论“故者以利为本”———以孟子心性论为参照

xinghuit

本文曾在本版某认证版块和孔子2000网站发过初稿，这次发的是正式版（已经发表），内容基本一样，但有部分文字上的修订。感谢为我提供帮助的各位仁兄。
　摘　要:《孟子》“天下之言性”章, 历来存在不同的解释, 这也成为后人理解孟子“性善论”的一大
难题。理解这段文字的难点在于如何把握文中“故”和“利”的确切含义。近来出土的文献, 不但没有使该问题得到解决, 反而加剧了这场争论。本文主张, 只有兼顾训诂与思想史两个视角, 把此问题放到孟子性善论的整体框架下讨论, 才能发现解决该问题的新思路。当时, 对“性”的一般界定是“生之为性”, 这也应该成为准确解读这段话的突破口。
关键词: 孟子; 故; 利; 性
  　《孟子·离娄下》中提到: “天下之言性也,则故而己矣, 故者以利为本。所恶于智者, 为其凿也。如智者若禹之行水也, 则无恶于智矣。禹之行水也, 行其所无事也。如智者亦行其所无事, 则智亦大矣”。这段话后人论者纷纷, 却历来没有确解。理解这段文字的难点在于, 对文中“故”和“利”字的确切含义如何把握。近年来,出土文献的大量面世, 为人们对这句话的理解提供了新的思路。但是, 新的问题也随之而来: 一些学者对于借助地下资料来决传世文献的训诂问题过于乐观。我们应该重视出土资料, 但对于传统文献的解读, 也应该兼顾训诂与思想史两个视角, 这有助于我们找到解决该问题的新思路。
                  一
  不妨先看看历代各家对此章的解释。非常值得玩味的是, 前人总是在质疑更前之人对此章解释的基础上, 提出自己的看法, 而他们的新看法又不断成为后人质疑的对象。这一情况一直延续到了当代。这也从侧面表明人们对《孟子》此段文字的争议之大。
  首先对《孟子》“天下之言性”章做出注解的是汉人赵岐, 而最先误导后人的也正是赵岐。他认为: “言天下万物之性情, 常顺故则利之也。改戾其性, 则失其利矣”[1 ]585 。赵的注解, 并没有对“故”和“利”的确切含义作出明确说明。不过, 赵显然认为“天下之言性者”的中心观点是“顺故”和反对“改戾其性”, 这和《孟子》的本意并不一致。那么在他的理解中, “故”字更有可能训为“旧有”或是“故常”, 而“利”即“利害”之利①。但是, 赵认为《孟子》“天下之言性”章中提到的“性”, 是指“天下万物之性情”, 则显然是错误的———孟子这里所说的性, 指的就是人之性。再者, 正如梁涛先生所指出的, 赵注的最大问题还在于, 是在错把“天下之言性也, 则故而己矣”这句孟子引述别人的话
当成了孟子本人的观点, 其释文的不当也就在所难免。
  此后, 朱熹对“天下之言性”章的注解也每每遭人诟病。朱子认为: “性者, 人物所得以生之理也; 故者, 其已然之迹, 若所谓天下之故者也; 利犹顺也, 语其自然之势也, 言事物之理虽若无形而难知, 然其发见之已然则必有迹而易见。故天下之言性者, 但言其故而理自明, 犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者, 又必本其自然之势, 如人之善、水之下, 非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶、水之在山, 则非自然之故矣”[2 ]64 。朱熹“天下之言性”章遭人诟病之处在于: 其一, 和赵岐一样, 他也误把“天下之言性”整章都当成了孟子本人的观点, 没有看到孟子在这段话中隐含着对“天下之言性者”
的批判。其二, 添字解经, 有过度诠释之嫌; 其三, 以顺训“利”字, 证据不足, 反而把一个本来不是问题的问题, 变成了问题。
