居士与近代中国佛教复兴思潮研究

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居士与近代中国佛教复兴思潮研究

摘 要：兴起于19世纪末20世纪初的中国近代佛教复兴思潮，是一场旨在振兴佛教的宗教文化运动。无论是运动的开启还是运动的发展，在家居士都起到了十分关键的作用。
关键词：居士；佛教复兴思潮；作用

居士作为佛教信徒的组成部分，一直是佛教中的一支重要力量，对佛教的存在和发展起着举足轻重的作用。从某种程度上说，如果没有居士这一阶层的存在，单靠寺院僧侣的力量，佛教不仅难以在社会上展开，而且也难以维持其永久的生命力。如果说居士的作用在佛教的发展时期不甚凸显的话，那么衰微时期佛教的维持和再兴，居士则是发挥着寺院僧侣难以企及的作用。近代是居士佛教大昌盛的时代。广大居士面对僧侣佛教的凋零和衰颓，世俗社会对佛教的侵凌和毁损，怀着对佛教的正信，积极倡导并投入到佛教复兴的实践之中，为近代佛学的复兴和近现代佛教的恢复与发展做出了重大贡献。然而，长期以来，无论是学术界还是僧界，对居士在近代佛教中的地位和作用都缺乏正确的定位，这在一定程度上违背了历史的客观实际。本文拟就这一问题作一探讨，以求教于方家。

（一）居士是中国近代佛教复兴运动的启动者、奠基者
发端于19世纪末20世纪初的中国佛教复兴运动，是中国近现代史上一场重要的宗教文化运动。作为一场以复兴宗教为目的的运动，按理来说，此场运动的启动者应该是僧侣层的人士，因为他们比别人更负有这种责任感、使命感。然而事实恰恰与情理相反，启动这一伟大运动的却是一位在家的居士——杨文会。

杨文会所处的时代，正是中国社会内忧外患加剧、灾难深重的时代。作为一知识人，传统知识份子人格思想的熏陶，自然使他有一种强烈的匡时救世、救民于水火的使命感。为了实践这一使命，他和当时中国的大多数知识份子一样，先是积极从中国传统文化中寻找一条理想的路式，“凡音韵、历算、天文、舆地，以及黄、老、庄、列，靡不领会。”[1](P581)后来一次偶读《大乘起信论》，使他发觉佛法“奥旨”，便对佛经的搜览一发而不可收拾，从而奠定他“一心向佛”的人生理念。然而，杨文会的“一心向佛”，并不是历史上少数文人、政客那种皈佛遁世以自慰，而是以佛法去匡时救世,普度众生。特别是通过对欧洲的考察和与日本学者、僧人的交往，进一步认识到中国在未来要与日本、欧美诸国“并驾齐驱”，“非学佛不为功”。[2](P330)即在杨文会看来，只有振兴佛教，才能救亡图存，并实现强国富民之梦。然而，中国佛教在经历一千八百多年之后，至清代晚期，已衰颓不堪。正如杨文会自己所描述的：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。”“自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”[3](P333)当时的中国佛教，不仅在内僧团腐败、戒纲废弛、思想固陋、人才凋零，而且在外地位低下，时常受人鞭笞攻伐,寺院庙产屡遭攘夺。特别是自进入近代以后，西方基督教势力的大规模入侵，太平天国大规模的毁佛行动和“庙产兴学”风潮的滋起，更使衰颓中的佛教受到了沉重地打击。与此同时，在中国的周边国家如斯里兰卡、日本等，都相继出现了佛教的复兴运动，而且日本佛教界还把其佛教复兴运动的界面推延到了中国。面对中外佛教如此反差的境况，具有中国传统知识分子人格思想的杨文会居士深感忧虑，“我国佛教衰坏久矣，若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。将历代尊崇之教，一旦举而废之，岂不令度世一脉，后人无从沾益乎？”[4](P332)于是，便把中国近代佛教的生死存亡问题义不容辞地推到了自己面前，当仁不让地担负起复兴近代佛教的伟大历史使命。

