證的發展。所以,在辯證的發展過程之中,任何東西都可以異化。「異化」也是辯證法中的詞語。

你精神提不住就異化嘛,任何東西都可以異化,轉成它的反面,轉成你自己的障礙。異化就表示墮落,你不警覺,馬上就墮落,就是轉成你的反面,反過來咬你一口。你天天吃好東西,好東西吃多了也是毒,這就是反面呀。天天講道德,存心很好的人,他可以做出反道德的事情。好多這一類的人,天天講道德,存心很好,你說他是好人,但他做的事情都是壞的結果,都變成反面。不懂精神生活的人不懂這一套。這不能拿來用在政治上,只能用在個人奮鬥。用在政治上就是天天鬥爭,永遠鬥爭,非整人不可嘛。這種方法本來只能用於談精神發展,只能用來談玄。只有有精神生活的人才能把握玄理嘛。玄理並不壞,道家就是玄理,所以,道家的辯證的詭辭最多。佛教也如此。所以,用在個人的修養上講有好結果,用在政治上就是壞結果。

「予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭。」這個道理不是很容易瞭解的。「弔詭」是莊子的專有名詞,到現在還可以用,我們就拿來翻譯paradox。

「萬世之後,而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。」你可知道聖人之難。萬世之後能遇上聖人,「是旦暮遇之也」。「旦暮遇之」就是「朝聞道而夕可死矣」。所以,王弼說聖人是最難瞭解的。

道家的詭辭是辯證的,黑格爾的辯證法類似這方面的形態,但他沒有表現到像道家、佛教那麼沒有毛病。道家、佛教表現得最好,沒有黑格爾的毛病。像道家、佛教這樣表現的辯證法不會出唯物辯證法,就是黑格爾那種講法才可以使人引申到唯物辯證法那一套。那麼,黑格爾的辯證法為甚麼有這個毛病呢?為甚麼佛家、道家不會有這個毛病呢?這就需要用心,就需要看中國哲學。中國哲學不是封建,不是頑固的嘛,不是沒有東西嘛,這裡面很有智慧的。黑格爾那一套是屬於這方面的辯證的意義,但是,他那個表現方法不是很好的。
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第十五講

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?

我與若不能相知也,則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?

這一段說天下間的辯是沒有勝負的,誰來證明你是勝利呢?誰來證明你是失敗呢?看起來是詭辯。那麼,你如何暸解這一段話呢?

假定我與你兩個人辯,你勝過我了,我勝不過你。你以為你一定對,我一定不對嗎?勝敗與對不對不是一回事呀。那麼,你首先要暸解為甚麼辯論的勝敗與是非不一樣,你要有一個解釋。社會上一般有這個情形。辯論的時候有勝敗,勝敗與是非不一定是相同的,勝者不一定是,敗者不一定非,分別在哪裡呢?爭辯而有的勝敗不一定完全合乎真理的標準嘛。譬如,兩國打仗,你打勝了,你也不一定對嘛。這在現實上很顯明的。是非是客觀的真理標準,而辯論的勝敗跟客觀的真理標準有不同,辯論中有主觀的成分,意氣的成分,有不講理的成分。莊子在戰國時代就觀察到這一點。

反過來說,我勝過你,你勝不過我。我就一定對,你就一定不對嗎?其中或有一個對,或有一個不對,或都是對,都是不對呢?不能知道嘛。辯論的勝敗不能決定之。

「若」、「而」皆汝也。

假定你要決定至少有一個是對的,那麼,你得把天下人的爭辯按照矛盾律分成兩類,就是得按照對偶性原則把天下人的爭辯分成A類與,A與—A類合起來是一個整一,這個「一」是全體。那麼,不是A,就是—A;不是—A,就是A。你能不能造成這麼一個情形呢?假定你能造成這個情形,那麼,其中至少有一個是對的,不是A對,就是—A對。不是—A對,就是A對。絕不能說兩個都對,也絕不能說兩個都不對。假定你不能造成這樣的情形,你就不能決定其中至少有一個是對,也很難決定兩個都對,或兩個都不對。你按照甚麼標準嘛。

