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发表于 2007-12-11 05:05:40
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《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第五講
以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。
可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然,然於然。惡乎不然,不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。(《莊子.齊物論》)
「道通為一」呼應前文「天地一指也,萬物一馬也。」甚麼叫做「天地一指也,萬物一馬也」呢?要是站在邏輯、數學、科學知識的立場,這句話不行的,完全是胡說八道,說不通的。中國人以前最喜歡講這句話,這方面的大話很會談。那麼,究竟這句話有沒有道理呢?下面還有一句,「天地與我並生,而萬物與我為一。」這種話中國人很喜歡談。中國人很有這方面的聰明,很高。
「天地與我並生,而萬物與我為一。」這句話好像很有意義,那麼,「天地一指也,萬物一馬也。」也好像很有意義呀。這兩句話的意思不是差不多嗎?我們能否站在邏輯實證論的立場,說這兩句話meaningless呢?站在科學立場講,它是meaningless,是沒有意義。但是,中國人很喜歡談這一套。那麼,這些話究竟有沒有意義呢?若有意義,其意義何在呢?如何能進到這種意義呢?進到這種意義要根據一種甚麼理由往裡進呢?這就成問題。全部〈齊物論〉都是這個問題。所以,瞭解其中一段,其他的都可以瞭解。
「天地一指也,萬物一馬也。」「天地與我並生,而萬物與我為一。」這些是莊子的說法。儒家怎麼講呢?這類話頭儒家也多得很。中國以前的老先生喜歡談這類話頭,現在的人大概不喜歡談了,現代人講科學。
儒家說:「萬物皆備於我。」(《孟子.盡心章句上》)「仁者以天地萬物為一體,莫非己也。」(程明道〈遺書〉卷二上)「仁者渾然與物同體。」(程明道〈識仁篇〉)「大人者以天地萬物為一體者也。」(王陽明〈大學問〉)
「仁者以天地萬物為一體。」「天地與我並生,而萬物與我為一。」都是直接說。但說到「天地一指也,萬物一馬也。」這比說「天地與我並生,而萬物與我為一」更玄。「天地與我並生,而萬物與我為一」那就是「仁者以天地萬物為一體。」這一類話頭很通達。假定從語意上看,「天地一指也,萬物一馬也。」這句話很玄,不可理解。那麼,莊子為甚麼說到這句話呢?為甚麼借用「指」、「馬」來講呢?這要看上文。
「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。」「指非指」,「白馬非馬」的辯論從名家的公孫龍來。前文「彼是方生之說也」從惠施來。惠施、公孫龍是當時名家的兩個重要人物,兩人談的是名理。中國人稱之為名家,西方人就名之曰邏輯學家。當然名家並不是狹義的邏輯學家,那是廣義的。
惠施、公孫龍代表名家的兩種不同的型態。惠施的特點是「合同異」,公孫龍的特點是「離堅白」。公孫龍那套名理全部是「離」的精神,每一個概念都是獨立的,有它的自性。故曰:「離也者,天下故(固)獨而正。」(公孫龍〈堅白論〉)我們現實上爭辯同、異,那是分析。惠施主張「合同異」,合起來才能達到萬物一體,這是惠施的精神。惠施是趨向「氾愛萬物,天地一體也。」的方向走。要「天地一體」就要「合同異」。
同、異怎麼能隨便合呢?因為亞里士多德的邏輯講分類,講下定義,就是要分別同、異。這個同、異是一層一層的。《莊子.天下篇》談及惠施,有云:「大同而與小同異,此之謂小同異。萬物畢同畢異,此之謂大同異。」這兩句話代表惠施「合同異」的精神。
譬如,山東人、廣東人同是中國人;中國人、西方人同是人。後者與前者相較,「同是中國人」是大同,「同是人」就是小同。這就叫做「大同」與「小同」之間的差別。這種差別惠施叫做「小同異」。那就是說,相對的、綱目的同異是小同異。這是邏輯的,一層一層的。荀子很有這一套頭腦,他喜歡談這一套,談得很清楚。