杨文会通过了解发现，当时佛教的衰颓，不仅表现在僧才的奇缺、佛学研究的消沉和义理传承的中断，还表现在佛教经典的大量散佚流失。因此，在他看来，要复兴近代佛教，当务之急就是培养僧才，刊行经典。他认为，当今“末法时代,全赖流通经典，”[5](P582)而当时佛教典籍散佚严重，对弘扬佛法大有影响。他还说：“诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下也。”[6](P502)“欲求振兴，惟有开设释氏学堂，始有转机。”[7](P340)于是，他几乎是倾注了其毕生的精力来创办金陵刻经处和祗洹精舍。金陵刻经处刻印的佛藏，其数量之多、校勘之精，为近代刻经之最。特别是其刻印的从海外搜寻到的大量“古德逸书”，为其后开近代佛学研治“因明”“唯识”之学风具有重大影响。而其祗洹精舍不只是培养了像太虚、欧阳渐等一批近代佛教复兴运动的主将式人才，更是开创了近代佛教育的新路式，此后全国各地兴办的佛学院，无论是组织结构还是课程规制，多沿袭和仿效祗洹精舍。除此之外，他还针对中国佛教长期以来“释氏之徒，不学无术，安于固陋”[8](P342)的状况，把研治佛学、弘扬佛法作为佛教振兴的关键。杨文会居士不仅以自己的思想影响后来的佛教改革，而且还为后来的佛教复兴运动培养大批精英，如居士界的欧阳渐、桂柏华、黎端甫、谢无量、李证刚、蒯若木、梅光羲等，僧界的太虚、仁山、智光等。他们秉承师愿，继续倡导佛学研究和佛教革新，共同推动了中国近代佛教复兴运动的深入和发展。

（二）居士是推动近代佛教复兴运动的中坚力量
自杨文会开启近代佛教复兴运动之后，复兴佛教成为了广大佛教缁素的共同心声。但是，仅有期望是不够的，还必须将其付诸行动。而且，作为一场文化运动，如果没有形成一支重要的力量,，仅靠数个人的振臂呐喊，也是成不了气候的。杨文会以后，佛教复兴虽已酿成一股强劲的势头，但从整个运动的全过程来看，对它起重要推动作用的力量，不是来自僧界，而是来自居士界。之所以这样说，理由主要有三：

首先，居士是佛教复兴运动中的一支主要力量。在近代佛教复兴运动中，真正投身于佛教复兴运动的僧侣并不是很多，常见身影的多为在家居士。他们为复兴佛教而创立的以会、社、居士林、精舍等命名的各种居士团体，遍及全国各地城镇。这些居士团体为挽救佛教的危亡，发扬佛教之“大无畏”精神，积极投身于佛教的复兴运动。他们创办刻经处、佛教书局、佛教报刊，建立佛学研究会，组织讲经弘法会，举办慈善福利事业，构成了佛教复兴运动的主要力量。在近代居士团体中，比较突出的是南京的“支那内学院”、北京的“三时学会”和上海的世界佛教居士林与佛教净业社。

其次，居士是近代中国佛教复兴运动的主导者。近代中国佛教复兴运动自杨文会居士开启后，面对僧界的固守和沉寂，广大居士避开寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，积极行动起来，承继杨文会开创的事业，将佛教复兴运动推向前进。无论是在佛教改革，还是在举办佛教文化事业和慈善福利事业方面，居士一直都是走在最前列。而且，在以上方面所取得的成就上，也是令寺庙丛林无能相比。纵览中国近代佛教史，我们发现，无论是在佛学研究、佛教书刊出版，还是各种弘法护教和慈善活动，都活跃着一大批名流居士。如佛学研究方面，除欧阳渐、韩清净、吕外，著名者还有梅光羲、桂伯华、谢无量、蒋维乔、黄忏华、李证刚、唐大圆、史一如、顾净缘、朱芾煌、朱镜宙、王恩洋、王季同、周叔迦等数十百人。他们在佛学研究方面的成果和方法，对20世纪上半叶的佛学研究产生了重大影响。
第三，居士是近代佛教改革的坚强后盾。佛教延存到晚清，如同一个全身布满病灶的老人，处于苟延残喘的生存之中。不仅内部宗风衰颓，戒纲废弛，僧才凋零，僧团腐败，而且外部寺产常遭人攘夺。特别是第一次“庙产兴学”风潮兴起以后，佛教成为了被任意宰割的对象。为挽救佛教危亡之命运，居士杨文会、高僧太虚积极倡导改革。令人难以想象的是，对于这样一场重振佛教为宗旨的改革运动，作为主持佛教的僧界，其大多数人不是持以沉默就是肆意阻挠,恶意攻击。从而使得近代佛教的改革运动不得不依靠在家居士的力量得以进行。在近代佛教复兴运动中，居士不仅充当了中坚力量，而且也是佛教改革的坚强后盾。