  陆九渊对此章的解释同样有得有失: “‘天下之言性也, 则故而已矣’, 此段人多不明其首尾文义。中间‘所恶于智者’, 至‘智亦大矣’, 文义亦自明, 不失孟子本旨。据某所见, 当以庄子‘去智与故’解之。观庄子中有此故字, 则知古人言语文字, 必常有此字。《易·杂卦》中‘随无故也’, 即是此故字。当孟子时天下无能知其性者; 其言性者, 大抵据陈迹言之, 实非知性之本, 往往以利害推说耳, 是反以利为本也”[3 ]415 。陆的释文之得在于, 他以利害二字释“利”字, 更能得到《孟子》文本的支持; 而其失在于, 陆以“陈迹”① 二字释故字, 在逻辑上很难自圆其说: 孟子言必道尧舜, 算不算是“陈言”, 而且据陈迹言性和“以利害推说”之间,也缺乏必然联系。
  在《孟子正义》中, 焦循也提到了对“天下之言性”章的多种解释。如他引白氏王廷《湛　静
语》云: “庄周有云: 吾生于陵而安于陵, 故也;长于水而安于水, 性也(语见《达生》) 。此适有故与性二字, 疑战国时有此语。”[1 ]585 白氏的解释与陆九渊同, 但所用例证的说服力要强于陆,但其失也与陆氏相同。另外, 焦亻盾还引述了毛奇龄的说法: “观语气自指凡言性者, 与人之为言彼所谓道语同。至以利为本, 然后断以己意。因是时俗尚智计, 多用穿凿。故原有训智者⋯⋯是以孟子言天下言性, 不过智计耳。故智亦何害?但当以通利不穿凿为主”[1 ]585 。毛氏以智训故,似乎能得到《庄子·刻意》中“去智与故”一句的支持。不过, 《庄子》文中既然智与故并举,就表明二者含义并不相同。毛氏训故为智, 无法找到另外的支持, 在《孟子》本文中无法找到例证。更重要的是, 毛氏很难解释的是: 既然天下之言性者以智为性, 又为什么会恶智? 而且在整个思想史上也根本没有以智为性的说法。焦氏本人则认为: “按, 孟子此章, 自明其道性善之旨⋯⋯故谓以往之事, 当时言性者, 多据往事为说, 孟子独于故中指出利字, 利即《周易》元亨利贞之利⋯⋯利以能变化”[1 ]585 。焦氏以变化训“利”字, 在《周易》本身中都难以得到支持。尤其是焦氏认为: “诸言性者⋯⋯皆不识故以利为本者也”云云, 显然是对《孟子》本文的误读。
   杨伯峻先生以“故”为所以然, 认为故以利为本的“基础在于顺其自然之理”, 同样也是以顺字来解释“利”字, 今人多认为这是错误的。此外, 徐复观也对此做出过解释, 但是他以“习”或“习惯”训“故”字[4 ]147 , 同样不太准确。一个最直接的反例: 孔子就曾提到“性相近也, 习相远也”(《论语·阳货》) , 提出了对性和习的明确区分, 自然后人也不会以习为性, 不会以人的后天所得者为性。
   总之, 虽然至今为止后人对“天下之言性”章提出了多种解释, 但却都难以做到自圆其说。那么, 《孟子》中“天下之言性”章到底难理解在哪里呢? 笔者以为, 早在孟子时代, 甚至在《孟子》一书里面, “故”字已经具有不同的含义。如仅在《孟子》中,“故”字的含义就有:一, 释为“因此”。如: “与民偕乐, 故能乐也”(《梁惠王上》) 。二, 释为“旧”。如: “所谓故国者, 非谓有乔木之谓也” (《梁惠王下》) , 又如:“纣之去武丁未久也, 其故家遗俗、流风善政犹有存者” (《公孙丑上》) 。三, 释为“原因”或“规律”。如: “苟求其故, 千岁之日至可坐而致也” (《离娄下》) 。此外, 在约与孟子同时的先秦文献中, “故”字更是有多种含义, 如《庄子》中有“去智与故”、“吾生于陵而安于陵, 故也”和“无以故灭命”等, 《墨子》中有“故, 所得而后成也”等, 而稍后于孟子的荀子更是频频在
不同的含义上使用“故”字。这也使得后人在对“天下之言性”章中“故”字的解释上, 难以做出取舍。
  相对而言, 利字在《孟子》中出现39 次,基本上都可训为利益、利害, 这似乎表明对《孟子》“天下之言性”章中的利字解释不存在问题。不过, 后人还是在对“天下之言性”章中“利”字的解释上争论不休。

