唐君毅著 《青年與學問》

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唐君毅　《青年與學問》

目次

自序
說青年之人生
說讀書之重要
說閱讀與聽講
說讀書之難與易
說學問之階段
說學問之生死關
精神的空間之開拓
新春與青年談立志
學問之方法
學問之內容
與青年談中國文化
說人生在世之意義
薛維澈論:現代文明生活之弊端
六十年來中國青年精神之發展

附 錄
我與宗教徒 告新亞書院第六屆畢業同學書

三民書局﹐中華民國八十一年六月六版

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自　序

　　本書所輯﹐大均有關青年之讀書治學及為人的一些短文。這些文章﹐除在人生一刊發表者外﹐有的是在新亞書院學生所辦之刊物上發表過的。有的是在港九所辦之中國學生週報發表過的。這些文章﹐因為要勉強適應讀者﹐所以不能暢所欲言。有的地方﹐並不免用時下刊物筆調來行达﹐這在我個人是並不願意的。有許多地方﹐亦寫得不真切。這是我所引為愧疚的。但是我在每寫一文時﹐我總是在迫切希望青年們能發憤讀書造學問﹐成就他自己﹐以開拓中國文化之前途。我並未以敷衍塞責的態度來寫文。所以這些文章所講的道理雖很普通。但我想青年看了﹐仍可有些好處。加以重印﹐亦就不算浪費紙墨了。

　　方才我說﹐這些文章所講的道理﹐都很普通。同類的道理在古今大學者的口中﹐恐都是說過的。我這一些文﹐亦未嘗想把一切古今人所講之讀書治學之方法態度﹐加以一綜合的說明。所以青年朋友們千萬不要以為看了此書﹐便知一切讀書治學之方法態度了。應當由此再去看古今大學者之如何讀書如何治學才是。但是我這些文﹐亦有一好處。即這都是為此時代的中國青年寫的。而且亦都有我個人之體會與經驗為背景。所以儘管古今人多有同類的話﹐然而我相信﹐這些文仍多少有一種新鮮的意味。而我所希望於青年朋友的﹐亦只在其能由是而讀書治學﹐皆與其個人之體會﹐經驗連起來﹐而處處感到一新鮮的意味而已。

　　這些文之所以如此編排﹐亦略有一理由。第一文說青年之人生﹐可作一篇導言看。這遍文章之主要意思﹐是說青年之天德並不足貴。故後天的學問工夫決不可忽。後天的學問工夫中﹐最重要的﹐畢竟仍是讀書聽講。故第二文說讀書之重要﹐第三文說閱讀與聽講。讀書是以古人及遠處人為師﹐聽講則是以眼前接近的人為師。學問之第一步在有師。此義在昔人時常說到。但現代青年多忽此﹐不屑讀書聽講與求師﹐乃終於自誤﹐最要不得。第四文說讀書之難與易﹐是略說人在讀書歷程中之甘苦。此甘苦是有層級之不同的。故此文仿莊子及禮記之二段文之筆調來寫。依此筆調﹐一直寫下去﹐便似太流走﹐亦有類游戲。但我之本意實非喜流走與游戲者。故望讀者讀此文時﹐勿一直滑下去看﹐要隨處頓住來看。否則﹐我之罪大矣。

　　第五文說學問之階段﹐第六文說學問之生死關﹐是泛就讀書造學問而逐漸有心得時所經歷之階段與關隘上看。此二文各分五段﹐皆可一一互相照映來看。

　　第七文精神的空間之開拓﹐及第八文新春與青年談立志﹐則是從胸襟志願之擴大提高上講學問之道。此是講的作酥畬W問與純求知識之學問之交界處。

　　第九文學問之方法﹐是說明許多人孤立的講學問方法之誤﹐而說明學問方法之了解﹐實與學問同時進步。第十文學問之內容﹐是指出一般人只以求知識為學問之誤﹐而說明學問之內容乃與吾人之整個生活同其廣大。因我是學哲學者﹐所以對於哲學所說者稍多。然我卻無絲毫輕忽其他學問之意。

　　第十一文與青年談中國文化﹐是一講青年對中國文化應有之一最簡單的認識。我們今日之講一切學問之目標﹐一面在成就自己﹐一面即在謀中國文化之發展。故無論在什麼時候﹐什麼地方﹐我們都應念念不忘一些中國文化之長處。此文初是為台灣之我們的國家一書寫的。此書是希望每一國民閱讀的。所以我寫此文亦盡量求淺易明白。我想一中學學生亦能看的。所以附載於此。

　　我十二文說人生在世之意義﹐是提供青年一最簡單的人生觀。第十三文薜維徹論現代文明生活之弊端﹐初是介紹西哲薜維徹之思想之一段。此一段文之所以附於此﹐是要現代青年知道現代社會之文明生活包含許多問題﹐可使人之精神墮落。青年朋友們應於此警惕。薜維澈是現代一知行合一的哲人﹐他一生的時間多費在南非洲為土人治病。他的思想是要人回到對於一切生命的尊重。而在我們所要建立的中國未來之社會﹐亦應能去掉現代都市文明的毛病。人的精神應歸向於樸厚﹐現代青年之治學作人﹐亦應有點鄉土氣。只有鄉土氣而樸厚的精神之青年﹐才能真造學問﹐使自己成一真正人物。所以在鄉村中的青年﹐不要氣餒﹐在都市中的青年﹐應當時常警惕著現代文明生活的弊害之侵入自己。此即我之所以附入此短文之理由。

　　依此次序來編輯此諸文﹐其中亦有一線索﹐而略成一系統。其中重複的地方與缺漏的地方﹐自然很多。但是讀者如依此序所說之根本義去看﹐亦可以把重複的地方去掉﹐把缺漏的地方補足﹐而自己形成一個對於讀書治學作人之道的一整個的初步認識。

　　此書文皆我在四十一年至四十六年所寫﹐但內容與時間無關。原由人生出版社出版。今人生出版社﹐將此書讓歸三民書局出版﹐除增加附錄三篇外﹐僅校改若干字句﹐亦不另作序了。

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唐君毅《說青年之人生》

(一)
　　人生如四季﹐青年如春﹐壯年如夏﹐中年如秋﹐老年如冬。四季各有其景象。除非聖人﹐人難兼備四時之氣於一時。青年﹐壯年﹐中年﹐老年﹐應各有其適宜而合理之人生。

　　老年應如冬日之可愛﹐以一慈祥煦育之心﹐護念後生。

　　中年應如平湖秋月﹐胸懷灑落﹐作事功成而不居。

　　壯年人應如花繁葉密﹐枝幹堅固﹐足以開創成就事業。青年應如春風拂弱柳﹐細雨潤新苗﹐和順積中而英華外發。

　　然如平湖秋月中年與如冬日可愛之老年﹐談何容易。到秋冬之際﹐草木凋零﹐寒風蕭瑟。通常人到中年﹐便患得患失﹐人到老年﹐便暮氣沉沉了。而社會文化的生機﹐不能不期諸青年人與壯年人。

　　壯年人如樹木之已長成﹐枝葉扶疏﹐相互之間﹐不易相容讓。孔子說:「及其壯也﹐戒之在鬥」。壯年人好鬥﹐常為造亂之人。人類之戰爭﹐常以壯年人為罪魁禍首。

　　只有青年如嫩芽初發﹐含苞未放。代表天地之生機﹐人類之元氣。

(二)

　　「前水復後水﹐古今相續流。今人非舊人﹐年年橋上游。」

　　「長江後浪推前浪﹐世上新人換舊人。」當年老中年都腐化墮落﹐壯年皆死於鬥爭中時﹐一代一代的青年﹐即不斷的以其新妍活潑之朝氣﹐使大地回春﹐而昭蘇暮譪沉沉之世界。

　　青年自然有朝氣﹐因其原在生長。青年自然純潔﹐因在生長中之嫩芽上﹐縱有一點灰塵﹐亦因其生力推動﹐而隨風吹去了。

　　青年因生長而不怕壓力﹐而不畏權威。誰不曾見嫩芽之自大石之下長出?

　　青年生長時﹐其嫩芽要長成大樹。他所嚮往的是頭上碧茫茫的太虛﹐而要求頂天立地。所以青年可以有開拓萬古之心胸﹐推倒一世豪傑之氣慨。

　　青年自然富于正義感﹐要求其各方面才能之充量的平均發展。草木之生也直﹐人之生也直。一直向前生﹐即正直﹐正義感之泉源。健全的草木之生長﹐左一枝﹑右一枝﹐花花相對﹐葉葉相當﹐必求平衡。青年依其本性﹐總在堂堂正正的大道上行。他在一時可有所偏向﹐只看光明在那裡為定。如向日葵之依日之光明在那方﹐他便向那方偏。偏向光明﹐偏亦是正﹐亦是中。

　　這些都是青年的生機﹐青年的德性。青年的生機﹐化社會中的糞壤之腐朽﹐為花葉枝幹之神奇﹐青年的德性﹐使人類社會歷史文化﹐不以中年人老年人之頹敗﹐而得千古常新。

　　春天是造物者對大地的恩惠﹐青年是造物者對人類的恩惠。但青年的德性﹐亦是造物者給與青年的恩惠。此不是經青年之自己努力而成﹐是青年之天德﹐而非青年之人德。青年不應在此驕傲。青年的責任在依自覺的努力﹐繼天德以立人德。

(三)
　　青年朋友們﹐你可曾在自然的純潔外﹐時時拂拭你心靈上的灰塵? 你可曾在自然的不怕壓力﹐反抗權威﹐推倒阻礙外﹐真正求培植你自己之力量﹐而深植其根於歷史文化之土壤﹐以吸收地下養料與泉水? 你可曾在自然的正義感之外﹐細細去思維什麼是人間社會最高的正義﹐真正求實現此正義而百折不回? 你除了憑你自己個人之力﹐以實現你之抱負志願﹐以向光明外﹐你可曾發憤求師友相勉或尚友古人﹐以擴大你之胸量﹐提高你之志氣﹐而看見更大的光明? 這些都賴你自覺的努力﹐而不能恃你青年的天德。

　　青年朋友們﹐如果你只恃你青年的天德﹐以為即此可以傲視頹敗的中年與老年﹐你便要知﹐青年轉瞬即成壯年﹐成中年﹐成老年。青年的德性﹐隨青年以俱來者﹐亦將隨青年以俱去。「朱顏今日雖欺我﹐白髮他年不讓君。」你到中年老年時﹐你是不是亦會同你所厭惡之頹敗的中年老年一樣?「秦人不暇自哀而後人哀之。後人哀之而不鑑之﹐亦使後人而復哀後人也。」世界最大的悲劇﹐莫如「後之視今亦猶今之視昔」了。

　　如果人類真如草木﹐我們可以使他自然的生長﹐自然的衰巧。我們不必躭心現代的青年將來之衰朽﹐因為以後還有代代的青年﹐會出來以代表天地之生機﹑人類之元氣。然而人類畢竟不只是草木。人之尊貴﹐在以人力奪天工。人不應自然的生長﹐自然的衰朽。

　　所以﹐我們不能不希望青年以其自覺的努力﹐充實培養其自然的德性。這樣他到壯年才能如花繁葉密﹐枝幹堅固﹐成就事業﹔中年才能如平湖秋月﹐胸懷酒落﹐功成不居﹔老年才能如冬日之可愛﹐以護念提攜下一代之青年。春夏秋冬﹐四時之氣﹐周行不息﹐而後歲歲年年﹐人道賴以永存。

(中國學生周報四十一年八月)

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唐君毅《說讀書之重要》

（一）
　　學問之道，本不限於讀書。德性的修養，內心的開悟是一種學問。這並不必須要讀書。所以，不識字的武訓，能成聖成賢，不識字的慧能，亦能悟道。藝術的創造、詩歌的寫作，亦是一種學問。然天才的藝術家與詩人，亦可不必讀許多書，識許多字。如八指頭陀作詩中有酒壺，寫不出壺字，即畫上一酒壺，仍不礙其為一絕代的詩人。此外，辦事才能的訓練，人情世務的洞達，亦並非必須多讀書。科學上的觀察實驗，為求科學真理之要道，此亦不是讀書。聽人演講，與人討論學術，亦是造學問，而非讀書。而且，我們還可說，一切對自然宇宙、對人生社會的知識，最初都是由人之仰觀俯察，思想反省而得。所謂”堯舜以前，更讀何書？”當初原只有自然宇宙人生社會一部大書。我們所謂書，乃人類思想文化已發展至某階段才有的後起之物。則”何必讀書，然後為學”呢？

（二）
　　但是，我們須知，我們不是堯舜以前。我們是生於已有書的時代之後。我們既生於有書的時代之後，我們就必須要由讀書以了解人類文化，通過人造的書之了解，去進一步求更了解自然宇宙人生社會那部大書。武訓、慧能、八指頭陀，固不識字或未讀多少書；但是我們今日仍只可由書上以知武訓、慧能與八指頭陀。已往的人，如何訓練其辦事才能，如何洞達人情世務，與科學的觀察，實驗之報告，哲學思想之紀錄，亦大多皆載在書中。如果你有特殊辦事才能，或對自然宇宙人生社會有特殊的觀察實驗及思想，你亦必將希望寫成文字，著成書，以行遠而垂久。由此便知，書籍雖是後於人類文化而有，然而卻是整個人類文化之鏡子。人必須要從此鏡子中，才能了解整個人類文化之大體，而由自然世界走入人文之世界。這不是很明白的嗎？

（三）
　　我們千萬不要以為我們不讀書，只憑我們之天賦的聰明智慧或思想能力，真可直接去讀自然宇宙人生社會這部大書，而自己讀出其深微廣大的意義來。這部大書，似易懂而實難。其所以似易懂，是因為我們自己心靈的聰明智慧思想能力，亦可說是一面鏡子，因而對此大書之內容，總能照見一些。其所以實難，是因這本大書，早經無數古往今來的有更高聰明智慧思想能力之人讀過了，經無數更好的心靈之鏡子照過了，還未照清楚而讀懂哩。

（四）
　　然而書籍之為一鏡子，卻是一大鏡子。從此大鏡子中，可以了解整個人類之文化之大體，亦即可以了解古往今來無數有聰明智慧思想能力的人，其心靈之鏡中，所照見的世界中之事物與真理。讀書，即是把我們的小鏡子，、面對書籍之大鏡子，而重去反映古往今來無數聰明智慧的心靈，所已照見之世界中之事物與真理，於我們之小鏡子中。