（三）居士是近代佛学研究的重要力量
佛学研究是佛教发展的一个重要内容。要复兴佛教当然离不开佛学研究。近代佛学研究的风气，开启于19世纪晚期。时值中国内忧外患加剧的大变乱年代，康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一批具有救国热忱的知识分子为从佛学中摄取拯时救世的精神能源，便纷纷钻研佛典，鼓吹佛法。然而，于开启近代佛学研究风气贡献最大的莫过于杨文会居士。他感于禅宗末流导致义学不振及近时僧尼“安于固陋,不学无术”的状况，创办祗洹精舍和佛学研究会,培养了一大批佛学人才。其中著名的如欧阳渐、太虚、谭嗣同、桂伯华、黎端甫、章太炎、谢无量、李证刚、蒯若木、梅光羲等。20世纪上半叶，伴随着佛教复兴运动的发展，佛学研究出现了盛况空前。佛学研究的队伍，大体分为三类：第一类为居士；第二类为学僧；第三类为非居士的学界学者。其中尤以前二类为著。然而，在前二类中，无论是研究人员的数量还是研究成果的数量、质量及社会影响之广居士“均不在比丘僧法师辈之下”[9]。特别是抗战前的30多年间，“居士较僧尼起了更为重要的作用”[10](P437)。

近代居士研究佛学的团体甚多，几乎遍及全国各地如欧阳渐在南京创办的“支那内学院”，韩清净等在北京创立的“法相研究会”、“三时学会”，范古农在上海创立的“法相学社”，王弘愿在广州主持的“解行精舍”，顾净缘在上海建立的“瑜珈学会”，王家其在昆明建立的“莲花精舍”，袁焕仙、贾题韬等在成都建立的“维摩精舍”，等等其中，比较突出的是在当时拥有“南欧北韩”之称的欧阳渐的“支那内学院”和韩清净的“三时学会”。欧阳渐是近代居士学者中佛学造诣最深、影响最大者,被后人誉为“近代居士佛学的泰斗”。杨文会去世后，欧阳渐秉承其师遗志，继续经营金陵刻经处。为光大师门，培养佛学人才1922年，他与学生吕等创建支那内学院，组织人力研究佛学，整理教典。支那内学院是当时国内最重要的佛学研究机构，在近30年间培养出了数以百计的佛学人才，其中许多都是后来的教界、学界佛学大家，如梁启超、梁漱溟、熊十力、汤用彤、陈铭枢、黄忏华、王恩洋、巨赞、虞愚、田光烈等。该院所办的《内学年刊》、《内学杂刊》，堪称20世纪学术品位最高的纯佛学学术刊物。欧阳渐的助手、继承者吕徵，在佛学研究上更有突出的成就，被国内外学术界公认为现代中国功力最深、成果卓著的佛学家、佛教教育家。韩清净是当时与欧阳渐齐名的佛学家。1921年，韩清净在北京与居士朱芾煌等发起成立“法相研究会”。1927年，又与朱芾煌等人在北京创建“三时学会”。

居士学者成为近代佛学研究的重要力量，并不是否认僧尼界在佛学研究中的地位。20世纪上半叶，僧尼在佛学研究方面有建树者为数也不少。其中成果丰硕、影响较大者有太虚、印光、弘一、法尊、持松、印顺、芝峰、法舫、常惺、大醒、震华、福善、乃光等。尤以太虚一系人数最多，成果最丰。如太虚一人著述达700万字，很多具有甚高的学术水平。其弟子法尊和印顺的佛学研究水平和成果，皆堪称20世纪佛学研究的顶峰。如果以抗战爆发的1937年为界线，将20世纪上半叶的佛学研究分为二个时间段的话，那么，居士界在上一时间段里，无论是研究人员还是研究成果，都明显要甚于僧尼界。只是到了下一时间段，僧尼界便逐渐超过了居士界。这一事实又同时说明了居士界佛学研究风气对僧尼界的重大影响。