「我與若不能相知也,則人固受其黮闇。吾誰使正之?」「人」指社會上一般人。我與你都不能相知,則一般人在這裡就被弄糊塗了,我找誰來正之呢?照莊子的意思,第三者也找不出來。

第三者有四種情形。第三者或者與你一樣;或者與我一樣;或者既不與你一樣,也不與我一樣;或者同於你與我。那麼,你看看這四種情形哪一種可能證明呢?都不可能。如此說來,「然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」

「我」是第一人稱;「若」是第二人稱;「人」是他,第三者;「彼」是誰的意思。

我與你與第三者都不能相知,你待誰來決定呢?這是詭辯,你很難對付的,你能答覆這個問題嗎?那麼,這裡面表示一個甚麼問題呢?就是說,從辯的立場講,沒有證明的。所以,科學真理靠經驗。形式真理,數學真理沒有內容,都是tautology。自然科學都是靠實驗,實驗都是暫時的,沒有絕對性的。而且那也不是辯論的問題。他這個意思是說最後的最絕對的真理是每一個人各歸其自己,各歸其自己就是自證,最後就是如是如是。這個地方莊子、道家與佛教一樣。一切東西歸於自己,如其所是。爭辯是起小波浪,風一停就完了。小波浪沒有了,那個地方就是絕對的,凡在小波浪之中都是相對的。當莊子說這段話的時候,他有這個 insight在腦子裡。

所以,沒有絕對的是,也沒有絕對的非,誰也不能證明誰。因為作證明的那個人無論是第一人稱、第二人稱,或者第三人稱,也是一些小波浪。你找一個第三人稱來證明,你這個第三人稱是一個甚麼樣的小波浪呢?或者同於你;或者同於我;或者既不同於你,也不同於我;或者既同於我,又同於你。這個小波浪也停不住嘛。所以,馬上都要停下,停下就沒有波浪了,那就是如,就是suchness, as such。這個地方就是絕對的,就是絕對的真理。

絕對的真既不同於數學的那個tautology的真,也不同於經驗科學、自然科學的那個經驗證實的真。中國以往講學問,儒釋道三個大教最後就是嚮往這個境界。我們現在是站在科學範圍之內,科學範圍之內是以數學作標準,但是,數學沒有內容呀。數學不能使你造原子彈,造原子彈要靠物理學。所以,數學是 formal truth, formal truth都是重言式,都是tautology。我們有用的都是靠經驗科學、自然科學。自然科學靠經驗,都是在時間過程之中,是暫時性的。所以,照西方講,科學真理都是概然的,都是pto中a,ility。只有數學是tautolo雜,數學真理是絕對真,一定真,不是probability,而是 necessity。它為甚麼是necessity呢?因為它是analytic,沒有內容的。現在的人瞭解的真理是如此。現在的人的這種瞭解還是在小波浪的範圍之內,因為數學沒有用嘛,要歸於真實才算是真理呀。數學是我們的思考抽象出來的,上帝不用數學嘛,上帝看世界還用數學看嗎?就是說,上帝看世界一眼就看到了,不要通過抽象嘛。這個境界在以前很容易懂的,現在的人就不容易懂。所以,我在這裡講給你們聽都是天方夜譚。實質不是天方夜譚嘛。上帝就是不用數學。

上帝不用數學,這是一句話。說實了,良知的表現也不用數學呀。數學是在某一個範圍之內有用呀,只在抽象思考中有用呀。甚麼叫做抽象的思考呢?譬如,粉筆不作粉筆看,把這個粉筆剖解開,就是經過一種手術把它肢解開,那個是它的質,那個是它的量,那個是它的關係。這個地方數學才有用呀。你這樣一肢解,粉筆沒有了。粉筆是甚麼東西呢?粉筆是上帝面前的一個具體的東西呀,粉筆就是粉筆呀。在科學面前,粉筆沒有了,粉筆不是一個個體了,就變成量。譬如說,病人到醫院去,西醫把人也是這樣看,醫生不把你看成是一個人呀,他就把你看成是一個機器。他把你看成是機器,人的意義沒有了,他把你抽象化了,把你分成多少細胞,多少量,等等。通過一個抽象,真實就沒有了。在這個範圍之內才有自然科學的真理、數學的真理。