　　一個心靈之鏡子，照不見的事物與真理，另一心靈之鏡子，可以照見。如果我們能透過書籍，而將無數的心靈之鏡子，所照見者重加反映，我們不是更能了解自然宇宙人生社會這部大書，而把我們之小鏡子亦變成大鏡子一般大了嗎？這是從讀書以增加思想之廣度上說。但是更重要的是：只有讀書才可以增加我們思想之深度。

（五）
　　讀書之之可以增加我們思想之深度，這可以讀者與著者之心靈之鏡之光明，互相滲透，則光之強度增加，來作比喻。但最好是以不同凹凸之度的鏡子互相反映，則可看見我們原看不見之事物作比喻。我們都知道，顯微鏡與望遠鏡之所以能使人看見更細微更深遠之事物，乃由於利用凹凸鏡之互相重疊，乃能使光線深入事物內部，將事物內部之情形，清楚的反映出來，為我們所見。但是我們常不知讀書正是使我們心靈自身化為重疊凹凸鏡之一，而使我們之聰明智慧的光輝，能照察到更細微更深遠的自然宇宙人生社會之事物與真理者，由此才培養出我們思想之深度。

　　直接單純的一個思想，從來不會深的。只有對一個思想再加思想，才能使思想深。讀書即是在思想古往今來的他人的思想。人只有走過他人所已走過的，才走得遠。人亦只有思想過前人所思想的，才能思想得深。我思想前人的思想，而前人的思想，又是思想更前之人的思想來的。人類的文化史與思想史，是無盡的後代人，對於以前人之思想再加思想之成果。當人思想前人所思想時，其心靈是凹鏡。凹鏡聚合一切來的光線。當人表出其思想，留給後人交與他人時，其心靈是凸鏡，而分散出光線。重重疊疊的心靈之凹凸鏡之互相反映，形成人類之思想史與文化史，人乃對自然宇宙人生社會中之真理，一步一步，更能達微顯幽，而極深知遠。人不經顯微鏡與望遠鏡，只憑肉眼，莫有人能了解細胞之構造，亦莫有人能看清天上的星雲。人不多讀書，只憑自己一點聰明智慧，去判斷自然宇宙人生社會，又如何能達於細微深遠之事物與真理？所以不多讀人所著的書，而以直接讀大書自許，這是學人的懶惰，必將誤人誤已。

　　好多年來，因中國社會急遽變化，許多人主張讀書不是學問中最重要的。所謂死讀書，讀死書，讀書死。這誠然有毛病。但是不讀書，而只自恃聰明智慧以思想一切，判斷一切，亦恒不免膚淺。這樣雖未必死，但亦是不能真活的。必須要以自己之活的聰明智慧，與書中人聰明智慧合起來。書活了，我自己亦才真活了。

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唐君毅《說閱讀與聽講》

(一)
　　學問的範圍﹐不限於學習知識(外如德行修養﹐辦事能力之培養等)。學習知識之道﹐亦不限於聽講與閱讀(外如討論﹑寫作等)﹐但此文只談聽講與閱讀﹐尤重在告訴同學們之如何聽講之道。

　　聽講與閱讀﹐不能偏廢。善聽講之謂耳聰﹐善閱讀之謂目明。

　　語言的聲音﹐在時間中繼續顯出。書籍之為物﹐乃空間中之存在﹐此二者之區別﹐必須先認識。

　　因為語言的聲音﹐在時間中繼續顯出﹔故當聽講時﹐講者下一句話說什麼﹐為聽者所不能完全預測。而真正善講者或學問高一層者﹐其所講者﹐通常皆在聽者所可能預測之外。縱然聽者能預測所講者之內容﹐亦不能預測其聲音之抑揚高下﹐與其連帶之表情。

　　由此而人專心聽講時﹐人即一方接觸一種不可完全預測之世界﹐而直感一精神上之自由﹐同時聽見由講者之生命發出的聲音﹐自此不可預測之世界流出。此聲音有意義﹐使我們去思想到一些先未預想之事物或道理﹐由此而我們之生命心靈﹐乃與講者發生共感。此與看書時之情調﹐是不同的。因為書中的文字是些什麼﹐總是已先印好了的。一本書在面前﹐好似其中凝固著一大堆著者之已成的思想﹐客觀的擺在那兒。然書本身不會發聲以講解他自己﹐好似死的。因而我們可說﹐閱讀是與死書相接﹐而聽講是與活人相接。此是聽講之易於閱讀之所在﹐亦是聽講之工夫﹐應先於閱讀之工夫之理由。

　　但是此上所說﹐不是閱讀較聽講為次要之理由。實際上人真正走上學問的路。閱讀工夫必須逐漸超於聽講。

　　只重聽講之大害﹐在使學人之心靈活動﹐習於流走﹐而不易凝注於某一道理或事物之思維。因講者之聲音之本性﹐即是在時間中流走的。他已說了的話﹐不能一一回頭再重複﹐而聽者之心靈亦不易凝聚的﹐反復的﹐從事某一道理或事物之思維。而書籍之為物﹐因其為空間中之存在﹐則可使我們精神凝聚其中﹐而反複的看﹐以把握著者所言之始終本末。由此把握而凝固於死書中之義理等﹐在我自己之心靈中復活起來。這亦成了我們有更在的生命力的證明。

　　所以我們說聽講閱讀在學問歷程中同等重要。

(二)
　　口講難﹐聽講亦難。著書難﹐讀書亦難。講之意義與價值之昭顯﹐在於講者與聽者之合作。書之意義與價值之昭顯﹐在於著者與讀者之合作。

　　但是從一方面說﹐口講難於著書﹐因著書可以假定之一類讀者為對象。人著書之目標又可純只是為表達真理﹐留此書於天壤間﹐俟千載之後﹐一遇得其解者。而講學時﹐則聽眾是已定了的。講者須求應聽者之機﹐料其為聽者之所能解以講。以易傳的話說﹐著書可只是方以智之事﹐口講則更是圓而神之事。

　　聽講之所以難於讀書﹐是讀書可以自己選擇。聽講者已入課室﹐或講演廳﹐則不能不聽。無論他講什麼﹐聽者都願聽﹐而都能由聽而得益﹐此方是善聽者。

　　我不善講比較善聽﹐亦非最善聽者。但是我知道善講者善聽者之道。這一點我卻能講﹐希望同學們(尤其是有志於教育的同學們)善聽。

　　我理想中的善講者﹐不必有一般之講話的技巧﹐這是次要的。重要的是他在講學時﹐他不只是報告他所已知之知識﹐而是生活於他所講的知識之中。許多道理﹐許多話﹐雖然他已早知道﹐或曾說過無數次。但是他此次之講﹐是一新的事。因自一事之單獨性言﹐凡事皆新﹐凡事皆盤古開天地以來之所無 -- 於是他在講時﹐亦好似初次發現此道理﹐第一次開口說此話一般。這便是講者之全副精神﹐生活於其所講者中之證明。講者如果能這樣﹐則講者與聽者皆可永不感厭倦。如果不能這樣﹐則他在講同一道理或事物時﹐他最好換一新的方式來講。前一種講法﹐我作不到。後一種講法﹐我曾試過。有些課程﹐我總教了二十次以上。我每次講﹐如不變內容﹐總要變一些講的方式。這雖然仍不能講好﹐然至少使我自己不發生厭倦﹐也使聽者少些厭倦。所謂通其變﹐使民不倦是也。

　　同一的道理與事物﹐常常可以換方式來講﹐其理由在:

　　同一道理可寄寓於許多同類事物。道理熟了﹐則例證俯拾即是。每換一例證﹐即可使一道理﹐顯一新的光彩﹐新的面目。

　　任何道理﹐皆有其所據之深一層之道理﹐及由之引申出之道理﹐與之並行而相依之道理﹐以及其反面之道理﹐從深講﹐是自下而上﹐可以深一層﹐或深二層﹐或三層……。向前引申講﹐是自上而下﹐可以進一步﹐進二步﹐或三步……。並行相依者﹐亦可增一項或二項……。反面者﹐可說可不說。如說反面﹐則須兼說對反面之駁斥。然對反面之駁斥﹐又可有駁斥之者。於是又可有此駁斥之駁斥。這樣六通四闢的講﹐則同一道理﹐可用無數方式講﹐然而仍只是一個。

　　如果是講具體的事物﹐如歷史文學中之事物﹐則具體事物本來有各方面之性相或理﹐或對其他事物之各方面之關聯。由是而可分別依不同之觀點﹐以分別自各方面說。然而無論說多少方面﹐所說仍是那一事物。

　　此上所謂同一道理或事物﹐自各方面說﹐亦為著書之一道。但因為口講時最須應機﹐以照顧聽者之程度﹐故口講時乃特須注意要。

(三)
　　我們知道善講者之道﹐便知如何成為一善聽者之道。(此下所說亦為閱讀之道。但因聲音之流動性與口講者恒是應機而說﹐故亦更為求善聽者所特須注意。)

　　因為善講者講一切所已知者﹐當如像第一次講。故善聽者對講者所講﹐縱已先知﹐亦當如第一次聽﹐此可稱為聞如未嘗聞。

　　因為善講者﹐要從深一層進一步或由反面來講﹐所以善聽者聽到深一層的話﹐便當思深二層的話當如何……。聽了進一步的話﹐便當思進二步的話該當如可……。聽到反面﹐便當思反面當如何駁斥。此姑可稱為能聞其一即求知其二與三……者。

　　因為講者恒將一道理﹐只寄寓於隨手拈來之一二例證。故善聽者須就其所舉之例證﹐以凑泊一道理之本身。既湊泊此道理本身﹐即可將此道理﹐另寄寓於無數其他例證中﹐此姑可稱為聞一知十者。

　　因善講者恒擧出一道理之根據之理﹐所引申之理﹐並行相依之理﹐或由反面之理之撥開等各方面﹐以托出一中心之道理﹔或由事物之各方面之性相或理﹐各方面之關聯﹐以說一中心之事物﹔故善聽者即是能以上所謂「各方面」為邊緣﹐而會歸於上所謂「中心」之把握﹐並以中心涵蓋此各方面者。此姑可稱為聞十以知一者。

　　但是﹐講者本來善講而善聽﹐這是容易的。講者不善講﹐善聽者仍能聽出道理而得益﹐則是最理想的聽講者。

　　此最理想之聽講者﹐知道有學問不必善講﹐善講者不必每次者善講﹐每次善講者﹐亦不必每次皆能毫髮無遺憾。於是他能一面聽﹐一面由其言語之所及﹐透視講者言語之所不能及未及。並且他在聽講時﹐即視如自己對自己講。如果覺講者何處有遺憾﹐在自心裡即代他補足。如自己之學問不能加補足﹐則留此一問題在心﹐以供此後之研究。這樣則無論講得好與不好﹐在我皆能得益。

　　人應當求好。講學者應當求講得好﹐成為更善講者。但聽講者亦當求為更善聽者。此之謂各盡各道。如果聽者不善聽﹐講者當更求善講﹐則補足了聽者之缺點。如果講者不善講﹐聽者當更求善聽﹐則補足了講者之缺點。這樣便莫有不好的聽者﹐亦莫有不好的講者。此之謂真的講者與聽者之合作﹐真正的教學相長。

(新亞校刊第四期四十三年一月)

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唐君毅《說讀書之難與易》

(一) 書易讀，亦難讀。易則甘，難則苦。歷甘苦，能讀書。太平之世讀書，易；馬亂兵荒年，亦能讀書，難。靜穆的鄉村讀書，易；在城市鬧中取靜，亦能讀書，難。明窗淨几讀書，易；敗屋茅棚亦能讀書，難。于教室，圖書館讀書，易；于車上，船上，旅途中，亦能讀書背書，難。閑時讀書，易；忙時放下事立刻能讀書，難。


(二) 書易讀，亦難讀。淺嘗易，深入難。見文字平舖紙上，易；見若干文字自紙面浮起凸出，難。見書中文字都是一般大小，易；見書中文字重要性有大小，而如變大或變小，難。順書之文句之次序讀書，易；因識其義理之貫通，見前面文句如跑到后面，后面文句如跑到前面，平面之紙變卷筒，難。于有字處見字而知其意義，易；心知著者未言之意，于字裏行間無字處見出字來，難。于無字處見字，易；將一刃文字之意義，綜合融化為我自己之思想，而不复見有書，因而不覺是我讀書，而似是書曾讀我，難。只覺書曾讀我，易；再能將書中之意，另用不同之文字寫出，橫說豎要，珠不離盤，難。

（三）書易讀，亦難讀。泛覽易，精讀難；取各書參考，易；讀一本書而專心致志，如天地間只此一書，難。讀一本書而專心致志，易；讀持論不必同之一類之書，而皆能分別如實了解之，難。分別如實了解持論不必同之書，易；再凌空的提出其同異之點何在，難。一一舉出同異之點，而排列之，易；知其所以有同異之關鍵，其差毫厘而距千里之所在，難。知其同異之關鍵猶易；評判其得失與是非難。以主觀之標准自己之成見，評判其得失是非，易；舉事實材料，以評判其是非得失，難。而指出書中思想本身之矛盾，或引出書中之思想之涵義，而見其自相矛盾，即以其本書之義，料正本書，則恒更難。評判一書之缺點易，知此書之缺點，如何以其他之書中所說，加以補足，難。左右采獲，兼取諸書之所說使相補足，猶易；而另創新說，以包涵各舊說之長，使各舊說之長，在新說中各得其所，難。

（四）書易讀，亦難讀，買書易，選書難。以一時代流行之標准選書易，以超流俗之標准選書難。選歷史上公認之名著而讀之，易。能選未經公認之有價值之書而讀之，難。治學而先有問題在心，見某書能答我之問題，而搔著我之癢處，即能有限光知何書真有價值，于我有益，而後選書，易；知其有價值，而深研之，不震懾于流俗之標准與傳統之標准。難。

（五）書易讀，亦難讀。想讀之好書，都在案頭，則讀書易；想讀之好書不在案頭，而只得讀第二流以下之書，則讀書難。讀第一流之書能得益，易；讀第二流以下之書亦能得益，難。讀第二流以下之書得益，易；讀三四流以下，以至讀壞書，亦覺開卷有益，難。人讀壞書，而能知其所以壞，即反照出好的當如何，如見人之惡而知善的當如何，則讀壞書亦能得益，而難者不難。讀壞書而能得益，易；讀壞書而反照出好之當如何，而著出第一流第二流之好書，難。