总之，近代居士为振兴佛教而所做的各项事业，在近代佛教史上不仅具有开创之功，而且也取得了较大的成效。虽然他们的努力未能实现其初始的愿望——佛教复兴，但他们诸多卓有成效的改革措施，不仅带来了近代佛教的重大转折，而且对近现代佛教的继续生存和谋求发展具有重要意义。可以说，没有近代居士们所做的一切努力，就没有近代的佛教复兴运动，也不会有当代佛教的兴盛。

参考文献
[1]欧阳渐.杨仁山居士事略[A].杨仁山全集[C].北京：黄山书社，2000
[2]杨文会.观未来[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[3]杨文会.释氏学堂内班课程刍议[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[4]杨文会.支那佛教振兴策一[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[5]欧阳渐.杨仁山居士事略[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[6]杨文会.与南条文雄书[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[7]杨文会.般若波罗密多会演说一[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[8]杨文会.般若波罗密多会演说四[A].杨仁山全集[C]. 北京：黄山书社，2000
[9]佛日.近现代居士佛教[J].法音,1998：(5)
[10]邓子美，陈 兵.二十世纪中国佛教[M].北京：民族出版社，2000

钱一文

估计楼主看过这本书：中国居士佛教史，潘桂明著， 中国社会科学出版社 2000年出版 ，是我见到的比较全面介绍中国居士史的书籍，故附一篇书评。

研究居士佛教的新创之作
　　　　　　--评潘桂明《中国居士佛教史》
　　潘桂明先生著《中国居士佛教史》的出版，可谓近年来中国佛教研究的重要成果之一。就以“居士佛教”作为系统研究的契入点来说，潘著不失为开创性著作，令人耳目一新，亦为佛史研究拓展了充分的想像空间。最年几年，僧俗两界围绕居士在佛教未来发展中的定位和作用这一问题，进行了积极思考。潘先生立足社会文化史和佛教史这一大背景，对中国居士佛教的结构，发生、发展过程及其一般规律，进行了客观如实的考索，同时为澄清某些有争议性的问题提供了史证
　　居士佛教作为一个独立问题被提出，大约是在明朝时期。一方面因为宋代佛教的世俗化转型和定位，以及僧侣义解佛教的沉默，客观上刺激了居士主体意识地觉醒。另一方面，僧俗两界已经充分认识到国王大臣对佛教的外护之功。思想史上，居士佛教的突显还取决于儒、释、道三教之间的论争和交融，尤其是知识阶层站在主流思潮的立场对佛教所进行的考量。中村元等著《中国佛教发展史》指出，居士佛教在社会上开始盛行起来，是在明末云栖袾宏等的布教活动之后。晚清及民国时期，诸多义学居士为保护和振兴佛教摇旗呐喊，同时在佛典整理、佛法诠释等方面付出了卓有成效的努力。居士在近代佛教义学复兴运动中所起的关键性作用，致使欧阳竟无等人，对长期固定下来的“僧主俗从”模式提出质疑，甚而发出居士亦是僧类，居士亦是福田等惊世语，引发一场民国佛教史上的大讨论，这场争论至今仍未停止。
　　潘著似乎并未纠缠于上述争论，只在察证史实的基础上，用史料来说话。首先，潘先生界定的居士概念指佛教的全部世俗信徒，而居士佛教，意指居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法活动。佛教居士层群的社会角色，有帝王及王室成员、宰官显贵、文人学士以及广泛的民间群众，与此相应，居士佛教也呈现出三个层次：帝王的佛教活动，是对帝王及王室成员的佛教生活内容的概括；士大夫佛教，走的是一条义解体证之路，他们通常是在对佛教与儒、道等诸种社会思潮的比较中，来理解并认同佛教；民间佛教，基本成形于两宋时期，体现了佛教在民间的生存实态，也是佛教广泛深入中国社会的标志。