數學的真理是形式的,不接觸內容的,不接解實在的。自然科學是通過經驗來接觸實在,就是經過抽象,肢解吊起來而瞭解某一面。所以,這不是真實。真實的個體、真實的人沒有了。上帝不是這樣看,上帝不用數學,就是上帝看這枝粉筆不是通過抽象,肢解吊起來來看,祂看粉筆就當一個個體,一個最真實的 individual。

粉筆就是粉筆,人就是人。甚麼叫人?人就是human being,假定給人下定義說:「人是理性的動物。」那就等於把human being這一個最真實的individual加以抽象、分解,吊起來了。人沒有了。所以,這個定義是一個很壞的走義。科學對於人的瞭解第一步就是要下定義,說「人是理性的動物。」首先把人劃進動物裡面去,再進一步又看你這個動物與牛馬那一類動物不一樣,因此加一個「差」,以示差別,理性就代表那個差(differentia)。這不就是把你這個個體肢解、抽象嗎?這個就是科學知識。上帝看人不這樣看的,上帝看人就是一個人嘛。中國人以前站在儒家的立場看人就是個人嘛,在良知面前看人就是個人嘛。沒有說看成是個理性的動物。也有人把人看成是會笑的動物,因為只有人會笑,牛馬不會笑。還有人說:人是會語言的動物,其他的動物不會講話。也有人說:人是無毛兩足動物,荀子就是這樣規定。有許多對於人的定義,那些定義都是離開人的立場來瞭解人的。這個不是真實的,這些瞭解是起小波浪,都是一面之辭,沒有一定的。

以往的人有這麼一個insight在那裡看世界,看萬物、看人也這樣看。所以,程明道有一句詩說:「萬物靜觀皆自得。」他看萬物、看人都是從「皆自得」的立場看。「皆自得」的立場就是《莊子‧齊物論》逍遙自在的立場,就是沒有把一個個體加以肢解、抽象吊起來。「自得」就是「自在」。「自得」並沒有很了不起、很玄呀。因為我們現實上的人太習慣於抽象、肢解,習慣得太久了,一看到「自得」,好像玄得很。事實並不如此。「自得」是最真實的,以前的人看,這是家常便飯。現在的人看,這玄得很。在這個立場講,達到這個境界,這個真實自在不需要任何證明,也不需要第三者來正之,不需要甚麼人證物證。把這些都去掉。

法院裡面打官司,找許多律師來辯,還要找人證物證。這個人明明犯罪,結果沒有罪。這有甚麼可靠呢?

「萬物靜觀皆自得。」這是以前的人所嚮往的。這個地方不需要證明的,不需要第三者來證明,也不需要科學、數學來證明,也不需要實驗來證明。那麼,最後就歸於自證。這個最真,這就是佛教所說的「如」。「如是如是」的這個地方的「真」是最真最實,真、善、美三者合一就是至真至實。

真、美、善三者是一,真沒有我們平常所說的那個真的意義,美也沒有我們平常所說的那個美的意義,善也沒有平常所說的道德的善的意義。到這個地方,儘管說的是真、美、善,而真、美、善已經喪失了那個真、美、善的意義。假定真、美、善三者還是不同的,還真正可以說真、說美、說善,真、美、善是三個獨立的概念,真不同於美,美不同於善,三者各不相同。那怎麼能是一呢?不能是一呀。