(六) 書易讀，亦難讀。讀『易讀書』易，讀『難讀書』難。讀本市新聞易，讀國際大勢新聞難。讀國際大勢新聞易，讀歷史難。讀歷史易，讀瞻往而察來之歷史哲學難。讀歷史與歷史哲學易，于本市新聞知其歷史意義難。讀描述具體之事物，表達具體之情感之小說詩歌，易；讀充滿抽象之理論之數學自然科學社會科學哲學書，難。讀理論之書，循序漸進則難而易。讀理論之書，欲自恃聰明而跨大步，則難上難。讀明明是難之書，而以不畏難之精神讀之，則有心得猶易；讀似較易而實更難之書，能有心得還要難。如讀明白提出抽象之理論之書而有得，易；讀未提出抽象理論，而融理于事，待讀者自悟其理之書而有得，難。讀文字繁之好書有所得，易；讀文字簡之好書有所得，難。故論語似較孟子易而實更難，莊子似較荀子易而實更難，詩經較楚辭易而實更難，史記似較漢書易而實更難，禪宗似較大台法相易而實史難，新舊約似較多瑪氏奧古斯丁之著作易而實更難，讀似較易之文學詩歌而有心得，亦可較讀理論之書有心得更難。此皆如行于似較平坦廣闊疏朗之道路，而隨處有所得，比翻過崔嵬險峻之重巒疊嶂，隨處有所得更難。

（七）書易讀，亦難讀。知書之難讀，而先讀難讀書，則書亦易讀。以書為易讀，只讀易讀書，則書愈讀愈難。如人能不畏難以登彼高山，則到了平地，自然健步如飛；如只喜求輕松流暢易讀之書而讀之，先習于順水行舟，不肯費力：則將來在平地上行長路，亦將如登山之難。然遇難讀書，不畏難而奮力以登山，猶易；既慣讀難書，乃身輕如燕，能登山如履平地，猶難。登山如履平地易，而再到平地讀易讀之書，仍如獅子之搏兔用全力，不以輕心遇之，難。

（八）書易讀，亦難讀。只讀書易，讀書而兼欲著書難。為著書而讀書，易；為讀書而著書，以著書求自己學問之進步，以便更能讀懂古今之好書，難。著書以成當世之名，易，成當世之名不自矜，難；成名不自矜，易；人不知而不慍，難。人不知而不慍，猶易。人不知仍自努力，以其所學貢獻于世，著書以求于世有益，難。著一時之于世有益書易，及其發生流弊，或覺心有所未安，理有未得，而能自改正錯誤，難。改正錯誤，易；自信從今不再錯，而能百世以俟聖人不惑，難。不敢有絕對之自信，乃好學不厭，易；好學不厭而知后生可畏，乃教人不倦以啟迪來學自任，望其能補己之所不足，難。

（九）亦易讀，亦難讀。讀書以成學者易，坐能言起能行以致用難。讀書以致用易，讀書而真能自己受用，真有讀書之樂難。有讀書之樂，易；變化氣質，難。變化氣質而有學者之書卷氣，易；化學者之書卷氣為聖賢之氣，漸漸胸中無一字，難。漸漸胸中無一字，易；臨終之際，對平生所著書所從事之事業，皆視如人間之公物，于我皆若浮雲過太虛，只還父母生我之本來面目之身心于天地，難。

（十）書易讀，亦難讀。說難說易都容易，各人甘苦各人知。

(四十二年八月「人生」第五卷第十期)

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唐君毅　《說學問之階段》

(一)

　　我此文所謂學問之階段﹐要活看不要死看﹐人一生學問當如此﹐對任一學問亦當如此。

　　學問的第一階段﹐是相信他人的話﹐此他人﹐或是父母﹐或是朋友﹐或是師長﹐或是所佩服的今人古人﹐或是公認的聖賢﹐而依他的話去思想。

　　小孩子初走路時﹐必須扶著大人的手走。

　　學問的第一階段﹐不能是懷疑﹐與反對。因絕對的懷疑﹐是一虛空﹐不能成一開始。絕對的反對﹐使任何學問的開始﹐成不可能。

　　一個小孩子﹐愈能專誠的聽人講故事或講話者﹐這小孩子便愈是大器。

　　一個人聽人講話﹐而不假思索便先信為真﹐不疑其為欺騙﹐這亦是其愚不可及的大器。

　　器之大﹐在其能容物﹐人心之大﹐首先表現於其能信與願信之量。

(二)

　　學問的第二階段是疑。

　　人因願信﹐欲求有所信﹐而聽人之話或讀古今人之書。然我們對持論相反之各種話與各種書﹐不能皆信。而人之話與書中之思想﹐亦可與自己之經驗及思想相異或相矛盾﹐而不能不疑。

　　對一切人之話與書中思想皆相信者﹐必至無一真信。這樣治學問﹐永不會有自己的思想﹐至多只能記得他人的話或書中之文字而已。 -- 此即記問之學。記問之學到家﹐亦不過等於一人形字典﹐人形辭書﹐此之謂讀死書﹐聽死話。

　　人之自己的思想之開始﹐是疑他人之話﹐疑書中所言﹐亦疑自己之意見思想﹐恐怕不對。而對相異相反相矛盾之思想﹐求一抉擇﹐求一會通。

　　人在疑時﹐如小孩之開始獨立走﹐左亦不是﹐右亦不是﹐忽然跌下﹐忽然爬起。

　　人之學問歷程﹐都必須經過一羣疑並興﹐寢食俱廢之階段。在此階段﹐我們常不免覺父母﹐師長﹐朋友﹐古人﹐今人﹐聖賢先知之言﹐若無一可信。煩悶之極﹐常會生何必讀書何必治學之感。

　　然人不經「疑」者學問必無進步。而在學問中﹐愈能大疑者﹐而感大煩悶者﹐愈是大器之微徵。

(三)

　　學問的第三階段是開悟。開悟是任何學問歷程中都有的。

　　疑是山窮水盡疑無路﹐開是柳暗花明又一村。疑是菰蒲深處欵無地﹐開是忽有人家笑語聲。

　　人家笑語聲﹐只是自家笑語聲。這即是在可疑的一切之外﹐發現不可疑的某物或某事或某一道理﹔由此而發現不可疑的某些物﹐某些事﹐某些道理。

　　「誰謂河廣? 一葦航之。」人只要發現一個不可疑的﹐便可開始去航渡真理與學問之海。

　　各人所發現的不可疑之事物或道理﹐可各不相同。但是一定要有。亦絕不會莫有。重要的是人要常常去自覺其有﹐人之思想﹐乃自然環繞此不可疑者﹐而生長而開展。

　　人在覺有不可疑之事物或道理時﹐人在學問境界中﹐才可說有心得。此所心得者﹐無論是異於人﹐或同於人﹐都是我的心得而屬於我﹐皆對我有至高上的價值﹐亦莫有人可以奪去。

　　人在學問中﹐有心得時﹐便會自覺以求有所心得﹐為學問之目的。於一切他人的話﹐一切的書的文字中之一切思想﹐都要反求諸自己的心﹐而看其是否真安放得進去。於心不安﹐絕不含糊﹐而不即信為真。把他擺在心之角落中。此時人是「求之於心而是也﹐雖其言出於庸人﹐不敢以為非也。求之於心而非也﹐雖其言出於孔子﹐不敢以為是也。」何況朋友? 何況師長? 又何況名流學者? 何況流俗的意見? 人在學問中﹐真有真知灼見﹐便可以雖千萬人吾往矣。人由此而自己作自己思想的主宰。而人只要真能為其自己思想的主宰﹐人遂皆可在其獨立蒼茫自用思想時﹐自覺上天下地﹐唯我獨尊。

(四)

　　學問的第四階段﹐是由一點一滴的心得﹐連系成綫﹐成蛛網﹐成面﹐成體。人的心﹐乃以思想的內容之逐漸廣大而開展﹔於是其自尊心亦一復向上凸冒﹐更絕不至化為驕傲。乃由其心之廣大開展﹐化出一涵容他人之相異思想的度量胸襟。與我相異的思想亦許真﹐亦許錯。與我相異而皆真者﹐皆如道並行而不悖﹐人乃見真理世界﹐真是坦坦蕩蕩的亁坤。與我相異而錯者﹐與真固不相容。但是一切觀念思想的錯誤﹐都由於其越位。把越位的觀念思想﹐重加安排﹐使之各還原位﹐即不錯。馬有角是錯的。但角的觀念﹐本身並不錯。角的觀念﹐本是用在牛羊類的。牛羊有角﹐原是真理﹐把馬與牛羊混淆﹐乃生馬有角之錯。去此混淆﹐把角之觀念﹐再還於牛羊之類﹐便對了。

　　一切人類之錯誤﹐皆可作如是觀。由此而我們遂知一切人類之錯誤思想﹐皆依於真理﹐亦皆可重加組織安排﹐而化之為真理。

　　由此而人可了解錯誤的世界。錯誤的世界之底層與上層﹐皆是真理之世界。無論人如何犯錯誤﹐而此底層與上層之真理世界﹐卻永遠安靜而瑩澈。

　　人在真知錯誤之世界之底層與上層﹐即真理之世界﹐人遂知隨處翻過錯誤﹐透過錯誤﹐以發現真理﹐而同時能寬容他人與自己之錯誤。他知一切錯誤﹐在真理世界前﹐都只如浮雲過太虛。他們最後要隨風吹去的。

　　人之學問﹐到此境界﹐乃能有學問之樂。真理之世界是坦蕩乾坤﹐故可樂。真理之世界悠久而恆在﹐故可樂。樂真理之世界即樂道﹐樂道即學問之第四階段。

(五)

　　學問之第五階段是知言。知言是知真者之所以真之各方面之理由﹐而又知錯者之所以錯﹐與如何使錯者反於真﹐由此而後人能教人﹐能答人之疑問﹐能隨機說法與自由講學。

　　人之知一真理﹐總依於一理由。但是一真理﹐不只有一方面的理由﹐且有多方面的理由﹐以至有無數方面的理由。此即邏輯上﹐所謂不同前提可得同一結論。人常是自一條路通羅馬。然而條條大路都通羅馬。所以人從一條路到羅馬﹐不能便定居在羅馬。還要再離開羅馬﹐試去從條條大路走到羅馬﹐通羅馬。由此人才能把其他路上的人﹐亦帶到羅馬。並且對於想到羅馬而已走上崎嶇小路的人﹐或背方向而行的人﹐指出到羅馬的道路。此即是使迷失真理之路而犯錯誤者﹐知其所以錯﹐及如何可反於真。由此而後學者成為真正教育家。人要當教育家﹐亦才真知學問艱難﹐學問的無窮﹐與教人之不易。因通羅馬的大路﹐莫有人走的完。而走上崎嶇小路背方向而行的人﹐是太多了。

　　故人之學問﹐到了想當教育家的階段﹐人將重新再感到他自己之無知。

　　他之無知﹐是因為他之不能定居在羅馬﹐而要離開羅馬﹐去重走生疏的其他的路道﹔重與未到羅馬的人走錯路的﹐站在一起。這樣﹐他是不能免於無知之感的。因為他的無知﹐即是他自己的無知。於是他與他們不免同樣的要處處感到惶惑與疑難﹐並沿路問人。由此而到學問最高境界的人﹐看來便與無知無識的人一樣。曾到羅馬者與未到羅馬者一樣。你說你到過羅馬是無用的﹐因為大家同在一生疏的路上。

　　這亦就是孔子之所以說他自己之無知﹐蘇格拉底之所以說他自己之無知。牧羊人此時自己亦化為一個羊。聖人最後亦與初學步的小孩一樣﹐而只有一樸實的信心。即相信大家翻過崎嶇的小路﹐終會走上的羅馬大路。

　　這亦就是學問之最後的第六階段。

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唐君毅:《說學問之生死關》

(一)
　　我雖表面上讀了多年的書﹐亦似研究了多年的學問﹐但是常常會感到做學問之不易﹐隨時覺得我之學問會死﹐亦隨時絕處逢生。現在僅就我個人的一些經驗﹐用些比喻的話寫出﹐以供同學們參考。

　　記得古人曾說:「任何學問﹐遠望皆如一邱一壑﹔近觀則皆成泰山滄海。」人對學問﹐最初皆只是遠望﹐由此而會覺任何學問﹐皆不過一邸一壑。任何古今學者之學問﹐亦「不過如此」。數學不過講「數」。歷史不過講已成的「事」﹔哲學不過講「理」﹔孔子不過講「仁」﹔耶穌不過講「愛」﹔司馬遷也不過作了一部「史記」。但在我們對任何學問﹐從「不過」(Nothing but) 的眼光去想時﹐則我之學問立刻死。此是死在學問之門外。此時必須相信一切「不過」之中﹐大有事在﹐大有我所不能過者﹐而後學問乃得生﹐人乃得入於學問之內。

(二)
　　人入於學問之內時﹐須選擇師友或私淑古今的學者﹐以之為模範﹔或選擇某一問學問之著作﹐加以研讀﹐由此以帶我們到學問之路上去。然而這些選擇﹐都是極不容易的。我們所認為好的師友﹑所認為模範的學者﹑所認為好的書﹐可能只是表面易見的好。而不是真正內容的好。真正內容上好的﹐我們或不會選擇。所以人說子貢賢於仲尼﹐子貢說:「譬之宮牆﹐賜之牆也及肩﹐窺見室家之好﹔夫子之牆數仞﹐不得其門而入﹐不見宗廟之美﹐百官之富﹐得其門者寡矣!」此時﹐人選子貢而棄仲尼﹐學問又死了﹔只有選仲尼﹐以得其門而入者﹐而後學問之路生。

(三)
　　人入學問之內時﹐常是由一問題之真感受﹐或一義理之真見到而入。然而人感受任何學問之問題﹔都會覺左衝右突﹐難於解決。人要持定任一義理﹐亦都須要反覆地審慮。因而感到思想之難於再進一步﹐再開拓一步。此時﹐我們之心在問題中﹐在反復地審慮中﹐如人之初入陶淵明的「桃花源」 -- 「山有小口﹐髣髴若有光……初極狹﹐纔通人。」此時我們之學問﹐亦隨時可死。必繼續鍥而不舍「復行數十步」﹐然後「豁然開朗」﹐見「土地平曠﹐屋舍儼然」。感有所得之樂﹐而後學問之路生。

(四)
　　人之學問﹐在感有所得之樂時﹐人才開始安於學問世界之中。然學問世界之中問題﹐卻是一個連一個﹐義理也一層連一層。此時人於學問﹐固可欲罷不能﹔但同時亦可隨處留連不去﹐如桃花源中之行客。此即比喻我們會安於所得之義理﹑已有之學問﹐而自限其中。此自限之趨向﹐乃深植人心。學問愈進﹐而此自限之趨向日強。此之謂「道高一尺﹐魔高一丈」。此魔即在我們自已之學問之本身﹐而非自外來﹐故最難去。此魔亦隨時可使我們的學問停止而死。