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二
近年来, 随着郭店楚竹简等文献的出土, 不少学者希望借助上述资料来找到《孟子》“天下之言性”章的确解, 典型者即梁涛先生和裘锡圭先生。二位先生都撰写了长文, 结合郭店楚简的《性自命出》篇来讨论这段话的确解: 它们分别是梁先生的《竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章》① 和裘先生的《由郭店简< 性自命出> 的“室性者故也”说到< 孟子> 的“天下之言性也”》②。二位先生都认为, 郭店楚简《性自命出》中的“交③ 性者, 故也”和“有为也之谓故”, 所用的是“故”字的本义。这也是《孟子》“天下之言性”章中“故”字的确切含义: “是说有意识、有目的的行为即是故”。由此, 二位先生也都给出了《孟子》“天下之言性”章的释义。
   梁认为: “人们所谈论的性, 往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本, 人们之所以厌恶智, 是因为用智的人往往穿凿附会(不从事物本身出发) 。如果用智的人能像大禹治水一样, 那么人们就不会厌恶智了。大禹治水(顺从水的本性, 采用疏导的办法) , 不有意多事。如果用智的人也不有意多事, 那么用智的作用就大了。天极高, 星辰极远, 如果了解它们的运行规律, 千年之内的日至, 坐着就可以推算出来”④。梁的观点值得商榷: 从思想史上看, 先秦诸家没有人主张以积习为性。从孔子到荀子, 性和习的区分始终很明白。梁的说法无法得到来自思想史方面证据的支持。其二, 以顺释“利”字证据不足, 认为“故以利为本”是孟子的观点, 证据也不充分。其三, 梁认为文中的“智”字, 指的是经验认知, 因此孟子也重视经验认知, 同样有些证据不足。
  裘先生的释义同样有值得商榷之处。在具体的论述中, 裘先生又把“故”释为“能节制人性
的成例、规范、制度之类的东西”[5 ]268 , 进而认为: “天下之言性也, 则故而已矣”的意思是应
该是说, “一般人讲性, 把人性所故有的仁义礼智, 仅仅看成外在的人为的规范、准则了。对仁义礼智采取功利主义态度的墨家和认为仁义礼智不合人类天性的道家, 当然可以包括在‘天下之言性’者之中。就是一般儒家的意见, 如《性自命出》的以‘故’节制人性的说法(这在当时大概是相当普遍的说法) , 告子‘以人性为仁义,犹以杞柳为木否木卷的说法(《孟子·告子上》) , 也显然是孟子的批评对象&#8943;&#8943;既把仁义等看作规范、准则, 就免不了如上引陆九渊所说的那样‘往往以利害推说’ &#8943;&#8943;在强调仁义是人性而彻底反功利的孟子看来, 这当然就是“以利为本”了”[5 ]271 。
  我们不得不详细引述裘先生的观点以供分析。首先, 就目前的资料来看, 早在孟子之前,就有“仁内义外”的观点, 此前大家一直认为这只是告子个人的观点。现在看来, 郭店楚简中也出现了“由中出者, 仁、忠、信”的观点⑤, 可见在孟子之前, 至少已经有人认为仁内在于人,而且这还是大家普遍接受的观点。其次, 在孟子之前, 人们讨论性的时候, 根本没有人结合仁义礼智来讨论性, 也不会把人之外的东西视为人的性。就是《性自命出》中所指性, 也不涉及德性因素。如该书明确提到: “喜怒哀悲之气, 性也&#8943;&#8943;好恶, 性也”⑥, 就是明证。再次, 裘先生似乎认为道家的人性论, 是“以利害推说”的功利主义, 更让人难以接受。而且, 墨家本身没有讨论过人性的问题, 把墨家牵扯进来, 只会把问
题复杂化。总之, 近来出土的文献, 不但没有使该问题得到解决, 反而加剧了这场争论。我们不能对于
借助出土资料来决传世文献的训诂问题过于乐观。问题的关键还在于, 把思想史的问题简单化约为文字训诂的问题, 是远远不够的。我们只有兼顾训诂和思想史的进路, 才有可能找到解决问题的突破。