清纪晓岚总结佛教有两个社会信仰层次，一为“檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也”，一为“明心见性之佛也，为士大夫言之也”。（《阅微草堂笔记》卷十八，《纪晓岚文集》第2册，河北教育出版社，1991年，476页），即所谓的精英佛教和民俗佛教，前者落实于智慧解脱；后者表现为供施拜祷以求兴福祛祸。潘著涵摄三支居士佛教，但将士大夫群体规定为“佛教居士的主体”，叙述的重心也集中在士大夫的佛学素养和三教争论中的思想调谐作用。同帝王佛教和士大夫佛教相对应的是民俗佛教形态。民俗佛教在宋代的兴起，标明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分，同时也因其民间性及对其他宗教形式的杂揉，模糊了佛法重心灵觉悟的真义。
　　就佛教本位的视角看，居士佛教作为佛教系统的构成要素之一，有其特殊的发生与发展理路，居士与僧侣，作为佛教事业的两大支柱，虽具有共同信仰，但各别之身份和生存环境，决定他们在佛法践履、弘扬及护持层面，必表现出不同的作用和意义。就社会层面看，居士佛教体现了传统的主流思潮和民俗心理对佛教价值取向的认同。居士佛教的“三支”，分别对应政治、思想和民俗，表现为中国社会三大阶层的佛教生活特征。因此，居士佛教研究，不仅为解读佛教文化拓展了充分的想像空间，而且是从佛教角度来分析传统人文心理和世俗文化生活特征的重要契入点之一。
　　其次，潘著结合中国中古历史的发展，描述了中国居士佛教的动态过程，即发端于东汉三国，滋长于两晋，壮大于南北朝，繁荣于隋唐，全盛于两宋，辽金元时期表现为演进的态势，明代为反省时期，清代为维系阶段，近代则反映出改革的动向，每一阶段都表现出自身的特点。通过对居士佛教信仰、修证、解义及护持等活动的叙述，集中阐释了居士佛教各阶段的基本形态，并分析了居士佛教特色形成的历史文化背景。潘先生认为，中国佛教的兴衰是与中古历史的兴衰相呼应的，居士的参与，虽在一定程度上延缓了佛教的衰颓之势，却难以彻底扭转败局，因此，“近代佛教复兴”的提法尚值得商榷。
　　第三，对于居士，社会生活才是根本，只是在寻求现实超越的路径时，归心于佛教，并由此展开实际的修行、护法与护教活动。把握居士佛教，应从其与僧伽与社会的关系中，从其对宗教修行生活和社会生活之间关系的谐调中，辨析其个性，理解居士生存的一般特点。居士的佛教修行活动，基本凝聚在僧团尤其是高僧的周围。历史上，居士与僧侣不仅不存在根本对立，而且水乳交融。潘先生根据史实，确认了僧俗关系的历史定位，他说：“以道安教团的居士佛教团体形成为发端，中国历代居士及其居士佛教活动都与该时代的高僧及僧团相联系，互为表里，相互影响，共同发挥，乃至俱荣俱衰。这也是中国居士佛教史的一大特色。”潘著基本以当代高僧为中枢，着重叙述居士的外围活动。
　　第四，就佛教史学来说，关于僧侣活动的记载，若僧传、宗门史以及通史类著述，蔚为可观，且已形成一定的规模体系和史学方法，有关居士佛教的记载，则散见于各类典籍之中。明代方出现有关居士的专门著述，但仅局限于人物传记及宗门范围。晚清居士彭际清有鉴于此，始有撰集《居士传》之举。潘先生立足现代学术方法，对居士佛教史料进行了较为全面的搜集和整理，仅据书末所列各类内、外典参考文献，就达三百五十余种，文中具体引证的资料更是不计其数。历史主义的叙述方法，保证了著述的客观性与公正性。
　　居士佛教史作为专门史研究，其根本任务是理清居士佛教的发生与发展过程，其深层意义则在于明晰居士与僧侣、居士与社会之间的关系，并由此对居士佛教理念获得认识，并明确居士佛教的独立品格。《中国居士佛教史》选取佛教居士群体作为研究视角，为佛史研究提供了崭新的思维向度，且有助于解读传统社会文化和人文心理，因此，这一研究课题具有理解佛教史和文化史的双重意义。

yngwie

嗯，黄山书社搬到北京去啦，这我倒第一次听说。