　　當我們學問停止時﹐我們即不求認識更深﹑更高﹑更遠之問題與義理之時。此時我們即反而著重他人來「認識」我已有之學問﹐而化為一好名心。故好名之心之生﹐即學問之死機將至之外徵。而學問之生機﹐則在去探求更高﹑更遠﹑更深之問題與義理之一念。念「掘井九仞而不及泉﹐猶為棄井也」﹐是求極深。「欲窮千里目﹐更上一層樓」﹐是要登高。「梧桐一葉落﹐而知天下秋」﹐是能知遠。

　　能見一問題中所潛藏之問題﹔能知一義理所據之根本義理﹐一事物中所包含之隱微事物﹐是之謂學問中能極深。

　　能自一觀點﹐俯瞰諸居於卑處之人﹐於其各觀點分別所見之事物與義理﹐而綜合地併呈之於目前﹐是謂學問中能登高。

　　能引申一義理而盡其涵義﹐以推證或燭見其他義理﹔或由一事物為因而推證或燭見其果﹐與果之果﹐是謂學問中能知遠。

　　在學問上能極深登高知遠﹐而後學問能大。

(五)
　　在學問上能極深﹑登高﹑知遠﹐是否學問則不死而永生呢? 這亦不盡然。人的學問一直向深處求﹐向高處看﹐向遠處推﹐皆莫有底。一直往而不返﹐學問亦會死的。學問直向深處求﹐便會成古人所謂「黃泉道上﹐獨來獨往」。直向高處看﹐亦會感「瓊樓玉宇﹐高處不勝寒」。直向遠處去﹐便如「平蕪近處是春山﹐行人更在春山外」﹐使人難以為懷。孤行獨往﹐雖是造學問的人﹐所不得不經過的﹔但一直孤行獨往﹐則自家學問與人不能相喻﹐與人不能交談。學問到與人不能相喻或交談時﹐則此學問成為人與我間之牆壁。同時我們自己亦會反而厭棄此牆壁﹐而願學問死。要使學問不死﹐便須再能由高至低﹐由深至淺﹐由遠至近﹐由大至小。以近喻遠﹐以淺喻深﹐以低喻高﹐以小見大。善歌者使人能繼其聲﹔善教者使人能繼其志。而後學問方如源頭活水﹐奔流不舍晝夜﹐可運行於人間﹐以得永生。」

　　學問之生死關﹐暫說為五層。但最後一層﹐不是青年朋友們之所急。如尚不知學問之艱難﹐不知求學問之深高遠大﹐便只知求平易淺近﹐則學問必朝生暮死。所以﹐我主張青年朋友們治學問﹐用思想﹐都要向難處去﹐深處去﹐高處去﹐遠處去﹐大處去。先看分量重﹐而不大看得懂的書﹐先想不易想得通的問題﹐以及先求把握不能把握的義理。如青年人吃飯一般﹐應吃糙米﹐不要吃太熟的米﹐這才可以健胃。誠然﹐全不能消化﹐亦是不好的。但我們亦不能先自以為不能消化而畏難才是。如果這樣﹐學問又死了。

(中國學生周報四十三年三月)

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唐君毅《精神的空間之開拓》

(一)
　　學問之始點﹐在人所立志之志願。志願開拓人之精神的空間﹐使學問之進行為可能。

　　我們都知道物質的東西﹐存於一物質的空間。物質的空間﹐亦即物質運動的場所。物質的空間愈大則所容納之物質愈多﹐物質自由運動之場所愈廣。故太空寥闊無際﹐而日月星辰﹐運行其中﹐以終古不息。

　　但我們常忘了﹐一切精神的東西﹐我們之一切觀念﹑印象﹑想像﹑概念﹑知識﹑學問﹐皆運行在我們精神的空間之中。精神的空間﹐即中國古人所謂度量胸襟。此度量胸襟﹐主要中我們之志願而開拓。

　　我們不能希望一小塊地方﹐能建築一大花園或都市﹔不能希望一都市的空間﹐能有川源交錯﹐山脈縱橫﹔亦不能希望在一地球之面上﹐有日月星辰來往。我們同樣不能希望在狹小之度量胸襟之中能有偉大的精神生活﹐與精深廣博的學問知識。這些東西﹐無空間加以容受是不會來的。來了﹐勉強容受﹐亦要被擠出去的。

　　精神的空間之隨志願而開拓﹐亦如一帳幕之被幕中之柱頂起來。此一頂﹐即開拓出帳幕的空間。頂穿帳幕﹐便見天上日月星辰來往。

　　精神的空間之隨志願而開拓﹐亦如夢中的世界﹐隨夢魂之所往而開拓。夢魂到那裡﹐夢中的世界即開拓到那裡。夢魂歷遍夢境﹐人便醒來﹐夢中的世界﹐即過渡到醒時的世界。醒時的世界為我所感覺﹐亦同樣在我之精神的空間之中。此與以上之頂穿帳幕者之比喻﹐都是證明我們的志願﹐雖是似發自主觀的之自我﹐而最後都要通于客觀之外界﹐而涵蓋客觀之外界的。

　　人之志願﹐又如天風﹐風之所以為不同的風﹐只在其方向﹔人之所以不同﹐即在其志願。志願到那裡﹐即人是什麼。人是什麼﹐學問之成就即是什麼。如春天吹到那裡﹐便是那裡的花開。春風遍地來﹐即處處花開。此正如人生之志願偉大﹐則學問之成就亦大。人有志而復喪志﹐已得之一切學問知識﹐皆立成無根之木﹐無源之水﹐終將化為枯枝敗葉斷港絕潢。這中間的關係﹐絲毫不爽。故立志是學問的始點。

(二)
　　中國從前人講學問之始點﹐都在教人立為聖為賢之志。立為天地立心為生民立命之志﹐成己成物之志﹐立先天下之憂而憂﹐後天下之樂而樂之志。這一套話﹐現代人都視之為空闊的大話﹐而不喜歡講了。現代人喜歡講思想始于解決實際困難與驚奇心。學問之始點在懷疑與打倒偶像﹐多觀察實驗﹐依邏輯推理之類。亦有人說﹐從前那一類是講的德性修養的學問之始點﹐而現代人所重的﹐則是理智的思想與純粹的知識之始點。二者各是一種學問所以渺不相涉。

　　其實二者渺不相涉之說並不對。人之理智的思想之進行﹐與純粹的知識之開拓﹐亦依于人之德性的度量。這我可以加以證明。譬如主張人之思想始于解決實際困難的﹐如杜威﹐都知道人之感實際的困難﹐由于人之情志上的要求。如果人無情志上的要求在先﹐則並不會以困難為困難﹐因而亦不會有問題待解決﹐亦即不會有思想。此語即意涵: 情志上的要求渺﹐則困難渺小﹐問題渺小﹐而思想渺小。其次人之能對新妍特別的東西﹐感到驚奇﹐最初亦只是之情趣﹐好像跑到自己之外去了。一個封閉于自己之習慣與過去經驗的心靈﹐對于任何驚天動地美妙莊嚴之事物﹐都不會有真正的驚奇之感﹐而去加以研究的。

　　人之能懷疑古人的成說﹐傳統的習見﹐流行的觀念﹐而欲打倒權威與偶像﹔或是由于人自覺已了解了新真理﹐自覺的愛好了新的價值理想。此時懷疑與打倒是第二步的事﹐不成學問之始點。否則便由于人內心先對古人成說等﹐直覺感到一情志上的不安或不滿人之能多觀察實驗與依邏輯推理﹐都本于一鍥而不捨之求真理的興趣與志願。這些都是人所共認的。

　　我們只要承認人之理智的思想﹐人之求純粹的知識﹐都由人之有自然的直覺的情志上要求為其根據﹔便知人要自覺的﹐求其理智的思想之繼續進行﹐求純粹的知識之不斷開拓﹐亦必須先自覺的求其情志所及之範圍之擴大﹐而立下遠大之志願。(本文中志願情志二名通用)

　　人不立志﹐人固然亦可本自然的直覺的情志的要求﹐以運用其自然的聰明﹐去發生一些思想﹐求得一些知識。因人之自然的情志的要求﹐只要是真實的﹐皆依于其自然的德性。但是自然的德性﹐自然的情志要求﹐有其自然的限度。在此限度之外者﹐亦必在其自然的聰明之運用所及之外﹐因而在其思想與知識之外。

　　人之立志﹐是人之奮然以自興﹐求超越自然的情志要求之限度 -- 即超越其自然的德性之限度。由是﹐人乃能超越其自然的聰明運用所及之限度﹐自己創生自己之聰明與智慧﹔而後其理智的思想﹐乃能真正相續而運行不息其知識之範圍﹐亦才能不斷的展開而擴大。所以人之立志﹐不僅是道德的學問之始點﹐亦是人之真正求理智的思想與求純粹的知識的始點。


(三)
　　中國先哲言立志﹐必期于成聖成賢﹐為天地立心﹐為生民立命﹐成己成物。這與基督教之要人首先要歸主﹐相信上帝﹐而實現上帝之愛于人間﹐及佛教之要人發心度盡一切眾生﹐得一切智成大覺者之佛﹐都是先以第一義教人。這些話對現代人說﹐確都似大話。

　　對于這些大話﹐要有親切的了解﹐須先認為這些話﹐只是表示之志願﹐而不是表示人之欲望。這些話﹐不是要人自我膨脹﹐而是要人先直接開拓一精神的空間人可以不知道天地之全部內容是什麼﹐但是人可以知道生民與眾生是什麼﹐但是人可以知道生民是我以外之無數有心靈精神之存在﹐眾生是我以外之無數的有血肉有生命之存在。人可以不知道聖賢與佛是什麼﹐但人可以知道﹐他是比我現實之人格更完善的人格。人可以不知道上帝是什麼﹐但是人可以知道﹐上帝是超越我之心靈精神一更大的心靈與精神之實體。人縱然不相信有所謂聖賢與佛或上帝﹐而對之懷疑﹐但是你懷疑他你不相信他﹐他便在你之心靈與精神之外。他仍是「超越你之心靈精神之外﹐而你不知其意義」的名號。所以這些大話﹐都至少有同一的作用﹐即使我們由感到天地﹑生民﹑眾生﹑聖賢﹑佛﹑上帝之超越于我們自己而自知我們原先狹小的自我之限制﹔同時即在我們自知自己之限制處﹐啟現一無限之世界與理想﹐在我們之前並要我們去擔負對此無限之世界與理想之責任。此責任感﹐又立刻把我們之狹小的現實自我﹐自內部撐開﹐而拓展我們自己之精神的空間。

　　但是我們如能親切了解這些大話之直覺作用之所在﹐我們亦可以不必在文字上﹐把這些大話重複的說。我可以直覺說﹐所謂人之立志﹐即立一開拓其精神的空間之志。物質的空間必極其量﹐如太虛之遼闊﹐且總是這樣遼闊﹐而後有日月星辰來往。精神的空間﹐亦必須極其量﹐且當求極其量使吾人之情志﹐恒遍運于所接之事物與世界﹐而後能隨處運用思想﹐獲得知識﹐以成就學問。

　　所謂使我們之情志﹐遍運于所接之事物與世界﹐其初步﹐是使我們對于所接之事物與世界﹐有一親和感﹐即能直接引發我們之聰明智慧之光輝﹐以隨處透入對象。畫家必須對事物之顏色之配合﹐有親和感﹐才能了解顏色之美。音樂家必須對聲音之抑揚﹐有親和感﹐才能了解聲音之美。一切藝術家以至自然科學家﹐皆須對自然有親和感﹐亦才能了解自然。西方近代的自然科學﹐皆始于天文學﹐而十六七世紀之偉大的天文學家﹐都是因先相信上帝表現其自身于天體之運行的秩序中﹐于是由宗教信仰中對上帝之親和感﹐轉成對星空之親和感﹐遂更能盡心于天文研究。今之天文學家﹐縱不相信上帝﹐然亦先對蒼穹發生神秘之美感﹐才會去研究此不切實用的天文。我們另有種種科學史上的證據﹐可指明數學家之于數﹑邏輯家之于邏輯關係﹑一切自然科學家之于自然之定律﹑皆能發現美感。而人之對自然物生物對地理之研究之興趣﹐最初皆原于對自然物生物之形態﹑山川之形態的愛好之情。人對于所求了解的對象﹐如無情志上的親和感﹐則求了解之之純理智的思想﹐或將不會開始﹐亦將不能繼續進行下去。

(四)
　　我們只要承認了我們至少要先對所接之自然事物與自然世界﹐有一親和感﹑美感我們才會對之求了解﹐而對之作理智的思索﹔便知如果我們對于所接之事物與世界﹐有更深的愛護之情﹑道德責任感﹐崇敬讚嘆感﹔我們將必然更能深入的了解所接之事物與世界。自然的對象﹐亦許人只須對之有親和感即能加以了解﹔然人文的對象之了解﹐則恒須有此更深的情意。我們儘可先愛護﹑敬重寄希望于一個人後忽了解他之不可愛護﹑不堪敬重與寄望﹐乃撤回我們對之之愛護敬重與寄望。然而我們絕對不能深入的了解: 一個我們對之從來毫無愛護﹑敬重﹐或寄希望于其上之人之長處與短處。同樣﹐一個不愛中國的人﹐不想對人類社會有所盡責的人﹐絕不會深入的了解人類之善性與過失﹐社會之生理與病理。一個對于一切古今人物﹑歷史﹑文化﹑都無崇敬景仰讚嘆之心﹐對世界之前途人類之前途﹐不曾寄其希望致其盼禱的人﹐亦絕對不能深入的了解這一切的一切。這亦猶如一個對自己之人格不知愛護敬重﹐並對自己之將來亦不寄與希望的人﹐亦絕對不會深入的了解他自己之優點與劣點。

　　由上所說﹐便知我們要了解我們所接之事物與世界﹐而運用思想于其中﹐以獲得知識﹑成就學問﹐第一步即在使我們之情志恒運于其中﹐時時與之親和﹐對之愛護﹐對之有所盡責﹐對之敬重﹐對之寄希望與盼禱。由此情志之樹立﹐我們即能自己不斷開拓自己之精神的空間﹐以時時涵攝此情志所及之人物與世界﹐于自己之內部﹐而為我們之「思想知識學問之不斷的進步」﹐具備其真實的可能條件。此之所謂立學問之志。我們能先立如此之志﹐然後再特別著重我們所接之事物之那一類﹐世界之那一方面﹐即可成一某一學問之專家。我們須知真正的專家﹐亦須以一通識作底子。專家亦須有闊大的精神空間﹐去涵蓋其所接之事物與世界﹐而于其中選擇專門學問的材料。猶如專門採山上之靈芝草的﹐與山上之牧人﹐同樣要踏遍山間原上草。又如當大會場的主席﹐固然須有全副精神﹔而專到大會場中找一個朋友的﹐亦須目光遍照滿堂人。