甚麼叫做「萬物畢同畢異」呢?這就是「大同異」。甚麼叫做「大同異」呢?就是說,要說同,通通同,沒有比較。「小同異」是相對的,一層一層的。「萬物畢同畢異」不在層級中,不在層級中就不是相對的。要說「同」,通通是同;要說「異」,通通是異。
萊布尼茲就說:天地間沒有兩滴水完全相同。這就是異。兩滴水表面看不是一樣嗎?但不相同。這叫做「大同異」。他就從這個地方建立著名的「單子論」。
惠施的方向是「合同異」,就是「氾愛萬物」、「中國一人,天人一家」的精神。他講「合同異」就是嚮往大家相愛。因為他主張「合同異」,所以,莊子喜歡與他交談。莊子喜歡講「天地一指也,萬物一馬也。」「天地與我並生,而萬物與我為一。」
儘管莊子有與惠施談得來的地方,但二人還是有差別。惠施那個講法還是名理的談,他講「合同異」,一層一層可以告訴你的。相對的同異就是「小同異」,通過綱目的同異,一層一層可以推到最高。「大同異」就是「萬物畢同畢異」。這都可以清楚地講出來。這種講法就叫做名理的講法。
莊子這個講法呢?他不耐煩採取惠施那個頭腦的,他不那樣講。他說:「天地一指也,萬物一馬也。」這通過「小同異」、「大同異」那個層級的辯說辯不出來的。莊子這個講法就叫做玄理。從這裡可以看出玄理與名理的差別。
「方生方死」的問題從惠施來,「指、馬」的問題從公孫龍來。莊子可以從惠施的「合同異」接近,他也可以從「方生方死」這裡往裡入。但到公孫龍這裡就完全不相干,莊子沒有瞭解公孫龍的意思,他只是借用他的辯論來表示「天地一指也,萬物一馬也。」莊子對於「指非指」、「白馬非馬」那些爭辯沒有興趣。
「指非指」出於公孫龍的〈指物論〉,〈指物論〉頭一句說:「物莫非指,而指非指。」這兩句話不很容易懂。照公孫龍的思想來看,這個句子不通的,犯訓詁的問題。就〈指物論〉全文看,這個句子有缺字。所以,現在一般都在後句補上「物」字,那就是「而物指非指。」〈指物論〉的原文當該是這樣。
「物莫非指,而〔物〕指非指」這兩句話的意思不是同一個category。這兩句話很難講。關於這篇文章歷來有很多人在那裡解釋,開始的時候沒有人懂。馮友蘭第一個出來講,他以為他能夠講明白。
照馮友蘭解釋,「物莫非指」一句中,「物」是個體。「指」是謂詞,中國人說「指」就是「意指」。意指就是meaning,不是指頭(finger)。「指」是謂述「物」那個個體的characters,每一個character就是一個meaning,照亞里士多德講就是universals。所以,馮友蘭就拿「物」與「共相」來解釋〈指物論〉。「物」、「指」這兩個字可以這樣講,但是,光拿這些觀念來解釋全篇文章還是不通。馮友蘭加上很多話,把這些加上的話拉掉,我再看這段文章,還是不懂。所以,我一直不會講這篇文章。
後來,勞思光以為他能講明白。但他那個講法太artificial,就是太現代化了,進到電腦時代了。公孫龍那個名理還沒有達到現代化的程度嘛。把勞思光那些現代化的話拉掉,公孫龍那句話還是不能懂。
所以,我承認我不能講〈指物論〉這篇文章。其他幾篇我都能講明白,〈白馬論〉、〈通變論〉、〈堅白論〉、〈名實論〉都可以講明白,就是〈指物論〉講不明白。後來我在台北的一個學生,輕描淡寫的,就講通了。他把「指非指」改一下,改成「物指非指」。馮友蘭還是照「指非指」講,照「指非指」講,這句話不好講嘛。轉來轉去,說不通嘛。
只要把〈指物論〉開頭那句稍為改一改,那麼,全篇文章都可以通。這位學生後來做官去了。以後,台大還有一個學生,他贊成把「指非指」改做「物指非指」,而且有他自己的講法。他說:「物莫非指」是認識論的問題,而「物指非指」是存有論的問題。因為離開「指」我們不能說及個體物,我們說這個個體的形狀是甚麼,顏色是甚麼,就是對這個個體物有所指。所以,「物莫非指」屬於認識論的問題。而「物指非指」這句話,「物指」是共相與個體物合在一起;「指」是共相。這合乎公孫龍「離堅白」之「離」的精神,每一個概念有一定的意義。所以,這句話屬於存有論的。
我們通過謂詞來瞭解個體物,所以,物沒有不是指的。故曰「物莫非指」,這話說得通的。亞里士多德的邏輯就是這一套。而「物指非指」表示「物指」與「指」這兩個概念不同,「物指」是一個意思,「指」是一個意思。所以,這是屬於存有論的。認識論是一行,存有論是另一行,順著這兩行講下去,下文就很清楚了。
所以,這兩位同學在這個地方有貢獻,這一點我在我的《名家與荀子》的序文中提到了。他們兩位在關鍵的地方講對了,但順著下來有兩行文章,他們兩位看不懂,這是他們中文程度不夠,讀古典的能力差。