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三
  在我看来, 解决这个问题有两个突破口: 一是从把握这段话的整体逻辑出发, 找出“天下之言性也则故而已矣”和“所恶于智”之间的内在联系, 进而明确孟子所批评的对象; 二是从思想史出发, 来总体把握孟子时代人们对人性的基本看法, 进而找到性与故之间的联系, 进而找出孟子在论性上的突破所在。在这两方面, 古人都曾为我们提供过有益的思路。
   先说第一点。前人多次指出, 《孟子》的这段话可以分为两部分, 一是概括时人论性的基本观点, 二是孟子对此做出的评论。问题的关键是, 孟子的评论部分, 究竟是从“故以利为本”开始呢, 还是“所恶于智者”开始? 我的看法,显然是后者。因为“故以利为本”, 只是说出了一个当时人所共知的“常识”而已。孟子评论的中心, 是天下之言性者的恶智。由此, 找出为什么以“故”为“性”的人会讨厌智, 会讨厌穿凿, 也就成了我们找到《孟子》“天下之言性”章确解的突破口。据现有的资料来看, 主张“恶智”者的一个基本立场就是反对人的“有为”活动, 在人性论上都会持自然主义的立场, 如老子、如庄子, 甚至也包括郭店楚简中的文字。“天下之言性也则故而已矣”, 也应该会内在的包含自然主义的立场。由此, 孟子这段话的整体逻辑应该是: 天下之言性者以故为性, 认为用智会
流于穿凿, 会害性。而孟子则认为, 善用智者行其所无事, 不但不会害性, 反而会有助于尽性。
  再说第二点。在整个先秦思想史上, 可能除了孟子之外, 所有人都接受“生之谓性”的观点, 告子是如此, 庄子、荀子也是如此, 就是《性自命出》的“性自命出, 命自天降”和《中庸》的“天命之谓性”, 也说的是“生之谓性”。甚至于孟子本人也并不绝对的反对“生之谓性”①。他只是认为, 简单的说“生之谓性”, 并不能揭示人之为人的本质, 也不能把人和禽兽区别开来。“生之谓性”无非是说, 天赋予人的就是他的性, 因此性不是来自人的后天所得, 而是人生而即有的因素。在孟子之前, 人们都不认为仁义礼智是人生而即有的因素。因此, “生之谓性”, 还内在地包含着“好恶, 性也” (《性自命出》) 和“食色, 性也”(《孟子·告子上》) 的观点,这是典型的自然主义立场。可以肯定地说, “天下之言性也则故而已矣”, 说的就是“生之谓性”。对于这一点, 宋儒杨时就有所说明: “杨
曰: 天下之言性也则故而已矣, 告子曰“生之谓性”是也”②, 杨的说法是正确的。当然, 杨认为“生之谓性”只是告子个人的观点, 则是错误的。
   那么, 承认“生而即有”者为“故”, 又如何解释“故者以利为本”? 显然, 在孟子之前,在“自然生命”的意义上谈性, 所考虑的主要是如何趋利避害, 如何保生、如何全生, 必然会导致利己主义的立场, 也就是陆九渊所说的“往往以利害推说”。葛瑞汉先生在这个问题上的看法是正确的③。对此, 孙　的说法也具有部分的合理性: “但由性而行, 本乎自然, 固不待于有为则可也, 是则为性矣”。④ 可惜的是, 孙　也错把天下之言性者的观点当作了孟子的观点。其实, “天下之言性者”的观点, 就是认为人生之初所具有的就是性, 而人的善恶都是后天形成的, 并且完全有外在的因素所决定。孟子之前流行的各种不同说法都是如此。
  综上所述, 在这段话中, 前一个“故”字的准确释义, 就是指人生而固有的本性。而孟子这段话是说: 当今一般人所说的性, 只是人生而即有的“故”。但他们所理解的“故”, 仅限于人的生命本能, 这样的“故”根本在于趋利避害。以“故”为性的人都反对用智, 以为用智即等于穿凿, 这会伤害人的本性。孟子则认为, 关键是要善于用智, 若能做到像禹治水那样用智, 就不会害性, 反而会对性的发展有利。
  问题到此还没有完全解决。要深入理解孟子的这段话, 就要弄明白孟子与“天下之言性者”在看待性上的差距又是什么? 孟子在论性上有什么突破?
  《孟子》中对此有明确的说明: “口之于味也, 目之于色也, 耳之于声也, 鼻之于臭也, 四肢之于安佚也”, 性也, 有命焉, 君子不谓性也。仁之于父子也, 义之于君臣也, 礼之于宾主也,智之于贤者也, 圣人之于天道也, 命也, 有性焉, 君子不谓命也”。(《孟子·尽心下》) 在孟子看来, 基于生理本能上的“故”, 可以称之为性,但是君子却不称之为“性”, 为什么? 应为它们表面上看是我固有的, 但却完全由外在因素所决定, 应该被称为命才好。相反, 仁义礼智, 虽也是出于天赋, 但君子却称之为性, 因为这些都是我所固有、求之在我的内在因素, 应该称之为
性。可见, “天下之言性者”把人的所有天赋因素都视为人的性, 而孟子只视人得自天赋的仁义礼智为性。他在对人性的规定上的突破前人之处, 是他在把性定义为人的类本质, 而非人的本性。他对天下之言性者”的批评、他和荀子在论性上的分歧, 都集中体现在这一点上。
  这样看来, 虽然孟子肯定性是人生而固有的, 但绝不认为人生而固有的就都是人的“性”。对于孟子来说, 他更希望从人之为人的本质, 从人和禽兽之别的意义上来定义人性。再者, 孟子通过对性与命的区分也传达出一个信息: 在论性上, 他所关注的中心正在由天转向人本身; 而在看待性的充分展开上, 他也不主张一味的听天命, 而是突出了尽人事的重要性。正是在此意义上, 孟子论性根本反对不要人为的绝对自然主义, 而是主张在顺性的前提下积极去陪护善端,是要去积极的“求之”, 当然就不能“恶智”了。他反复强调要去“集义”和“养气”, 都恰好说明了这一点。