那麼,我們說:真、美、善是一。這時候,作為「一」看的那個「真」就沒有平常所說的那個真的意義。平常所說的真的意義以甚麼作標準呢?以科學作標準。科學的標準一個是數學,一個是實驗。真、美、善是一的「真」裡面還有這個意義嗎?那裡面沒有數學嘛。這就是上帝看的那個「真」呀,上帝看的「真」不用數學來看,也不用實驗。因為上帝不用經驗嘛,我們有經驗,上帝哪有經驗呢?我這裡舉上帝說,這是因為現在的人喜歡說上帝。中國人以前說良知、般若、玄智,在良知、般若、玄智中沒有平常所說的真的意義,沒有數學的意義。在這裡面,最真就是最美,這個「美」沒有平常所說的美學意義的那個美。

美學意義的美是獨立意義的,美者不善,善者不美。也可以說,美者不真,真者不美。科學有甚麼美呢?假定你以科學的觀點看,美沒有了嘛。可見美與真不是一回事嘛,美與善也不是一回事嘛。所以,講美學,講文學藝術的人最討厭講道德。蘇東坡最討厭程伊川,這兩個人互相討厭,這就表示美與善的衝突,這個衝突是永恆的衝突。不但不合一,而且衝突。

站在科學的立場也沒有美,把美分析掉了。那麼,這樣一來,真、美、善哪能合一呢?並不合一嘛。莊子所說的不是這種立場,他是指真、美、善合一的境界說的,在這個境界,真理不需要第三者來證明的,也不要辯的,辯不出結果來的。兩個人辯起來的時候,誰勝利呢?誰的嗓門大誰勝利。誰說最後一句話誰勝利。後死者勝嘛,誰氣力大誰勝利嘛。這是大家都知道的。難道誰氣力大就是真理嗎?你要暸解這個道理,要暸解莊子嚮往一個甚麼境界,你才能讀懂莊子這段話。

莊子就是嚮往這個最後的真實,絕對的真實(absolute reality)就在這個地方。因為這個地方沒有波浪嘛。在人世間,我們的人生都在波浪中,由那些小波浪撐起來,有精彩,一旦波浪沒有了就沒有精彩。但浪花飛濺算甚麼真理呢?

浪花沒有了,那才是絕對的真。但我們人間世俗的生活都是在浪花之中。所以,蘇東坡的詞說:「大江東去、浪淘盡千古風流人物。」生活在浪濤中才有風流人物呀。人間就是這樣,文學家所說的那個美就在這裡面找。講道的人所說的美不是這種美,而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美喪失了獨立的意義了,沒有美的獨立意義了。

善也是如此,甚麼是moral good呢?我們平常在人間世裡面能顯出moral good,既與科學真理有衝突,也與美有衝突的。那種moral good是鬥爭中的moral good,所以,道德的唯一目的就是勝利。這就是「克己復禮」。要鬥爭呀。與誰鬥爭呢?與罪惡鬥爭,與魔鬼鬥爭,與艱難困苦鬥爭,與貧窮鬥爭。所以,中國以前說:「家貧出孝子,國亂出忠臣。」但是,單靠家貧才出孝子,這太悲慘了嘛。我們要有忠臣這麼一個道德,非得靠國家亂才行,這個悲劇性太大了嘛。我們所瞭解的道德都是這個悲劇性的道德,這個才能顯出道德來。所以,你要顯道德,非得接受考驗不可。最大的考驗是上十字架。那麼,一定要受苦才顯道德,這個道德太悲慘了嘛。但是,在現實人生的奮鬥過程一定要這樣呀。

怎麼樣能見出你的道德比人高呢?就是你能抵抗得住魔鬼的試探。抵抗試探、誘惑,談何容易呢?上十字架不是舒服的事情嘛。在這個地方,真、美、善怎麼能合一呢?善的標準就是耶穌,耶穌是受苦的,上十字架是最壯烈的道德。那裡面有甚麼美呢?沒有美呀。所以,真、美、善是三個獨立的概念,各有特性,是衝突的,不是合一的。當真、美、善合一的時候,真不是當然的真,美不是當然的美,善不是當然的善。這就是最高的境界。