我順著這兩位同學對於開頭一句的改動,整篇〈指物論〉都可以講清楚了。但不是馮友蘭的那種講法,也不是勞思光的講法。那不行的。還有溤耀明的講法,他的博士論文講到這個問題,擺上一大堆符號。我說:你擺那麼多的符號幹甚麼,這太現代化了,用不著嘛。你就把這篇文章的文句講明白就行了。你擺那麼些符號沒有用,講古典不准這樣嘛。你完全離開文獻,你當然可以把所有的代數都擺上去,那沒有意義嘛。
所以,「指非指」不是「指」非「指」,是「物指」非「指」。「馬非馬」也並不是說「馬」非「馬」,公孫龍是說「白馬非馬」,「白馬」當然不等於「馬」嘛。「非」是不等於的意思。當我說「馬」的時候,白馬、黑馬都可以包括在內,當我說「白馬」,黑馬就不能包括在內嘛。「白馬」與「馬」這兩概念內容、外延不一樣。
但莊子這裡並沒有理會公孫龍的意思,他只是借用他的辯論來表示「天地一指也,萬物一馬也。」照莊子看,那個「指非指」、「白馬非馬」的辯論沒有多大意義。你說「指非指」,辯來辯去,說一大套,但沒甚麼道理。為甚麼沒甚麼道理呢?你既然肯定它是個「指」,在謂述詞上又說它是「非指」。這明明自相矛盾嘛。儘管你說的是「白馬非馬」,但白馬也是馬呀,它既然是馬,你卻說它非馬,這也是犯了自相矛盾的毛病。
所以莊子說:「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。」「以指喻指之非指。」「以馬喻馬之非馬。」這是破公孫龍「指非指」、「白馬非馬」之說。你明明肯定它是「指」,又說它不是指,這是自相矛盾。你怎麼能拿「指」來說「指非指」呢?既然白馬也是馬,你怎麼能說「白馬非馬」呢?你怎麼能拿馬來表示不是馬呢?所以,莊子說你這個說法不對,這很有道理,很logical。「不若」二字是價值判斷,表示說你這種講法不好。
但是,「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句我不很懂。文句上很清楚,沒有訓話的問題。但是,為甚麼「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢?為甚麼「以非馬喻馬之非馬」好呢?甚麼是「非指」呢?粉筆、桌子都是非指,「非指」多得很。為甚麼拿「非指」來說「指之非指」呢?「非馬」多得很,粉筆,桌子、樹、牛都是非馬。為甚麼拿「非馬」來說「馬之非馬」呢?這你能懂嗎?那些註沒有用的,亂發議論,那叫做亂發玄談。
我講〈齊物論〉講了十幾遍,講到這兩句就頭痛,我暫時把它放一放,接著看下文,「天地一指也,萬物一馬也。」這兩句話很有意義,這是玄談。上文那幾句是名理,名理就要講得通。
「天地一指也,萬物一馬也。」這是莊子最後所要說明的,這是玄理。這很容易懂。這個熊〔十力〕先生最喜歡談。熊先生以大海水與海漚作比喻,從海漚這個地方看,各個不一樣,若從大海水看,海漚的差別性就沒有了,海漚就是小波浪,小波浪是風吹起來的,風停了,小波浪就沒有了。這不是「天地一指也,萬物一馬也」嗎?海漚的眾多性沒有獨立的意義的,這樣才能化掉,化掉才能說「天地一指也,萬物一馬也。」。這不是多元論。這種想法違反現代人的觀念,現代人重視多元論、原子論。多元論、原子論就是承認每一個個體都有獨立性,不能化掉。落到社會上就是要尊重人的個性。
談到「天地一指也,萬物一馬也。」「天地萬物為一體。」多元論者以為這種思想是反動的,是希特勒的思想。其實二者不相干。專制極權是專制極權,集體主義是集體主義,但中國的這種玄理不是集體主義,不是專制極權。這裡的義理分寸很難把握的,所以,要熟義理。
熊先生以大海水與海漚作例可以幫助你瞭解莊子的玄理。這也可以「吹皺一池春水」說。「一池春水」本來是平靜如鏡,皺起波浪那是風吹的。佛教喜歡用這個例,「無明風動」嘛。這就使各個體的差別相沒有獨立性。可見「天地一指也,萬物一馬也。」這種玄理中國人很喜歡談。這就表示說,這不是離奇古怪的,不是說不可以理解的。這個玄理很可以有的。
那麼,我們把莊子的意思定在這個玄理上,再返過來看前文那幾句名理的話,看怎麼講才順通,照「天地一指也,萬物一馬也」這句話為標準,假定這句話很容易懂,可理解。那麼,那幾句名理當該怎麼講呢?那幾句話最後的歸結就是「天地一指也,萬物一馬也。」嘛。
假定「非指」、「非馬」是negative term,那就是我剛才的講法,這不通的。你們想想,先秦經典中有沒有這種負面的詞呢?沒有的。假定把「非指」、「非馬」看成negative term,那幾句話說不通的。