xinghuit

注释：
①梁涛认为赵岐也训“利”为顺的说法是错误的。见梁的《竹简< 性自命出> 与< 孟子> “天下之言性”章》一文。
第二页：① 其实, “去智与故”之故和陈迹意思并不相同。
第三页：①收录于《中国哲学史》, 70 至76 页, 2004 年。
     ②裘锡圭著《中国出土古文献十讲》, 260 至276 页, 复旦大学出版社。
     ③裘锡圭先生据上博楚简《性情论》, 认为此交字当为“室”字, 见《中国出土古文献十讲》, 第260 页。
     ④梁此文初名为《< 性情论> 与< 孟子> “天下之言性”章》, 文中的积习都为修习, 后据裘先生的建议修改。
     ⑤见郭店楚简之《语从一·物由望生》。
     ⑥荆门市博物馆:《郭点楚墓竹简》, 第179 页, 文物出版社, 1998 年。
第四页：①孟子也说“形色天性也”, 并认为人的口目耳鼻之本能为性。
          ②杨时:《龟山集》, 卷八《孟子解·天下之言性》, 四库全书本。
          ③参看葛瑞汉的《孟子人性理论的背景》一文, 收入《孟子心性之学》第12～85 页。
          ④ 赵岐、孙　:《孟子注疏》, 卷八下。