(五)
　　人立遠大的志願﹐當然不必即能實現其志願。人所立的學問上的志願與事業上的志願﹐如果愈遠大﹐即必然愈難實現。如果人誤以志願為欲望﹐則人立志將徒苦惱他自己﹐最好不要有遠大的志願。從志願之實現上說﹐孔子釋迦耶穌之志願﹐都是直到今天尚未實現的。他們一生所成就之事業與說出之話﹐仍是極有限的。西方科學家如牛頓在其一生努力完結之後﹐仍覺如真理之海邊拾石子的小孩﹐不知今日之愛因斯坦在死前﹐又感覺如何? 西方哲學家中﹐自負如黑格耳﹐在其臨死前﹐自序其邏輯書說:「柏拉圖著理想國﹐修改七次﹐今日著哲學書﹐或須修改七十七次。」但他不久就死了﹐再也不能親自修改其書了。他要改些什麼﹐永不會有人知道。人之立下大志大願﹐如向天拋出一石﹐當其初拋出時﹐一直上升﹐宛若要直上霄漢﹐而面對無限的太空盡力拋去﹐否則連此有限的拋物綫﹐亦不能形成。一切實際的拋物綫﹐只能是有限的。一切聖賢豪傑與學者之實際所能實現之志願﹐亦只能是有限的。但是人生的莊嚴﹐事業的莊嚴﹐學問的莊嚴﹐卻盡在人之志願之無限﹐與其實際實現者之有限之中。因為不管人之所實際實現之志願如何有限﹐只要志願無限﹐人之胸襟度量﹐人之精神的空間﹐便已當下體證無限了。體證無限而承擔有限﹐是為至大之莊嚴。

(人生五卷八期四十二年七月)

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唐君毅《新春與青年談立志》

　　現在正是學校寒假完畢﹐春季學期之開始。古語云:「一年之計在於春﹐一日之計在於晨」﹐故一生之計在於青年。當朝陽初出時﹐金光燦爛。當春風吹拂時﹐郊原綠遍﹐生機洋溢。當人在青年﹐理合時時「清明在躬﹐志氣如神」。青年朋友們﹐你們的志氣立定莫有? 能如神否? 你們將以何種心青﹐對此每年一度之春季學期之開始?

　　信基督教的人﹐首先要歸主。信佛教的人﹐首先要發菩提心。中國歷代相傳的學問之道﹐首先要立志。諸葛武侯與其子侄書說:「夫志當存高遠﹐去凝滯。忍屈伸﹐去細碎使庶幾之志﹐揭然有所存﹐惻然有所感。」你們能去凝滯細碎否? 能忍一時之屈伸否? 能以高遠之心﹐使庶幾之志﹐揭然有所存﹐惻然有所感否?

　　諸葛武侯所說之庶幾之志﹐即依於孟子所謂人之「異乎禽獸者幾希」之志。人首先要認識人與禽獸之幾希之異﹐然後才能作一個真正的人﹐然後才能立高遠之志。

　　人與禽獸﹐真只有幾希之異。試想:饑思食﹐渴思飲﹐暖飽思淫慾﹐怒則鬥﹐懼則逃。人與禽獸都一樣。就是寂寞思同伴﹐欣賞美聲美色﹐人與禽獸﹐亦差不多。「孤獸走索群﹐銜草不遑食。」禽獸亦好群居喜同伴﹐鱷魚亦能聽音樂﹐狗亦能對街上之霓虹燈發生趣味。究竟人與禽獸幾希之異在那裡? 這真值得每一青年朋友仔細思量。

　　人與禽獸一定有幾希之差異。此差異﹐不當只是一能力大小的差異﹐(如人能造子彈﹐動物不能等)而且是價值品級的差異。如果不是價值品級的差異﹐何以人駡我是禽獸養的﹐我會勃然大怒?人之不願他人駡之為禽獸﹐正證明人之深心﹐皆以同於禽獸為恥﹐而自信其必有在企價值上高於禽獸之處﹐並自愛其高於禽獸之處﹐自尊其高於禽獸之處。然而人所苦的﹐卻正在不真自覺其價值高於禽獸者在何處。於是其大多數人的日常生活﹐乃終歸於不免只是飢思食﹐渴思飲﹐飽暖思淫慾﹐求一點世俗的聲色之娛﹐「群居終日﹐言不及義」﹐悠悠忽忽﹐過此一生與禽獸差不多的生活。所以王船山先生嘗說: 眾人者﹐禽獸也。此卻非駡人之言﹐此是痛心之語。

　　青年朋友們﹐應當先檢討自己的志願﹐究竟是否真有異於禽獸者?我現在要說一句一些青年們也許不高興聽的話。即:如果你之造學問﹐努力讀書﹐而你之目的只在謀一個職業﹐解決你之生活問題﹐找出一點小名﹐找一些恭維你擁護你的人﹐你的志願便仍與禽獸差不多。只為職業謀生活而讀書﹐與蜘蛛為捕蟲而辛勤結網﹐有什麼本質上之分別呢?猴王不是亦會要小猴擁護他嗎?

　　我不是說人不要謀生不要求職業。好名心與求在社會有一地位﹐亦是人情所不能免。並且亦不一定是壞的。人總不免有與禽獸相同之處。但是除此同處之外﹐人總要真真實實自覺與禽獸之異處﹐而依之以立志﹐才能成為一堂堂正正的人。

　　人與禽獸之異處﹐真是只有幾希﹐即一點點。然而人把穩此一點點﹐擴而充之﹐便是無窮無盡﹐可使人超凡入聖。而對此一點點﹐亦可用各種不同的話來說﹐而直說到無窮無盡。我現在所要指點而供青年朋友們反省的﹐是人之異於禽獸﹐在有一涵具悱惻之意的客觀心性。

　　什麼是涵具悱惻之意的客觀心情?須知道一種心性﹐本是人人所同而會自流露的。人只是恒不去真加以反省自覺。譬如我昨天與朋友們在一刊物上看見大陸共區之一公審所謂罪犯的攝影﹐一個人跪在地下﹐後足已先斬斷了﹐前面坐著一排公審之人。馬上我與朋友們﹐即有惻然之色。此惻然之色﹐即依於一悱惻的心情﹐而使我頓然再想到此跪下的人之無告的心境。如果再想下去﹐便當想到﹐正當的法律裁判當如何﹐健全的政治是什麼?這便都可是我們依於當下一念之悱惻之意﹐而生之客觀的考慮思索。而我們如是去考慮思索之心﹐即一超出我個人之打算的客觀心情。又如我昨天看報見九龍城砦木屋區大火﹐平民的房屋都燒了﹐但脫衣舞的戲院卻未燒。我登時一念是﹐除對災民一同情外﹐兼想到上帝何以不先懲罰此戲院﹐並慨嘆於低級娛樂之毒害人性。我隨便擧此個人昨日之兩個意念﹐是在指明﹐我們時時都有一涵具悱惻之意的客觀心情在那兒自然流露。人只怕不反省﹐一反省便人人都知道他時時有此種心情。而此心情﹐即人與禽獸差異之所在。人只要能常由反省而自覺其自然流露的此類心情﹐加以保持擴充﹐即所以立高遠之志之道路。亦即人之超凡入聖之道路。

　　這一種涵具悱惻之意的客觀心情﹐亦即一客觀的好真善美﹐好有價值的人格與歷史文化﹐而惡彼傷害之者的不忍之心。我希望青年朋友們﹐在此新春﹐要立志依此類悱惻之意﹐依此不忍之心以造學問﹐不要只依求職業地位之心以造學問。

(二)
　　依此不忍之心以求真理造學問時﹐我們是對真理與學問本身有一愛好。我們是不忍真理之理沒於天壤間﹐不忍古人以心血著成的書﹐莫有人去了解﹔不安於我自己對真理之無知無明﹔而要自己打破此無知無明﹐使客觀的真理昭明於我之心﹐使我的心如真理之客觀而客觀化﹐隨真理之所往而與之俱往。「真理你到那裡﹐我永遠跟從你。若有人要我說我心知其違悖真理的話﹐我決不說。」這是立志求客觀真理的客觀心情。

　　依此不忍之心以求美善時﹐我們之造學問亦是愛好美與善本身﹐不忍與醜惡為伍﹐而要使美善備於自己之身。我成就我的美善之人格﹐我即同時為我的家庭﹐我的學校﹐我的國家﹐客觀地創造了一美善的人格﹐而使之巍然卓立於天地間。這是立志求客觀美善的客觀心情。

　　依此不忍之心而人有無盡的同情。何以世間有無數的人住在貧民窟?何以世間有無數的殖民地的人﹐一生不得仰首申眉?何以世間有無數的鰥寡孤獨的人﹑病人﹑瘋狂的人﹑流亡的人?何以世間有許多人求入孫兒院﹑安老院﹑醫院﹑瘋人院﹐求回故鄉故國而不可能呢?

　　依此不忍之心﹐人將慨嘆何以普天之下﹐無數天資卓越的兒童不能受教育?何以古往今來無數有價值的偉大人格﹐皆不為當世所知﹐或不得其死?何以蘇格拉底會飲酖?耶穌會上十字架?孔子一生會道不行?人類歷史文化的道路﹐何以如此充滿辛苦與顛連?而人類現在又同在戰爭與毀滅的邊緣?此不忍之心﹐使我們時時想到人類世界之充滿罪孽與苦難。

　　然而亦只有此不忍之心﹐才使我們要發心立志﹐去促進人類文化之進步﹐解除人類世界之罪孽與苦難﹔同時要我們去維護人類自古及今﹐在罪孽與苦難中﹐所創造而留傳下之歷史與文化﹐去敬禮在罪孽與苦難中奮鬥的﹐古往今來之聖賢豪傑與無數的人們的人格。只有此不忍之心﹐才使我們必須反對那加深人類的罪孽苦難﹐破壞人類歷史文化中有價值的部份﹐侮辱人格﹐戕賊人性之思想與行動﹐而立天下之公義。

　　此不忍之心﹐此一含悱惻之意的客觀心情﹐使人互相勉慰﹐以共求自罪孽苦難中拔起﹐使古往今來之聖賢豪傑﹐與我們一切的祖宗英靈永安﹐使人類之歷史文化有價值的部份﹐萬古長存﹐使人類文化未來之無盡的進步﹐有真實的可能。

　　人只要能常在日常生活中﹐反省此心情之自然的流露﹐而自覺的保持之﹑擴大之﹐即是諸葛武侯所謂「使庶幾之志﹐揭然有所存﹐惻然有所感。」此即依於人之所以異於禽獸之一點而立之志﹐亦即志氣如神之志。立此志去造學問﹑作人﹐在社會上作事﹔作一分﹐算一分﹐無論成敗利鈍﹐總向此方向去。則人無論作事之大或小﹐多或少﹐都是同樣的偉大﹐同可頂天立地而無愧。

　　立如此之志﹐實並不難﹐一立便立了。難在立得定﹐立得穩。立定真不易﹐我自己尚未立定﹐何能多責備青年朋友﹐但是「高山仰止﹐景行行止﹐雖不能至﹐心嚮往之。」我們總應在此互勉才對。

(中國學生周報四二年三月)

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唐君毅　《學問之方法》

(一)

　　有一個流傳的故事﹐說呂洞賓下山﹐欲尋覓不慕富貴而堪傳道的弟子﹐而遇見一青年。他以指點石成金與之﹐那青年不要。再以指點一大石成金與之﹐他仍不要﹐再點一山成金山﹐那青年仍無動于心。呂洞賓正以那人能不愛黃金﹐堪以傳道﹐乃問他要什麼?那人說﹐我不要點成的金﹐我要你那點金之指頭。


　　這一個故事﹐常被人引證明學問方法的重要﹐(通常所謂學問方法﹐包含讀書之態度﹐思想之態度﹐與邏輯中之演繹法歸納法﹐如何定真理之標準等。學問方法一名﹐並非一涵義清楚之名詞﹐但我們可暫不管他。) 學問方法是「指」依此方法所得之學問﹐是點出的金。「指」比金重要。只要「指」存﹐莫有金亦不要緊。所以杜威曾說過﹐縱然現在之科學文明全部毀滅﹐只要科學方法存在﹐即不難再造科學文明。此外不少的西方人與中國人﹐都有同類意見﹐以為學問方法比學問本身還重要﹐可不必多擧。


　　呂洞賓的故事﹐不僅表示「指」比金重要﹐而且表示「指」先于金。呂洞賓要點石成金﹐必須先有那指頭。于是有不少人想﹐人必先有學問方法﹐乃能治學。如不先知學問方法﹐其學問必不能成。因為宇宙間一切真理﹐最初好似是封閉于黑暗中﹔人要求真理而獲得知識學問。必須把封閉的真理之寶藏打開。開門﹐要先經過門徑。門上有鎖﹐必須以鑰匙來打開。學問方法是門徑﹐是鑰匙。不得門徑﹐便永在牆外轉﹔莫有鑰匙﹐決不能開鎖。又有人比喻:學問方法又如一把刀。只要刀鋒利﹐任何東西都可以切。如無此刀﹐對一切東西﹐便都只有囫圇吞棗﹐于一切事物﹐剖析不開﹐便不能見真理之寶藏了。西方的思想傳統﹐由希臘到現在﹐無論講自然科學﹐社會科學﹐哲學﹐以至講神學﹐講文學藝術之批評﹐都要先講方法論﹐即以此故。


(二)

　　但是以上一段話並不全對。說學問方法重要﹐是對的。但太看重學問方法﹐一心想得學問方法﹐真以為學問方法﹐比學問本身重要﹐人必先研究了學問方法才能造學問﹐如必先有鑰匙﹐才能開門﹐先有刀才能切物一般﹔則是不對的。其不對之處﹐可先用呂洞賓故事之本意作比喻。呂洞賓原是要求不愛黃金的人。那青年不愛黃金指頭﹐乃是要貪得無限的黃金﹐這更是不堪傳道。許多人不先對學問發生興趣﹐立定造學問之志﹐只想先想得一個秘密的學問方法﹐以為得此方法﹐無盡學問知識便都可得著﹔正不免是出于一對學問知識的貪心。以貪心對學問知識﹐正常是不堪傳道而配真正造學問的。