所以,勞思光指出:邏輯裡面出現negative term,在柏拉圖的思想裡才有。這是了不起的進步,是高度的抽象思考,有這個才能講二分法。
如果你知道先秦經典裡面沒有負面的詞,沒有non P這個觀念,那麼,「非指」、「非馬」不能當negative term看,而當否定語句看。這是古典文獻,講了兩千多年,沒有人正式講這幾個句子,都沒有扣緊文句講。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非馬喻馬之非馬也」的意思才行,不能瞎說。
所以,我告訴你們一個路數,「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句話的意向是甚麼呢?最後是想說「天地一指也,萬物一馬也。」這是一個歸結,這個地方是玄理,好像我們比較容易瞭解。上面那兩句是名理,講名理就要合邏輯、要通。玄理有玄理的通法,有玄理的瞭解法。假定「天地一指也,萬物一馬也。」這個玄理我們心中覺得很能瞭解,那麼,你要講前面那兩句名理就要向玄理這個意思歸結。你怎麼能講到「天地一指也,萬物一馬也」呢?照平常的文句,平常的知識,平常的瞭解,這不行的,不能達到「天地一指也,萬物一馬也。」
那麼,你想要達到「天地一指也,萬物一馬也」後面要有一個甚麼理論做根據,你才能證明(justify)這個意思呢?你要證明它,使這句話有道理。這就是哲學思考。思考有邏輯思考,有哲學思考。
莊子說「不若以非指喻指之非指。」「不若以非馬喻馬之非馬。」最後是要走到「天地一指也,萬物一馬也」那裡去,不是要走到邏輯世界,科學世界。你懂得這個,你才會做哲學思考。要不然,他們所謂的哲學也不是哲學。你不夠資格談哲學。
中國以前用「非」字都是作否定語句說,不當負項來看。莊子說「非指」、「非馬」,不是純粹邏輯的意義,他靠一種見(insight)。熊〔十力〕先生大海水與海漚之喻可以幫助你們暸解作否定語句看的「非指」,海漚沒有獨立性,這些海漚就等於萬物,萬物就是小波浪。也就是說,萬物沒有獨立性。海漚是個假象嘛,是風吹起來的,風不吹,哪裡有海漚呢?所以,我們表面看萬物形形色色,這是我們的虛妄分別。說實了,形形色色的萬物就與小波浪一樣,最後都歸到大海裡面,這就是天地一大海也。
小海漚沒有獨立性,這就表示,形形色色的這些萬物沒有獨立性。這樣才能「天地一指也,萬物一馬也。」理論根據就在這裡,這個理論根據是 insight。這叫做形而上學的洞見(metaphysical insight)。這是一種見識,可以爭辯的。你可以承認,也可以不承認。羅素就討厭這種識見,他就是要承認每一個小波浪有獨立性,這才成功多元論。
我們現在講「自由」,為甚麼講「自由」呢?就是重視個體嘛,因為重視個體,所以重視多元。重視個體性就是重視形形色色的每一個性的差別。這是另一方面的意義。但是,莊子喜歡講「天地一指也,萬物一馬也。」講這種玄理,你頭腦要清楚,在哪一層次講,海漚就是海漚,每一海漚有其獨立性,在哪一層次講,每一個海漚不能獨立站得住。
光講統一不行,不能沒有差別;光講差別也不行,不能沒有統一。這是就一般科學世界說。但我們可有兩個不同層次,當說這些差別是小海漚,是假象,這是在甚麼層次上說呢?當羅素說肯定個體性,肯定多元性,肯定自由,這又是在甚麼層次上說呢?你不要以為莊子講「天地一指也,萬物一馬也。」就是反對自由,莊子並不反對自由呀。儒家講「天地萬物為一體。」儒家也不反對自由,也不反對個性。
有人以為莊子說「天地與我並生,萬物與我為一」。儒家說「萬物一體」,就是極權專制。台灣的殷海光就是這一類的,現在講多元社會,從英美回來的留洋生對於自由、個性、多元很有訓練,但對於「天地一指也,萬物一馬也」「萬物一體」這種玄談,他們最頭痛了。他們說這個助長專制。事實上,這種玄理並不助長專制。所以談這種玄理,你必須頭腦清楚,要清楚這是在哪一層次談。
在某一層次上講,海漚就是沒有獨立性,風停止了,海漚的差別性就沒有了嘛。但並非到處都可以用這個例。我們用海漚這個例來了解莊子所說的「非指」,那就是說,不管是指、或是馬,紛筆、桌子,這些形形色色的萬物根本就像小海漚一樣,沒有一個可以永遠站得住,就是說,沒有獨立性、自足性。所以,我們的心境渾化、不固執、不固執這個、那個的分別。那麼,形形色色的萬物每一個都沒有獨立自足性。根本就無所謂指,「非指」就是這個意義。「非指」不是一個負項。「非馬」也就是根本無所謂馬。