[参　考　文　献]
[1 ] 焦循. 孟子正义[M] . 北京: 中华书局, 1987.
[2 ] 朱熹. 孟子章句集注[A] . 四书五经本[M] . 北京: 中国书店, 1996.
[3 ] 陆九渊. 陆九渊集[M] . 北京: 中华书局, 1980.
[4 ] 徐复观. 中国人性论史(先秦篇) [M] . 上海: 上海三联书店, 2001.
[5 ] 裘锡圭. 中国出土古文献十讲[M] . 上海: 复旦大学出版社, 2004.
[6 ] 江文思, 安乐哲. 孟子心性之学[M] . 北京: 社会科学文献出版社, 2005.

yngwie

xinghuit兄的文章发了许久，都没人捧场，刚好自己对这问题也有兴趣，来凑个热闹。

我想，xinghuit兄此文中，自己的论点在第三节，如文中所述，主要在关於孟子：「天下之言性也,则故而己矣, 故者以利为本。」的解释上，尤其在对「故」字的理解上。文中云：

引用第2楼xinghuit于2007-11-10 09:05发表的 :                  
在这段话中, 前一个“故”字的准确释义, 就是指人生而固有的本性。而孟子这段话是说: 当今一般人所说的性, 只是人生而即有的“故”。但他们所理解的“故”, 仅限于人的生命本能, 这样的“故”根本在于趋利避害。以“故”为性的人都反对用智, 以为用智即等于穿凿, 这会伤害人的本性。……

又云：

据现有的资料来看, 主张“恶智”者的一个基本立场就是反对人的“有为”活动, 在人性论上都会持自然主义的立场, 如老子、如庄子, 甚至也包括郭店楚简中的文字。“天下之言性也则故而已矣”, 也应该会内在的包含自然主义的立场。

关於「故」字的意思，裘锡圭先生〈由郭店简《性自命出》的“室性者故也”说到《孟子》的“天下之言性”章〉一文做了很详尽的讨论，我想，若vinghuit兄认为「故」字指「人生而固有的本性」，抱持此种人性论观点者，都会持自然主义的立场，如老、庄等道家，那麽想请教一下，如《庄子&#8226;刻意》篇：「去智与故，循天之理」；《管子&#8226;心术上》：「恬愉无为，去智与故」；《淮南子&#8226;原道》篇：「保其精神，偃其智故」；《吕氏春秋&#8226;论人》：「释智谋，去巧故」等处相关的文句，要如何解释呢？当然文本、时代不同，意思不一定全然相等，但仔细推敲，这些文字中，「智」、「故」二词皆相关，刚好《孟子》文中争议最大者也在「智」、「故」的解释及批评对象上。若照您的意思，「故」指「人生而固有的本性」，那道家要人「去智与故」，去掉人的本性（或云生理本能），此说如何能做到呢？若不能做到，也非其意，是否《孟子》文中的「故」字，并非如您所言，乃指「人生而固有的本性」呢？

提出一点小问题，向xinghuit兄请教。

xinghuit

由于搬家和校庆，一周时间没有上网。
Y兄所指的确是很大的问题。我也在文章里提到过《庄子》中的那句话，当时也有过思考。我想，只能把先秦各家在论性意义上所说的故，和“去智与故”中的“故”区别来看待。二者的区别也很明显：天下之言性者则故而已，“故”是用来说明“性”的，而“去智与故”中的“故”，当指“机心”而言，与论性无关，或者说与性正好相反（要全性，就要去故）。再进一步说，天下之言性者把故当作性，因此故是不能去掉的，而庄子里提到的故则相反。先秦时还没有人认为后一意义上的“故”，会与人的性有关。只有王夫之才提出过性日生日成的说法，此外几乎没有人认为人性是指人后天的因素。
   也就是说，当先秦文献在讨论性的时候所说的“故”，即指“人生而即有的本性”，而在此外的环境下提到故字，则有多种含义（文中也提到，孟子在三种含义上使用故字）。本来，在孟庄时代，故字就已经有了很多的意思，只不过，“去智与故”中故的这一含义，似乎在《孟子》中没有出现罢了。不知Y兄以为我的说明如何？我当时也对此颇费脑筋。
     是否《孟子》文中的「故」字，并非如您所言，乃指「人生而固有的本性」呢？
  如果有更好的解释，那真是太好了。