我們人生為甚麼一定要受苦呢?上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教講,最高的境界是圓滿的善。康德講highest good,highest good就是圓滿的善。圓滿的善是甚麼意思呢?就是一方面有德,一方面也要有幸福才行。這個才是最高善呀。這是理想,人生的理想是如此。那麼,耶穌顯然沒有幸福嘛。這不是最高的理想,這也不是上帝的理想,耶穌本人也不想這樣。因為基督教講highest good,也有virtue,也有happiness。假定沒有happiness,我就不要上帝了嘛,要上帝就是為了保障happiness。可見我們肯定上帝的目的是要肯定highest good,highest good就是除virtue以外要肯定happiness。

福不是我所能掌握的,德是我們所能掌握的。孔夫子就說:「我欲仁斯仁至矣。」這是求之在我,「求則得之,舍則失之」。依照儒家道理,德是我自己能負責任,我自己能決定。但幸福不是我自己能決定的,幸福是屬於存在的問題嘛,我不能說我要幸福就有幸福嘛。幸福是屬於存在的事情,存在的事情就要靠上帝。

所以,莊子這種文章你要仔細思考它的意義。他講得不一定完全對,但他總暗示出一些道理,總講出一些道理。你怎麼樣把它完整起來,把它補充,不對的地方加以糾正,這才可以往前進。

所以,莊子最後說:「然則我與若與人,俱不能相知也,而待彼也邪?」結果是歸於自證,最後的境界就是「萬物靜觀皆自得」(程明道語)。我不要靠你知道嘛,不要靠第三者來證明。靠自知自證,不是需要靠旁人來給你證明。這是最高的境界。

接下去說:「化聲之相待,若其不相待,因之以曼衍,所以窮年也。」這是呼應上句,「然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」那麼,我待誰呢?這是一個疑問句,接著說:「化聲之相待……。」那是暗示一個方法。這是一個消極的方法,就是把那些浪花飛濺都給你放下,都化掉。化掉就是如是如是,這就是剛才所說的「萬物靜觀皆自得」那個自得的境界。

「化聲之相待」這個「化」字可以作動詞用,也可以作形容詞用。作形容詞用,那就是說一切聲音都在變化中。這個時候,「化」字就是變化的意思,作形容詞用。變化的聲音互相依待。所以,佛教說聲是無常的,因為聲音是造作的東西嘛。打鐘的聲音是靠打鐘發出來的,我說話的聲音是喉嚨發出來的,都是有所造作的。「凡所作者皆是無常」。凡是人工造作的東西都是變化無常的。「化聲之相待。」就是說,變化的聲音都是依待而然的。

但是,剛才說「參萬歲而一成純」。這就是說,在時間流逝中當下永恆。永恆就是不變。所以說,「化聲之相待,若其不相待。」表面看它是在變化之中,它是相依待的,但它當下就是無待,它就是絕對。「化聲之相待」為甚麼能「若其不相待」呢?為甚麼就能像它不相待那樣呢?當下就不相待,不相待就是無待。相待的東西為甚麼能不相待呢?這個時候,時間最重要了。你有時間的意識,它就相待,有變化。你超過時間的意識以外,當下就是無待。這是東方人在相待之中,在變化之中當體求無待。並不是在時間以外講一個上帝。在時間以外講一個上帝那是西方人的講法,因為上帝超脫於時間以外嘛。

所以,在時變中體會永恆,把握永恆。不是說永恆的時間呀。就是在變中求不變。這個意思就是六祖慧能所說:「不是風動,也不是幡動,是和尚心動。」那個例所表示的。

(全文完)
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发表于 2007-12-12 12:05:44 | 显示全部楼层
下载看看。
感谢楼主!
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发表于 2007-12-13 11:35:09 | 显示全部楼层
老子看不懂
庄子还是喜欢
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 楼主| 发表于 2007-12-23 19:36:19 | 显示全部楼层
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