「非指」、「非馬」這個「非」字就是表示「指」、「馬」的那個獨立性沒有了。這樣才能說「天地一指也,萬物一馬也。」整個大海水哪有海漚呢?哪有那些海漚的差別呢?就是一個平靜如鏡嘛。我們說水不平靜,都是有動力在水中推動嘛。可見,小海漚是appearance,它是現象,表現在外面的樣子。所以,哲學裡有appearance與reality的觀念出現。
我們可以把整個天地、宇宙最後歸到一個。希臘就有哲學家說宇宙是一。這要靠有一種metaphysical insight。巴門尼德(Parmenides)就說宇宙是一。多是假象,動是假象;所以,這個宇宙是一,是靜止不動,永遠不變。這是巴門尼德的看法。這就是玄思,這種玄思就是形而上學的興趣所在的地方。人總嚮往這個東西嘛。
所以,假定你一開始把「非指」、「非馬」看成是負面的詞語,那沒有辦法講通莊子那些句子的。「非指」是根本沒有指,是對指的否定,指這個個體的獨立自足性沒有了。馬也是如此。不但指、馬如此,形形色色的萬物通通如此,都沒有獨立自足性。這樣就說「天地一指也,萬物一馬也。」如此,我們心中很灑脫。這是心的一個境界。心不動,一切都停止;心一動,所有花樣都出來了。形形色色的萬物的差別就是這樣的,這個玄理也可以通嘛。
我們爭自由,爭這個,爭那個,現實生活需要這些,現實社會有這些差別。但這不是究竟的,人總有高過這個境界嘛。你要過社會生活、政治生活,當然要有自由、人權,但人生的境界多得很,這只是一面,人生的境界不止於此。
所以,「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。」因為你既肯定這個是指,又說它不是指,第一步就是自相矛盾,而且你的眼光只落在指、馬這些東西上。照我看,根本無所謂指,那就好了。根本無所謂指,你說「指非指」就很容易瞭解,一下給你否定了嘛.這樣講很通,不是詭辯。
「以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。」「以非馬喻馬之非馬」並不是說拿不是馬的東西(如粉筆)來說「馬之非馬」,而是根本無所謂馬,所以才說「馬之非馬」。這樣一來,馬的個體性,指的個體性,乃至石頭、山川大地、各個東西,都是沒有個體性。把一切都化掉了,這樣才可以說「天地一指也,萬物一馬也。」化掉了,整個天地都是一指,要說馬,通通是馬。
依照莊子的說法,我們所謂差別都是我們名言的差別,名言是我們心思的一種活動。他就是要把站在科學知識立場所凸顯的分別性化掉。科學知識、邏輯,數學是我們整個人生中很抽象的一面。佛教也不是從科學知識的立場講,佛教講八識,他可以從第六識那個地方凸顯出一個知識論來,用以說明科學。但是,它講八識的時候不是站在講科學知識的立場,它是一個廣泛的心理的背景。佛教是廣泛的心理主義,講識、講煩惱、講執著,講十二因緣。整個的現實人生是一個廣義的 psychological background。
從廣義的心理主義往裡入,單單集中在第六識裡面,它可以凸顯出邏輯、數學、科學,這些思考都可以出來。但是,這個是非常抽象的。你不要以為心理都是主觀的,進到第六識就可以凸顯出客觀的東西來,但佛教不以這個做目標,它的目的是講人生煩惱的問題。它要從煩惱、執著中解脫,它以煩惱作主,煩惱是心理的問題,是廣義的心理主義。
名言不能離開心理活動,我的說話,一切名言都要從心理活動出來。心思活動與名言、與存在identify。莊子開始也這樣看,佛教也這樣看。儒家則從道德價值看一切,所以都是實事實理。實事實理是道德價值的觀念。一天二十四小時的生活都是實事,為甚麼是實事呢?根據實理而來嘛。
莊子也是站在人生哲學的立場,他不是站在科學知識的立場。從莊子〈齊物論〉這種很高級的玄思、玄談、人生哲學,講逍遙自在的氣氛籠罩之下,他也可以凸顯出邏輯、數學、科學來。當然,這個凸顯更不容易,佛教很豐富,莊子這個太簡單了。儘管不夠,但還是有這面,因為道家並不反對現實世界,也不反對和光同塵。
依照莊子的講法,他如何能說明邏輯、數學、科學的世界呢?他的標準在哪裡呢?從「成心」來。從成心的形式的那一面成功邏輯、數學,加上經驗內容就是科學知識,再加上其他的內容就是相對的是非價值觀念。莊子所要破的就是是非價值觀念,他要破的是相對的是非、善惡、美醜這種價值上相對待中的二分法。從這種二分法向後追問至邏輯層次上的二分法,莊子也可以承認,但這不是他的中心點,而且這個最抽象。這是十分現代化的東西,中國以前喜歡講人生的問題嘛。莊子是如此,佛教也如此。