aiaia

这一章出现三个“故”字，不知它们有什么关联？是不是在一个意义上用的？——

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”

xinghuit

“苟求其故”的故，含义应该和前两个故字不同。训为轨迹或是道理等意为好。前两个故字含义相同。“故者以利为本”一句,葛瑞汉先生有说明，虽然他的论据是《吕氏春秋》等书，但论证本身问题不大。
  刘兄编辑文字最好不要用红字，据说红字是版主专用的。

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引用第7楼xinghuit于2007-11-18 16:14发表的 :
.......
  兄编辑文字最好不要用红字，据说红字是版主专用的。

谁说的？读书区没这规矩啊。

xinghuit

似乎在新手和检索版块都有人因此被提醒过的，还是这里宽松啊，。

aiaia

多谢xinghuit兄提醒。书园很多版面纪律较严，还是应该注意。

主帖这个话题以前没有留心过，因而一直没有发言。看了你这篇文章，翻了翻孟子，感觉上面这个问题是你这篇文章不应该回避的。有没有关联都需要论证。

刚才又翻了焦循的《正义》，发现他就认为三个“故”是一个意思：“故，即‘苟求其故’之故。推步者求其故，则日至可知；言性者顺其故，则智不凿。”

xinghuit

真是 难为刘兄去翻《正义》，焦循的这段正义文字好长啊。
   关于这三个故字是不是含义相同，说法不少，多数人主张它们是一个意思。那么，如果三者是一个意思，对它们的准确释义应该是什么呢，也就是说，我们该用哪一个现代词汇来对应的“翻译”它们呢？赵岐认为第一个是需要“顺”的，而第三个故是“故常”（赵把“苟求其故”解释为“诚能推求其故常之行”，很有添字解经的味道，这个“之行”是《孟子》原文中所没有的），显然他认为这几个故字即是“旧有”的意思。但是对《孟子》这段话中的前两个故字来说，“旧有”还不足以把它们的意思完全表达出来：对人来说，“昨天的故”算不算是旧有？但“昨天的故”对人来说不能算是性，因为它有可能是改变“前天的故”的产物，是有违性的。依次类推上去，也只有人生而即有的本性，才能称为人的性，这段话中的前两个故所指的旧有，就是人生之初的旧有。
    焦循对这段话的解释很复杂，在刘兄所引的下面，他还对此做过更多的说明。我把他的整段话抄下来，括号了是我的评论：按，孟子以水之行所无事，比例率性者之行所无事（率性，即是顺故）……天之行如此，吾测之，吾求其故也……人之性如此，吾察之，吾求其故也（可测可察者，应该是指规律而言，最多也就是旧有的规律）……引喻之义，全在求其故。言性者虽以故为说，实未尝求其故，故不知以利为本（焦循的这段话，属于曲解）…… 人性之善，亦如寒暑昼夜之有常也，至其智之随时而变，亦如天行之有岁差也，非即其故而时时察之思之，不易言也……
  在这一段话中，焦循多次提到“故”字，基本上都只能解释为规律或者是原故。那么，“天下之言性者则故而已，故者以利为本”，这两个故字解释为规律或原故，无论如何都不合适，因此才会有焦循如下的牵强曲解：言性者虽以故为说，实未尝求其故，故不知以利为本，这和《孟子》本文恰好相反，也说明焦循的解释的不当。其实，我们把这三个故字分开来解释，问题就不存在了。把第三个故字，直接解释为规律或是原故，不就得了吗？
  这里的关键是，我们在把这段话翻译成现代汉语时，能不能把文中的三个故字对译成同一个合成词，如果行，那这三个故字就是一个意思。

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