　　我們從另一方面﹐亦很容易證明﹐並非先有學問方法﹐後有學問。而是二者同時﹔或先有學問後乃有所以學問方法。從人類學術文化之歷來上看﹐是人先對自然社會人生有許多知識之後﹐乃有自然科學社會科學之方法的討論。從一個人之獲得知識之歷來看﹐小孩生下來﹐即漸對其周圍環境﹐有感情知覺﹐而逐漸有知識。在小學中學中﹐聽先生講書﹐更不斷接受許多知識。至于對學問的方法的問題﹐至少亦要到高中程序﹐才會注意到。而古今的科學家哲學家之述其讀書治學之甘苦﹐如何用工夫﹐或寫出其方法論邏輯學之著作﹐亦常在其學問已成就﹐或思想系統已大體完成之後﹐因而常是其晚年之所著。而他之所以要人先知其學問思想之方法﹐亦常是使他人對其學問思想之內容本身﹐更能了解﹐而免去誤會。由此可知學問之方法論﹐並非先于學問本身﹐而可說是後于學問本身而有的。

　　說學問之方法論﹐後于學問而有﹐是說學問方法之自覺﹐乃後于學問而有。在未自覺之先﹐學問之方法即在學問之歷程中。因而是與學問同時有的。人必須先有不自覺的自然應用的一些學問方法﹐與學問同時有﹔然後乃能由反省而自覺其所取之方法﹐以成對學問方法之討論。所以學問方法先于學問之說﹐可完全不對。

　　學問方法之初不是先于學問﹐如人走路之方法初不先于走路。小孩子不是先知走路之方法而走路。他是一面走﹐即一面不自覺的自然採取一走的方法。他之走路的方法﹐初可說是由走路而走出來的。

(三)

　　不僅走路的方法是由走而來﹐而且路最初亦是人走出的。路即是道﹐即可比喻真理。道或真理﹐亦是人走出來的。所以莊子說「道行之而成」。地上的一般道路是人的身體走出來的。學問中的道與真理﹐是精神的道路﹐心靈的道路。這是人之精神心靈之活動走出來的。古往今來﹐無數人的心靈精神﹐不斷的在某一學問的道或真理上走﹔于是才走出今日大家公認的學問中的道或真理來。

　　所謂學問中的道或真理是人之心靈精神之活動走出來的﹐不是說這些道或真理是主觀的﹐是人之心靈精神之任意活動之痕跡。不僅人之心靈精神不能任意走出學問中之道與真理﹔人之身體﹐並不能任意走出一般的道路。如人不能在水上走﹐而在水上走出人的道路來。

　　所謂學問中的道或真理﹐是人之心靈精神之活動走出來的﹐只是說:人造學問用思想時﹐人一面有種種之心靈精神之活動﹐即一面發現道或真理。有如太古之人﹐一面走﹐一面即見其足下之路。不是走在這邊走﹐而路在那邊。不是心靈精神在這邊活動﹐學問中的道﹑真理在那邊。而是二者俱時而有﹐俱時而現。人在造學問﹑用思想時﹐莫有全不表示道或真理之心靈精神之活動﹐亦無絕對離心靈精神﹐而懸空吊起的道或真理。人之造學問﹑或心之求真理﹐如果分二方面說﹐則如主人之見客。這面是主人開門迎客﹐那面即是客拜見主人。主看客人﹐客看主﹐一面是主觀﹐而一面即客觀。要說主觀﹐都是主觀﹔要說客觀﹐亦都是客觀。人之主觀的心靈精神活動﹐要客觀化于道或真理中﹐而道或真理﹐即同時主觀化于人之心靈精神之活動中。此是一事之二面。

　　我們了解人造學問或思想﹐以求真理或道時﹐乃一面是我們之心靈精神在活動﹐一面即自然的採一些方面﹐再一面即一步一步見到真理或道﹔便知說真理是一封閉的寶藏﹐須要先經過一定的門徑﹐以鑰匙開鎖﹐才能發現之比喻﹐及刀之比喻﹐都有不妥當處。因為這都好似先假定:學問中之真理或道﹑與造學問用思想時之心靈精神活動﹐先是隔絕的﹔只有用學問方面為媒介為工具﹐才把他們連接起來。其實﹐此三者在學問之歷程中﹐在人之求真理之歷程中﹐初實是三者相依﹐俱時而現的﹐比當喻如最初造鎖時即同時造了鑰匙﹐造鑰匙時亦造鎖﹐初無先後。如其不然﹐則我們所持的鑰匙可以永開不開鎖。刀的譬喻亦可換一換。即我們用刀切不同之物﹐有各種不同之手幫。此手勢即是切的方面。有某手勢﹐便能切物成什麼樣子。這比喻人如何用其心靈精神活動去求真理﹐便能得那一些真理。並不是先有手﹐中間有個手勢﹐先以手拿一個手勢﹐以此手勢為媒介為工具﹐以切東西也。

(四)

　　我在上文論﹐最初並莫有在學問之先作為學問之媒介工具之學問方面。然則我們何以要預備講學問方面呢?這有兩層意思可說。一是自一方面說﹐此本來是可不必講的﹐亦不能講的。造學問最直接的方面﹐即是去造學問對學問發生興趣﹐去研究各種學問中的問題﹐了解各種學問的具體內容。學問之最直接的門徑﹐即在好學與好問之中下手。你從那裡發生興趣﹐即從那裡開始好學好問。大學者大思想家之所以為大﹐並不在其先有什麼秘密的方法﹐可以觸處成金﹔而只是他對學問之興趣濃﹐關切的問題多﹐能順著問題繼續的想。心愛真理﹐真理自會來到其心靈中。如主人好客﹐客自然來。他亦自然會有他求真理之方法。如主人好客﹐便有招待客人的方法。然此方法嚴格說亦只能他自己用。如招待客人之態度情昧。各不相同﹐他人根本無法學一樣。所以莊子此述輪扁自說其斲輪之方法﹐只是「斲輪徐則甘而不固﹐疾則苦而不入﹐不徐不疾﹐得之于手而應于心。口不能言﹐有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子﹐臣之子亦不能授之于臣。」從此方面說﹐學問方法論便是不必講亦不能講的。

　　但是從另一方面看﹐則學問方法則是可講的。因為如輪扁之說其斲輪之方法不能講﹐仍是一種講﹐絕對不講亦是不可以的。我們以上之討論學問方法的問題﹐亦無意中透露一些學問方法。如剛才說的于學問發生興趣﹐繼續思想各種問題﹐心愛真理等﹐亦可作方法看。所以﹐除了不必講不能講的之外﹐尚有可以講而不能不講的。然此可以講云云﹐仍非視學問方法﹐如獲得學問之媒介工具之謂。乃謂我們可以于人類既有學問之後﹐反省其先不自覺的自然用的方法﹐而自覺的提出之之謂。由此自覺的提出之﹐即可啟發他人亦自覺此方法。然所謂啟發他人自覺云者﹐即意涵他人原來亦曾自然的依此方法去思想﹐或本來亦能依此方法去思想之謂。我們絕不能想講學問方法論者真能以一方法與人﹐如與人一把鑰匙一把刀一般。道可傳而不何受﹐如火之傳于薪﹐並非此薪之火﹐跑到彼薪﹐為他薪所接受下來。其實只是引發他處之養氣與他處之薪﹐而自已化合燃燒﹐火傳來傳去﹐仍是各燃各的。各薪之燃﹐其火焰姿態﹐便仍有不相同﹐而為不可傳者。此即又歸到上述之不能講處。所謂「大匠能與人規矩﹐不能使人巧。」規之圓﹑矩之方﹐只是一抽象普遍的形式。此抽象普遍的形式﹐喻如方法﹐是可以講的。然各人之用方法﹐仍各有其具體特殊之方法﹐存乎一心。此即各人之巧妙﹐而不可傳不可講之方法也。

(五)

　　總括上文所論﹐我們可以得幾點粗略的結論:

　一﹑學問方法原在學問中﹐人並非必須先知學問方法﹐乃能造學問。學問方法論﹐乃人後來反省其學問之歷程﹐而自覺其原所已用方法之產物。故古往今來﹐儘可有許多大學者﹐並未注意到什麼學問方法論﹐亦不自覺或未講出其方法論的。如中國從前許多學者。但是人之不自覺或不講出其學問方法﹐並非其學問本身無價值之證明。因此﹐世間有許多好書﹐都是「鴛鴦繡出從教看﹐不把金針度與人」。書中並無教人讀其書之方法。人只有自己先去讀了﹐才自己去摸索到讀之之方法﹐以至幫助著者自覺其學問之方法。

　　二﹑學問方法是重要﹐但我們必須先有造學問之志﹐先于學問有興趣﹐多多少少經歷學問之甘苦﹐看他人論學問方法之書﹐才能得益。所謂得益云者﹐亦不過由他人之言以幫助我自覺自己原已用之方法﹐或原能用之方法而已。我們不能以好像求學問之媒介工具之態度﹐如追求一鑰匙一刀一般﹐去追求學問之方法。我們更不能想:「我且慢造學問﹐等我先得一學問方法再說。」

　　三﹑一切講學問方法的書﹐都只能講其可講者。此可講者恒是比較抽象而有普遍性的一般思想學問方法。這對初學者當然是有益的。但從前人論政府上的立法﹐說人可以立法定法﹐然而無使法必行之法。此語是很有意思的。人可由他人而自覺到一些造學問之方法﹐但是他人恒不能同時又告我如何用此方法之方法。縱然他人再告你以用此方法之方法﹐仍不能告你用「用此方法之方法」之方法也。所謂如何應用抽象普遍之方法﹐以解決具體而特殊之學問上問題﹐最後畢竟無法由他人傳受。也許在誠意相孚之師友間﹐以幽情相感之古今人間﹐可以以心傳心﹐但這亦不在可講的學問方法之範圍中。

　　四﹑因此通常所講的學問方法都是抽象普遍的﹐而且是由人之學問歷程中反省出來的﹐其價值只限於啟發他人之自覺﹐而自動的應用于具體特殊之學問上的問題﹔所以講學問方法﹐並非真如拍賣一呂洞賓的指頭。人亦不能持一定之方法﹐作為衡量一切學問之標準。有許多講方法論者﹐不免視其所講方法﹐如呂洞賓之指頭﹐若有此法﹐則一切學問皆可從之而出﹔並不免以此方法衡量一切學問﹐見一學問一著作未採此方法﹐便視為無價值。這是將方法偶像化﹐教條化﹐而中了方法毒。其實呂洞賓的指頭﹐不止一個﹐而且任何一個﹐都從來不能單獨的出賣﹐亦無處可買的。單買此指頭﹐亦是莫有用的。

　　我們要預備講講學問方法﹐當然要承認其重要。但其重要性﹐只在人已先于學問有興趣﹐多多少少經歷學問甘苦﹐乃能顯出。且其中有可講的﹐亦有不可講的。這些都是學問方法論之自身的限制。我們必須知學問方法自身的限制﹐我們才能講學問方法論。亦才知如何讀此類之書﹐而不致中方法毒。故我們之此話﹐亦可說是講方法論的方法﹐讀方法論的書籍或論文的方法﹐而這亦就是基本的學問方法論﹐以後我們當再來講講一般的學問方法。

(人生五卷六期四十二年七月一日)

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唐君毅　《學問之內容》

(一) 　 學問的分類

　　要知學問之內容當先知什麼是學?

　　中國古訓學是覺﹐或訓為效。覺是覺悟﹐是知﹔效是效法﹐是行。一切由未知至求知﹐由未覺悟至求覺悟﹐由未效法至求效法﹐由未行至求行﹐皆是廣義之學。此廣義之學問之範圍﹐幾與人類之文化活動之範圍相等。

　　廣義之學中﹐包含有所效法而生之行為活動。故小孩學走路﹐學說話是學﹐學社會之禮俗是學﹐學一技能是學。此是學之第一類。

　　但我們通常所謂歷史﹑文學﹑哲學﹑科學之學﹐則所重者不在身體的行為﹐而重在先有一內心的一種了解﹑一種覺悟﹐次求用適當的文字符號﹐把所了解覺悟者表達出來。此又是學之第二類。

　　至于學藝術﹐如學音樂﹑圖畫﹐則恆須先內心有所覺﹐有一靈感﹐而又以身體口手把他唱出﹐彈出﹐繪出﹐以表于形色聲音之世界。此是學之第三類。

　　此外還有如何作人﹐如何安排自己的人生之學問。此種學問之最高者﹐為如何完全自己人格以安身立命之聖賢學問。聖賢學問又可通于天﹐通于神﹐而達一超越凡俗之境界。此種學問﹐既須對宇宙人生之真實之覺悟﹐亦須真正的身體力行﹐而是知行合一者。

　　此四種學問中﹐第一種幾與人生俱始俱終。因人無時不在有所效法而依之以行。人或是自覺的有所效法﹐或是不自覺的有所效法。人或是仿效他人以行為﹐或仿效自己的意念以行為。同是此類之學。此種學問重在習慣成自然﹐而不重在天才。

　　上述第三類之藝術之學﹐則多少要賴一種天才﹐賴內心之對于一美的意境﹐有一直覺或靈感﹐而表之于聲色。如無天才而學音樂﹑圖畫等藝術﹐則其唱歌最高只能到與人合唱﹐其繪畫最高只能到與人相像﹐而不能說創作。學藝術而只能模仿﹐則學藝術與技術差不多﹐于是此第三類之學同于第一類之學。

　　第四類之學﹐乃如何作人﹐如何安身立命之學。此種學問只靠模倣﹐培養一習慣固不行﹐只靠天才亦不行。此種學問之出發點在人之真性情。人有真性情﹐人便會企慕一人格之再生﹐而依內心之覺悟以求自安其身﹐自立其命﹐希聖希賢﹐成佛作祖。

　　上述第四類學問是苟非其人﹐道不虛行﹐不能隨便講的。中國儒家的聖學﹐印度的內明﹐佛家的瑜珈﹐西方基督教的靈修﹐屬于此類。第二種藝術之學﹐有藝術天才者﹐固亦兼須學力。然天才藝術家之所造者﹐得之于手﹐而應于心﹐可意會而難言傳。第一種之學﹐則重習不重講﹐故我們通常所謂學問﹐實只指第二類之學。只有此第二類之學是重在講的﹐而且是非講不可的。因此種學問之本質﹐即在以語言文字表達吾人內心之所覺。此第二類之學問﹐其實只為狹義之學問。但人恆以之概括學問之全部﹐實乃一大不幸。