莊子說:「天地一指也,萬物一馬也。」這個「天地一指」「萬物一馬」就是大海水,靜止不動的大海水,這個最真實。那麼,表現出來的那些形形色色的小海漚都是現象。不客氣地說,都是假象。說到這一層,也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海漚,把這個解除了,海漚也沒有了。心思、名言、存在的執著活動都沒有了。心理意義的心思活動沒有了,而道心還是有的。那是道家所嚮往的道心,虛一而靜的那個心。
既然形形色色的海漚是假象,那麼,真實(reality)是甚麼呢?真實就是一,就是道,就是虛一而靜,就是無。所以,莊子從惠施、公孫龍那兩個名理問題而達到玄理「天地一指也,萬物一馬也。」至此,小海漚的差別相沒有了。海漚隨時有,隨時沒有,那就是說,這個東西沒有獨立自足性。那麼,這個東西從哪來呢?你看下面的文章。
「可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。」這段文章很好。假若你不瞭解「可乎可,不可乎不可」的意思,那麼,你看「道行之而成,物謂之而然」。這兩句是原則性的話。這兩句話你可以懂呀,天地間哪有現成的道路呢?道路都是人走出來的,人不走哪有道路呢?所以說:「道行之而成」這句話很可以懂。「物謂之而然」就是說,一個東西是甚麼,不是甚麼,都是由於你說它,你謂述它。你說它是就是,說它不是就不是嘛。那麼,根據這兩句話返回來看「可乎可,不可乎不可。」那很容易懂了。天地間客觀的東西,它可以由於你可它。客觀的東西可以是甚麼,不可以是甚麼,那是由於你可它、肯定它,或者由於你不可它、否定它。
所以,有原則性的話是「道行之而成,物謂之而然」。「道行之而成」是比喻,有人走才道路,沒有人走哪有道路呢?這個物是甚麼,不是甚麼,由於你謂述它嘛。「謂述」就是你用一定的概念去解釋它、規定它。用概念去規定它,它是甚麼、不是甚麼就顯出來了。譬如,粉筆擺在我眼前,我說它是白的,我就出現有顏色這個概念、有白這個概念。這個「白色」就是所可的一個情狀,這個可的情狀就是由於我們謂述它。
「惡乎然,然於然。惡乎不然,不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「惡乎然」,它由於甚麼而如此呢?「然於然」,它如此是由於你這樣說它。這完全是主觀主義,這個主觀主義是一個廣泛的心理主義。從這裡可以凸顯出邏輯、數學、科學的客觀性。你要知道邏輯、數學、科學的客觀性不是先天地擺在這的,這是人的抽象思考而造作成的,佛教從「煩惱心遍,即生死色遍。」也可以凸顯出科學。你不要跟從一般人,以為科學最好、最客觀,是唯一的標準。你要知道,這個最客觀的科學是經過多少抽象的思考活動而造作成的,哪有一個先天的科學擺在這裡呢?這種最客觀、最不講煩惱,不講心理,與心理沒有關係的東西,就是從主觀心理、煩惱而凸顯出來的嘛。
所以說:「物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。」這與「可乎可,不可乎不可。」的意思一樣。「物固有所然。」你以為這個「然」是客觀的本來如此的意思,但它不是這個意思,它根據「無物不然」的意思來。「物固有所可。」好像有客觀的可,但莊子不是這個意思。「物固有所可」是根據「無物不可」來的。最後的境界是要說「無物不然,無物不可」。一體平鋪擺在這裡。你要肯定對,通通對;要不對,通通不對。這個才是齊物論,這就叫做「莫若以明」。這才是「天地一指也,萬物一馬也。」這是把個體的差別性、虛妄分別去掉。在這個層次上,它是個廣泛的心理主義,心思、名言、存在打成一片。
站在科學的立場,心思、名言、存在客觀地分開,心思與名言不同,名言與存在不同。這個客觀的分開的態度是從廣泛的心理背景凸出來的,你必須瞭解這一點。所以,佛教開始可以說,「煩惱心遍,即生死色遍。」莊子也是一眼看到一切東西,心思、名言、存在是不合一的,他一定要把這個東西化掉,他才可以講「天地一指也,萬物一馬也。」達至「天地一指也,萬物一馬也」的境界,再回過頭來看這一切東西,不就是小波浪嗎?本來沒有甚麼道理嘛,你要它有道理,我也不反對。人總要過現實生活嘛。但你心中總要明白,明白就好了,不要執著了。所謂明白就是說,人苦亦苦,人樂亦樂,隨俗嘛,這叫做「和光同塵」。
修道的人並不是不和光同塵,該吃飯,他也吃飯,該睡覺,他也睡覺,他不能鬧別忸,若是鬧別扭,你這個人沒有道。所以,聖人也有情。你不要以為聖人就沒有情。王弼就首先提出「聖人有情」、「聖人體無」。這「有情」就是小波浪,喜怒哀樂就是小波浪。你要明白這些小波浪是甚麼東西,你不能把它當真的。這就是道家的精神,佛教也是這樣。我為甚麼能這樣看呢?就是因為我能見到「天地一指也,萬物一馬也。」我能知道「無物不然,無物不可。」所以我才能這樣看世界。假定你一開始就站在科學的立場,你怎麼能說,「無物不然,無物不可」呢?
說到這個層次,莊子就說,「故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也成也,其成也毀也。凡物無成與毀,復通為一。」
既然知道「無物不然,無物不可。」因為這個緣故,我就可以「舉莛與楹,厲與西施。」莛與楹是相對中的東西。莛是小竹竿,楹是大柱子,這個相對的差別是大、小的差別。所以,我就舉這個大、小的差別說明都是相對的,沒有一定的道理。你不要執著,你要明白。我不反對有差別,但你不要執著這個一定大,那個一定小。
厲與西施也是相對中的東西。厲就是癩痢頭,最醜的。西施是美女,最漂亮的。美、醜是相對的,你不要執著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象,這些現象在我眼前都是平常如一,見怪不怪。這樣一來就「道通為一」。這就是智慧,就是metaphysical insight。
天地間的事情哪有一定的分呢?「其分也成也。」譬如,這支粉筆分成兩段,就這兩段講,不就是成嗎?成就是成兩段。成就是分,分就是成。哪有一定的分、一定的成呢?分、成,成、毀是相對的觀念。到「道通為一」的時候,也無成,也無毀。某某東西成了,另一東西毀了。某某東西毀了,另一東西成了。所以,這個東西怎麼能執著,怎麼能一定呢?既然不能一定,不能執著,所以,最後說:「無成與毀,復通為一。」這就是佛教所說的「實相」八這就是如。
「唯達者知通為一。」「達者」是明白的人。唯明白的人才知道通而為一。「唯達者知通為一」這句是我們能理解的,接著下文說:「為是不用,而寓諸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。通得而幾矣,因是已。」這幾句攪和,是不是有一定的意義呢?我們並不一定勉強講它。
「為是不用。」這就是說,我們的心思不要落在一定的用,這個「用」就是utility。「而寓諸庸」就是說,要把你的心思藏在庸之中。甚麼是庸呢?「庸也者,用也。用也者,通也。」這裡面是不是有錯亂,這兩句確定的意思是甚麼?我們不要勉強講它。
依照儒家的講法,「庸」就是常,儒家言「中庸」。莊子這個地方說:「庸也者,用也。」這個時候以「庸」作用,不以「用」作用。「庸也者,用也。」之「用」是好的意思,跟「為是不用」之「用」意思不同。這種道理來回轉,要會玄談。從「庸也者,用也。」轉過來的「用」是通。「通也者,得也。適得而幾矣。」看這種文字,頭腦要活轉一點,不能死,要順著它轉。這幾句沒有甚麼意義,這看你怎麼說它。
最後說:「因是已」。「因是」就是順是,這是《莊子》裡面的重要概念,是個專門概念,是專詞。道家講「因是」,這是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止,要不然永遠不能止,永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去,那無窮無盡呀。你順著是的這一面往下走,無窮無盡,我順著非這一面往下走,無窮無盡。這個都不是「因是」,不「因是」就不能止。
所以,「已而不知其然,謂之道。」我不知道何以然,這就是道。道就是下文說,「勞神明為一。」那個「一」,就是「天地與我並生,而萬物與我為一。」的那個「一」,這個「一」要「已而不知其然。」通過道而得到,這才可靠。假定你這個「一」是「勞神明而為一,而不知其同也。」這就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」這個典故就是從莊子這段文章來的。