(二) 　 狹義的學問

　　我們所謂狹義之學問﹐即以語言文字來表達我們內心之所覺之學。此類學問﹐我分之為文學﹑科學﹑歷史﹑哲學四種。此四種學問之對象﹐同是以文字語言符號﹐來表達此宇宙此人生。然依于不同的心境﹑不同的觀點﹐而有此四種學問。

　　歷史是以記載事實為目的。每一歷史的事實都是一唯一的事實﹐而有個性的。劉關張桃園結義﹐是一歷史的事實。此事實﹐自盤古開天地以來﹐只出現此一次。故凡歷史事實皆有一絕對之個體性﹑單一性。然而每一歷史事實﹐又承以前之歷史事實而來﹐且將繼以後起之歷史事實。一切歷史事實在一時間秩序中﹐其間又有某種因果線索可尋。歷史家的心境﹐即是一順時間之長梳以流行的心境。歷史家的觀點﹐即觀宇宙人生之萬事萬物﹐皆在一時間之秩序中﹐各定在一時間之部位﹔而與前後之事有因果關聯的觀點﹐人們恆依于記憶的錯誤﹐想像推理的錯誤﹐而對于歷史事實之秩序﹐加以顛倒﹐錯置歷史事實之時間部位﹐誤連歷史事實的因果線索。歷史家的工作﹐則在求正確的記下事實﹐或考證事實的真相﹐而去此顛倒與錯置﹐使歷史事實咸復歸于其本位﹔歷史事實的時間秩序﹐因果線索﹐朗澈於人心。而後歷史家順時間長流以流行之心境﹐亦秩然而不亂﹐安定而有常。

　　歷史之本質是述事﹐文學之本質是達情。人情有好惡而對客觀事物有取捨﹐取其美而捨其醜﹐取其所求而捨其所拒﹐取其所善而捨其所為不善。人一有所取捨﹐則世界若裂為二﹐其一部凸陳于吾心﹐其他部則沉沒而隱淪。天地雖大﹐萬物雖繁﹐吾所凝目在枝頭之好鳥﹐則此外之天地萬物皆如在霧中。此當下枝頭之好鳥﹐在時間秩序之地位如何﹐其與其他事物之因果關係如何﹐皆非吾所欲問。故文學家之隨其性之所好﹐而加以歌詠描述﹐其心境在本質上乃依于一對事物之空其前而絕其後之觀點。吾人對任何事物只觀其當下如是如是﹐而不問其前之所承後之所開﹐則任何事物皆若浮游而另無所據﹐其境相亦當同于夢中之境相﹐想像中之境相。由是而文學家之心境﹐恆視真如幻﹐視幻如真。彼既可不著眼于一事物一境相之因果線索﹐自亦可不復問一事物一境相之時間部位。于是當其追思過去與懸念未來﹐皆如在目前﹔並常隨其心之所好惡﹐以重加組織安排﹐以創造一非復世間所有之一意境。彼乃即生活於此意境中﹐而以文字語言表達之以示人。

　　歷史與文學雖不同。歷史重真而文學重美﹐歷史之境實﹐文學之境虛。然二者同以具體事物境相為所欲表達之對象。科學﹑哲學之文字﹐則同不重以具體事物之境相為表達之對象﹐而以研究事物之理為最後之目標。科學哲學之不同在: 科學求知分理﹐哲學求知全理。科學重理智﹐哲學重智慧。科學只是科學﹐哲學則通于科學﹑歷史與文學﹐及吾人前所言之效法之學﹑藝術之學與聖賢之學。

　　科學即分科之學﹐分科之學即以一類特定對象之理為其所研究之對象者。故我們說科學重求知分理。譬如以數之關係為研究對象者為數學﹔以形之關係為對象者為幾何學﹔研究物之能力變化之理者為物理學﹔研究物之質之變化之理者為化學﹔研究生命活動之理者為生理學﹐研究心靈活動之理者﹐為心理學﹔研究社會﹑政治﹑經濟﹑法律現象之理者﹐為諸社會科學。而將無生物﹑生物與人﹐依一類別之觀點﹐研究其類之共理者﹐為礦物學﹑動物學﹑植物學﹑微生物學﹑人類學﹔研究佈列時空之諸星之構造關係之理者﹐為天文學﹔研究人所居之一星之裡面構造者﹐為地球學﹑地質學﹔研究地面之形狀﹐山川之位置者為地形學﹑地理學。至于就應用之觀點以研究人如何改造治理自然與社會﹐以達人類之目的理想者﹐則為諸應用科學。如以農業治理改造植物﹐以畜牧學馴養動物﹐以機械工程學造機械﹐以土木工程學造橋樑﹐以醫學治理人身疾病。而諸社會科學更復一方為純理論的研究社會諸現象﹐一方研究如何完善社會政治經濟組織之方法與原理。故科學者﹐即以一類特定對象之理﹑以宇宙人生之分理﹑為對象之學也。

(三) 　 什麼是哲學

　　然則什麼是哲學呢?我們說哲學之對象非宇宙人生之分理﹐哲學非一般的知識﹔哲學之對象乃宇宙人生之全理。哲學是知識的知識。

　　宇宙人生之全理﹐如何可成為我們研究的對象呢? 誰能把握著宇宙人生之全呢?我們如何會有知識之知識呢?這是人最易感到的疑難。這會使人想哲學是無法學的。亦會使人想哲學這門學問是不應當存在的﹐還會使人想哲學這東西﹐根本從來不曾存在過。學問中除文學歷史科學外﹐根本無所謂哲學。對這些疑難﹐一方很難答復﹐一方亦分會易答復。

　　我們很容易證明可講的學問中﹐除文學﹑歷史﹑科學外有另一種學問﹐此即哲學。因我這一篇文寫到現在﹐前面之三千字﹐即既非歷史﹑亦非文學﹐亦非科學。你看此文看到此﹐你不能說﹐我之此文所說毫無意義﹐亦不能說你莫有了解一些意義。你至少知道了關于學問之分類﹐科學之分類之一種分法。但是你卻不能說此上所說可放在任何一本文學書中﹑科學書中﹑歷史書中。科學是學問﹐文學是學問﹐歷史是學問﹐但謂「語言文字表達之學問﹐分此數種﹐與對科學分類的討論」之本身﹐則既非歷史﹑文學﹑亦非科學﹐而是總論各種學問﹐總論科學。總論學問﹐總論科學﹐使我們對學問之分類﹐科學之分類﹐有一知識﹐即一知識的知識。此即　亍哲學。而我們之所以能總論學問﹐總論科學﹐即我們能綜括的求了解宇宙人生之全的證明。因為各種學問各種科學﹐即是分別求了解宇宙人生﹐而且是分別表現入生活動之一方面的﹐而我們又能綜論學問﹐總論各種科學﹐不即證明我們能以宇宙人生之全﹐為我們了解研究之對象嗎?

　　實際上﹐我們每一人都是能以宇宙人生之全﹐為了解研究的對象的。其證在人都對于宇宙人生之全﹐有所判斷﹐有所說。人不是常說﹐「人生是可憐」﹐或「人生是可愛」﹐「宇宙永遠在變」﹐或「一切變中皆有不變」一類的話嗎?這類的話﹐皆以人生宇宙之全﹐作為一所判斷的主辭。不管對不對﹐總是在蓋宇宙人生之全求一個了解。這即是哲學。這樣看﹐則哲學正是自始即在任何人之心中存在的。哲學家未出現時﹐哲學早已出現了。

　　人會想如上述之話即是哲學﹐則哲學太空洞抽象﹐莫有什麼價值﹐這種學問不應當存在。只有切實研究一特定對象之理的科學才有價值﹐才應當存在。但人如果這樣想﹐問題就更複雜了。我可以反問: 什麼叫空洞抽象呢? 你如何知道你所謂更切實的不是更空洞抽象呢? 什麼是價值的意義呢? 什麼是應當存的意義呢? 只有科學才有價值﹑才應當存在的根據﹐在何處呢? 你要知道只有科學才有價值﹐本身即不是一科學命題。這亦是一總論科學的哲學命題。科學有價值﹐一句話亦不是任一特定科學中的話。你說科學有價值﹐是說科學對自身有價值呢?還是對人生有價值呢? 如說對人生有價值﹐那麼人生有無價值呢? 如人生無價值﹐科學如何能對之有價值呢?究竟人生大于科學﹐或科學大于人生?如人生大于科學﹐豈非人生比科學更具體更實在﹐而科學尚比較抽象空洞了嗎? 這些話你可反對﹐可以與我辯﹐但是你愈辯﹐你即愈離開科學本身﹐而愈走到哲學裡面去了。

　　你只要了解上之所說﹐便知哲學是一必然應當存在的學問。因你說他不應當存在﹐只有科學當存在﹐以至說只有歷史當存在﹐只有文學當存在﹐皆只根據于你的哲學。根據于你對於人生的看法﹑與對「價值」﹑「應當與否」之觀念。這些看法與觀念之本身﹐即　亍哲學。你否定哲學﹐必須根據你的哲學。所以哲學是絕對不能否定﹐而是一必然應當存在的學問。

(四) 　 理智與智慧

　　我們以上的話是從反面的反省﹐去證明哲學之已存在與必然應當存在。我現在再從正面說說哲學家的心境﹐或哲學家的觀點之異于科學家者何在。

　　哲學家的心境﹐即求知宇宙人生之全理的心境。其異于科學家的心境者在:科學家必須先自限其理性之運用﹐于宇宙人生之一方面﹔而哲學家則未嘗先有此自限。而且他要把一科學家對宇宙人生之一方面所知之理﹐與其他科學家對宇宙人生之另一面所知之理﹐會通起來。哲學家的觀點﹐經常是要在一更大的理網中﹐去看我們所已知之理之地位﹐或自不同的理﹑反面的理﹐自一理後面所根據之理﹐去看我們所知之理的價值。我們常以此眼光看一切理﹐即具備哲學的精神。

　　哲學要將人所知之各方面之理會通起來﹐要自不同的理﹑或反面的理﹑後面的理﹐去看我們所知之理。所以哲學家的心境﹐常是涵蓋于他知之任何理之上﹐亦涵蓋于表現任何理之具體事物之上。哲學家論理的方式﹐總是翻過一理﹐到另外一理﹐或通過另外一理﹐來建立或否定一理。如此層層上翻﹐至更高之理﹐層層通過其他之理﹐至更大之理﹐即形成哲學思辨的歷程﹐哲學境界的擴大﹐與宇宙人生之全理的體驗。

　　因宇宙人生之理無盡﹐故哲學之會通的工作無盡。然每一會通﹐都是一哲學心靈的開闢﹐都是一哲學智慧之證得。知一特定之理的智﹐是理智﹔知理之相通相依﹑相反而相成之智﹐是智慧。科學在本質上是理智之學﹐哲學在本質上是智慧之學。

　　理智之學﹐重有所得﹐有所立﹔智慧之學重融合。分別之冰塊融成水﹐而冰塊界限亦破。水若為抓不住者。哲學的智慧所見之境界﹐亦可以如水之抓不住者。水趣與理趣﹐同是抓不住﹐而待人之默然體玩﹐冥心證會。由此而哲學境界通于文學境界﹑宗教境界。

　　歷史之對象是事﹐凡事皆有理。然凡事皆不只有一理﹐一事有多方面之理。科學對象為分理﹐對任一事實﹐科學家只依一特定觀點﹐以知其一方面之理。故任一科學皆不能全解釋一歷史上之特殊事件之所以生成﹐如欲求解釋全備﹐則須綜合各科學之理﹐而此正賴於一哲學智慧。

　　哲學之本性﹐一方是重會通的﹐同時是重反省的。哲學要人反省一切﹐哲學亦要人反省已成的一切哲學系統。固黑格耳說哲學即哲學史。哲學亦要人反省哲學自身在文化中之地位。最高的哲學反省﹐使人知道哲學亦只是學問之一部﹐人生文化之一部﹐哲學不能離開其他學問而存在﹐不能離開人生文化之他方面而存在。由此而最高的哲學精神﹐要人超越哲學之自身﹐超越哲學的語言文字之自身﹐去尊重其他學問與人生文化。科學﹑文學﹑歷史﹐皆不能離語言文字而存在。然而人之哲學智慧﹐到知超越哲學自身之限制﹐以尊重其他學問與人生文化時﹐哲學精神即可離語言文字而存在。由此哲學便可通于我們在篇首所指出之三類不重語言文字之學問。

(人生四卷九期四十二年三月)

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唐君毅《與青年談中國文化》

(一) 　中國之人文精神

　　廣義之文化，包含宗教、哲學、文學、藝術、道德、倫理、科學、政治、經濟，及技術上之發明之各方面。本文論中國文化，將限于狹義的精神文化方面，亦即關于中國文化中道德倫理宗教哲學文藝方面，不過這些之範圍，仍甚廣。我們以下所能論及者，將再局限于中國之 道德倫理宗教哲學文藝之精神中，特別值得為一切中國人所應注意之點。 唐先生：新儒家代表者。

　　我們中國的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人為古所謂三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物質的自然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物質的自然世界。只是要以人之精神上通于天而下達于地，使人能頂天立地于宇宙間。中國之道德倫理思想與哲學思想的核心，即在指出人的尊嚴，維持人的尊嚴。人有物質的身體，其運動變化，亦依物理界的定律。人是一動物。他與動物，同樣的需要物質的營養與求延續其種族的生命。因而人有食色爭鬥之本能。但人不只有物質的身體，亦不只是一動物。人與一般動物有所不同。一般動物，在中國過去即稱之為禽獸。人與一般動物之不同，即中國古所謂人禽之辨。中國之道德倫理思想與哲學思想之最重要處，亦即在于人禽之辨處，首先認清楚。我必須自覺我總有一點異于他人處，我才真是我；人亦必須自覺人之異于禽獸，異于一般動物處，人才真是人。所以人禽之辨，是中國先哲數千年來一直念茲(1)在茲之教。究竟人禽之辨在那裡？在西哲多喜歡說：人是理性的動物，或說人是最像神的，或說人是能造工具的動物，人是有語言文字或能以符號表意的動物。說法很多。中國先哲之說法，亦不全一致。但是，大體來說，中國先哲講人禽之辨，總是合情理以說。人之異于禽獸者，在其性理即在其性情。孟子說，人之異於禽獸者，在其有仁義禮智。仁義禮智，見于惻隱羞惡辭讓是非之心。此心乃既見至理亦見至情。此外，中國先哲又喜自人倫人道人文等上講人禽之辨，而不大從人神之相像，亦少專自人之能造工具等上，講人禽之辨。這即表示中西文化精神之重點，不必全同。