「勞神明為一」是對著上文「已而不知其然,謂之道」而說的,與那個正相反。「已而不知其然,謂之道」為之最好,這個「一」很自然得到,很順適的。假定你要天天想著「天地與我並生,萬物與我為一」。天天想著要得到這個「一」,而不能由道,不順適。這叫做「勞神明為一」,苦心焦思,這就叫做朝三暮四。
那麼,天地間「勞神明為一」的最高的典型就是極權專制。你們在這個地方沒有感觸,所以,這個時代是個悲劇。這個很痛苦的時代怎麼來的,你都不知道。這個「一」要自然得到才行,「勞神明為一」沒有不禍害人間的。當年唐〔君毅〕先生逃到香港來辦新亞,我們在這方面講了多少話呀,講多了,沒有用了。講多了,疲了,沒人理會了。現在的知識分子還是犯這個「勞神明為一」的毛病。
所以,莊子是最聰明的一個人,最有智慧。「已而不知其然」這個時候,那個道是自然的。停下來而不知道何以停下來,這就是自然,這時候才是真正的「一」。這個「一」不是勞神明而造作成的。我們世間上一般所說的「一」都是造作而成的,那是「勞神明為一」,不是自然的。這個最違反自由的原則。這個「自由」不管是超越地講,還是內在地講,內在地講就是現實地講。若「勞神明為一」,這兩方面的「自由」都違反。
「自由」有兩層:一層屬於transcendental;還有一層屬於immanent。莊子所講的「自由」從〈逍遙遊〉的那個「逍遙」來的,屬於超越意義的自由。因為道家所言「自由」還沒有成一個制度來安排我們的現實生活、political life, social life,它是從道的立場講。從道的立場所要求的逍遙、齊物,這是超越意義的自由,現實上沒有的,要通過修道才可以達到。這是最高的,第一層,光這一層不夠的。但是,你有這一層的自覺,你可以落到現實上要求保障我們的社會生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那麼,制度意義的自由就是我們所說的內在意義的自由。
道家所講的「自由」要通過修道而達到的,但你不能要求天下的人都修道嘛。所以,光是超越地講不夠的。光是道家的講法、儒家的講法、佛教的講法,那是不夠的。道家、儒家、佛教的講法都是超越地講。光從道德的意義、宗教的意義講自由,那是不夠的,一定要政治的自由、制度化的自由。
在西方亦如此,沒有出現民主政治以前,西方基督教講「在上帝面前人人平等」,這就是精神解放。基督教在這個地方作用很大,人生而自由平等。古希臘的哲學家承認有先天的奴隸,從這個地方看,希臘的哲學家比不上中國的聖人。孔子、孟子都說:人皆可以為聖人。首先在這個地方打破階級。希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,沒有一個不承認有先天的奴隸。這很差的。東方從聖人開始,沒有一個哲學家會承認有先天的奴隸。奴隸是戰爭中的俘虜,那是欺負人。
佛教說:一切眾生皆可成佛。最下等的階級也可成佛,這是最高度的自由。這「自由」是超越意義的自由,不是政治的,是從佛教的宗教精神講的。儒家說:人皆可為堯舜。這也是高度的自由。這種精神很重要,是第一步。但是,超越意義的自由在東方至今仍未能制度化,吃虧就吃虧在這個地方。
西方在political, immanent方面進步,能夠把超越層要求的「自由」制度化。東方在這個地方差,站在儒家、道家、佛教的立場講,都提出了精神的解放,但沒有制度化。近代以來,西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化,從transcendental變成immanent。
中國早就知道從transcendental這個level上要求人的個性、自由、平等,但不能制度化。不但道家不能制度化,儒家也不能制度化,佛教更不行。佛教不講這方面,不在這方面用心。中國吃虧就吃虧在這個地方。所以光是從道德、宗教的精神要求自由、平等,那不夠的,一定要從道德、宗教精神轉成 political,轉成political就是轉成制度化。中國至今還沒有轉出來,這是中華民族最痛苦的一點。這個文化的癥結在哪裡呢?大家當該想一想。平常要思考問題,對時代要有瞭解,對文化傳統要有瞭解。
所以,現在讀中國古典,對時代、對文化傳統都要有所瞭解。讀《莊子》不是光讀文章,讀文章讀了兩千多年,沒有真正瞭解就不能發生好影響。 |
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