　　中國先哲之從人之性理、性情，講人禽之辨，其義諦恆極精微。今姑只依上文所提到之孟子所講之仁義禮智來說，則仁即無私的普遍的惻隱不忍之心。義是本于人格尊嚴之自覺，故孟子以人之不屑受嗟來之食，與「所欲有甚于生者」見義，而以公平正直之心，對人接物皆為義。禮見于自己謙讓與對他人之尊重。智見于明辨是與非。

　　人有仁所以能愛家人，愛國人，愛天下一切人。以至對于禽獸，都欲見其生不忍見其死，對于草木山川，都可有情，而極至于樂觀彼萬物之生生不已，而有贊天地之化育之心。人有義，有公平正直之心，而求使人我皆得其所，求人與人之平等，家與家之平等，國與國之平等。人之正義感，可無所不運，而以實現各種平等之社會理想，以維持社會之秩序。人亦可以為了正義，而寧死不屈，表現驚天動地泣鬼神之氣節。人有禮，能自己謙讓以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬師長，尊敬聖賢豪傑，尊敬一切對人類文化有貢獻的人；以至尊敬一切我以外之人，我以前之古人，我以後之後生，來者。人有智能辨是與非，所以能是是非非，善善惡惡，而追求真理，有對自己之過失之反省與懺悔及改過之努力，對他人之過失之批評與督察；而有對他人之忠告，社會之輿論，法律之審判。人之仁極于贊天地之化育，故人可補自然天地之所不足，而與自然之天地參。人之義極于犧牲生命以見氣節，則見人自然之生存之上，有一超自然生存之精神價值精神生命。人之禮，極于尊敬一切人倫世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人倫世界與人文世界，而若將人倫世界人文世界推舉而上，以卓立于宇宙。人之智極于使人我皆能不違真理，同得改過遷善，則所以使人類社會日進無疆，使人倫世界人文世界悠久長存。是人之有仁義禮智之性，亦即人之所以能在自然的天地萬物之世界之上，建立一人的世界之根據，而為人與禽獸截然不同的所在。此人與禽獸之不同所在，在其開始點雖可謂幾希，然而此幾希一點，即壁立千仞。人的世界之無盡的莊嚴，神聖，與偉大，皆自此幾希一點而流出。在中國之思想中，自孟子承孔子指出仁義禮智為人之特性以後，中國先哲言人禽之辨者，大體皆孟子之意。出入之處，亦無關大體。而中國文化之重立人道之精神，亦可謂自孟子而確立。所以我以上特提孟子之意，略加發揮。
  
(二) 　倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神

　　由中國先哲之重人禽之辨，重對于人之異于禽獸之人性之自覺，而依之以建立人倫人文之世界；所以中國之道德倫理，首重家庭中之倫理。相傳舜使契為司徒，教以人倫，首即為父子有親，長幼有序。自孔門弟子起，即以孝悌為仁之本。原來人之對人之情感，正當從最親近之人開始。中國儒家特重孝悌者，則以孝悌尤為人與禽獸之異之所在。禽獸能愛其子女，然兄弟恆不相親，尤罕有能孝者。人之孝，表示人之生命精神之能返而顧念其所自生之本。由孝父母，而及于父母之父母，及于祖宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝無數之父母祖宗以為一。由弟而敬兄以及于一切同族之長兄，以融凝一宗族中一切兄弟以為一。孝之擴充，為孝于整個之民族，而忠于民族之歷史與文化。悌之擴充，為視四海之內之人皆兄弟。故孝慈之道之擴充，即縱面的維繫民族生命于永久。友愛之道之擴充，即橫面的啟發民胞物與天下一家之意識。中國先哲所謂仁之最高表現，從橫面看是極于民胞物與之精神。自縱面看，則是慎終追遠，上承祖宗之心與往聖之志，而下則求啟迪後人，以萬世之太平為念。而此種仁之最高之表現，其開始茁芽之處，則在家家戶戶所有之孝悌。故曰孝悌為仁之本。仁至難而孝悌則極易。人誠能從至易處，先下培養工夫，求難于易，而後難乃不難。此即中國先哲之倫理道德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制，雖衰亡于周秦以後，而孝悌之倫常，至今不改。此皆由于中國先哲之能洞見至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌之故也。
　　
中國古所謂五倫，除父子兄弟之倫外，尚有夫婦君臣朋友三倫。夫婦之倫之重要，在中國先哲，並不專從兒女之情上說，而是因為夫婦可以合二姓之好。通過夫婦一倫，而我們之情誼，即超越過我所自生之家庭，而貫通于另一家庭。故夫婦一倫，即家與家之連接以組織社會之一媒介。夫婦重愛尤重敬。敬即承認對方之獨立人格之謂。由夫婦之有愛且有敬而不相亂，是謂夫婦有別。由是而男女夫婦之關係，乃不至于沾戀狎褻，而別于禽獸。故中國先哲又謂「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」至于君臣之倫，則是就人在政治中之關係言。在現代之中國，君臣之名已廢，但其義亦末可全廢。唯說來須有一番曲折。本文不談政治，故暫不多及。但對于朋友之倫，則須略說幾句。

　　中國五倫中最後為朋友。朋友一倫，自一方面說亦是最重要的。父子兄弟之倫，乃生而即有，乃出于天。夫婦之倫一半依自然之男女之情欲，一半依于自覺之愛敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之倫之成立，則純由人之自覺的選擇。但人不參加政治系統，人即可與他人無確定的君臣之關係。而朋友之倫，則是人在社會中與人接觸時不可免的一倫。一切同事、同業、同志、同道，皆是朋友。中國古所謂朋友一倫中，即包括師生朋友之關係，重在以道義事業相勉。人對家庭之愛，恆不免夾雜私心。君臣關係恆夾雜利害。然真正朋友之關係，則可為一純粹之精神上人格上，超乎一切私心與利害之關係。師生之在朋友一倫中，更使朋友一倫，即為學術文化之傳承延續之所依據之一倫。中國古人對于朋友之道，重在彼此互信。朋友之間相規以善，故彼此可和而不同。朋友之道，重在互尊其所以異。故朋友之切磋，即所以培植人之寬容異己之精神。朋友之範圍，愈大愈好。一鄉之善人，友一鄉之善士，天下之善人，友天下之善士。朋友師生之倫之擴大，人可尚友千載，神交古人。不僅聖人為百世之師，而人類歷史文化之世界中，一切我所欣賞、讚美、佩服、崇敬愛戴之人物，皆可在我們發思古之幽情時，成我們之師友。唯我們之師友之範圍，可以橫面擴至天下之善士，縱面擴至古今之賢哲；然後吾人之精神乃能日趨于博大與敦厚；然後民族之各地之學術文化，乃更能交流而互貫，以趨于充實，而過去之學術文化，能不斷獲得新生命之滲入，而日新其光輝。

　　相連于中國之和而不同之友道者，是中國學術文化中之自由精神，與崇尚人類之和平之精神。在中國歷史中，大家都知道莫有西方之所謂宗教戰爭。雖然佛教曾經三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而這都有其他的原因，而非由于中國文化之缺乏宗教的寬容。在中國社會中，一直有各種宗教並行不悖的傳教之風。所以和會三教，五教同源之論特別多。中國學術在春秋戰國時，原是百家爭鳴。只有秦始皇曾焚書坑儒。但漢繼秦興，漢初仍是儒道法與陰陽家之言競起。漢武帝罷黜百家，只是不與百家立官學，仍末嘗禁止民間百家學術之流行。魏晉以後，佛學東來，中國人立刻競相講習。唐代與世界交通更盛，而佛耶回波斯之教齊來。雖然韓愈闢佛，宋明儒亦闢佛而要復興儒學，然韓愈與宋明諸大師，皆常與佛徒往還，並常出入于儒佛道之教中。至于清代之文字獄，則是滿人摧殘漢人民族意識之事，又當別論。儒家之成為中國學術文化之主流，乃由于儒家教義，本來較他家為周備，而非由于儒者借政治力量，以箝制他家學術之自由發展之故。而且儒家本來是相信萬物並育而不相害，道並行而不悖的。孟子反對他家，只反對其執一而廢百。荀子反對他家，只因他家有所見而又有所蔽。儒家之精神，重會通之道、全盡之道。故要于殊塗見同歸，于百慮見一致，于睽異而見其相通相類。中國道家則更重思想之自由，中國之所以莫有宗教戰爭，莫有異端裁判所，中國人之所以最富于寬容博大之精神，而不箝制學術文化之自由發展，亦正由儒家與道家之此種精神所陶養。

　　至于中國人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中國人素來莫有狹隘的國家思想。當先秦時代各國正爭霸之時，儒家則講平天下、治天下、講太平世、講大同、講王道、反霸道。道家講和天下、均調天下、在宥天下、講帝道、反霸道。墨家講兼愛、講非攻、講兼利天下、一同天下、講天鬼仁愛之道、反霸道。唯一的例外是法家。他要尚爭戰，講霸道。然而秦一六國，漢代秦興以後，中國之政治，即以文治為主，仍求以王道易霸道。中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之事。然而孔子之教是「夷狄進于中國，則中國之。」南北朝五胡雲攘，亦皆漸同化于中國之文化，而有隨唐之大一統。漢唐之盛，重譯來朝。然納貢大皆只以成禮，中國從末有加以征服剿滅之意。而且在當政府正從事拓邊防患之戰爭時，詩人之稱美和平而反戰之詩，仍到處流行。外來宗教中，回教比較富于戰爭之精神，但亦為主持正義。佛教則崇尚慈悲，並要人不殺生。而佛教大盛于中國，更使中國人愛和平。中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反抗侵略。故四千年來中國人對于一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。
  
(三) 　中國文藝精神

　　我們以上略講中國之倫理道德與一般之文化精神，我們以下再略說中國之文學藝術與宗教哲學之精神。

　　中國古代文化原是極富于藝術精神的。不過此藝術精神，即融于一般的社會文化生活之中。中國最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器上的鏤刻──中國書畫亦由之變來。中國古代比較少希臘式之獨立的彫像，中國古代亦缺乏希臘式之戲劇。但中國古代之禮儀中之升降揖讓，即同時表現一動作的美，而涵一戲劇意味。中國莫有希臘式之行吟詩人，亦缺史詩。中國最早之詩經，大都是人在日常生活與廟堂中的歌詠。中國古代的音樂跳舞，亦與禮儀分不開。這都是說明中國古人之藝術精神，即融于其一般之社會文化生活中。然而這亦同時使中國之人生情調，在本質上即更富于藝術意味。藝術上之美大皆生于調和與節奏對稱等。中國文化中尚中和，和平之精神，由中國古代之禮樂之教來，所謂禮以教中，樂以教和，亦即可說是由一藝術精神來。中國古代之自然科學，似不如希臘之發達，我們亦可說是由中國人之藝術性的欣賞體玩同情之趣味，掩蓋了理智上的分析綜合之趣味之故。然而中國後世之科學在十六七世紀前，仍超過西方。而中國醫學之卓絕的成就，則正為本于對人之生命之藝術性的同情的直覺的體察。其盡量求不破壞形體之組織，而將病治好，又依于一道德的感情，亦依于不傷害人之形體之完美之藝術的感情。

　　至于從整個中國文化史看中國人在藝術文學上的成就與其中所表現之精神，我們大家都知道，中國之書法是中國之一最卓越的藝術。中國過去之讀書人，亦無不習書法。中國之書法之美是純粹線條之形式美。此種形式美，同時啟示各種精神意境，反映作書者之人格風度。除書法以外，中國之畫──尤其是王維之水墨山水，直至宋元以下之文人畫，亦是表示一種極高之意境，而為世界之所無的。唐代之壁畫，亦與西方之壁畫，表現一不同之風格。至于建築方面，則中國之建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊，雖多是受了印度影響，然亦已成中國文化遺產之一部。至于雕刻塑像則除佛像外，好的比較少。就文學看，西方之文學，最早即有史詩，與悲劇喜劇。而中國最早之文學，只是詩歌與散文。劇曲是宋元以後才有。小說除紅樓夢水滸等外，好者似不如西方之多。所以要了解中國之文學，應當多從中國之詩歌散文下手。中國廣義之散文中，可包括經史子之文。中國之史家與哲學家，大均兼是文學家。此與西方之史家只重紀事，哲學家即只重說理，而不重能文者不同。由是而使中國之廣義之散文中，包括中國詩歌以外之一切文章之全體。而使中國之散文內容，極其豐富。

　　中國藝術文學中所表現之主要精神，我們可以姑借禮記經解所謂「溫柔敦厚詩教也，廣博易良樂教也」以說。中國之藝術文學，大體上看，都不重表現緊張、激盪‧過于刺激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想；而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情，飄逸洒落之胸襟，含蓄淡遠之意境等。所以中國之書畫，均以神品逸品為最高。宋元文人畫，要在虛白中表靈氣之往來。中國建築中，古代有千門萬戶之闊大的宮殿，而缺西方式之高聳雲霄之教堂。中國祭天之天壇，亦橫臥地上。建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊等，亦皆能表示一飄逸疏朗寬舒之意味。中國音樂中之七弦琴與洞簫，亦以淡宕幽和之聲見長。在中國從前文學中，則文貴淵雅，詩貴溫厚，詞貴婉約，即豪放沉雄之詩文，亦要去掉劍拔弩張之概。中國文學中無論言志載道，都要使之足以陶養人之善良的性情。中國過去文學藝術，現在人雖漸不能欣賞，而且有許多都不免太帶山林氣，廟堂氣，亦不全適于今日。然而這終是人類文化中最寶貴的成就之一。而且世界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的。

(四) 　中國宗教精神與其哲學

至于說到中國的宗教，則人恆以為儒道墨法諸家，都非宗教。中國古代自巫史分流以後，更無在社會佔重要地位之僧侶階級。所以中國似可說無固有宗教的國家。但是嚴格說起來，中國古代民族亦是篤于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天與上帝。不過中國古代人以勤勞樸實篤于行踐著稱，故比較缺乏宗教上之神話。周衰而古代宗教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生過於知死，重事人過於事鬼。其施教是教人為仁人，其從政是要天下有道。他不是只以知天事天或證涅槃為目的之耶穌釋迦謨罕默德一類之人物。孔子以後，孟子講知性則知天，存心養性即事天，亦似有以道德實踐代宗教信仰之意。然而從另一方面說，孔孟以前之中國之禮教與孔孟以後之儒家，均可說有一宗教精神。周代之祭天之禮雖限於帝王，然既有祭天之禮，即有一對天之宗教精神。孔孟雖重立仁道人道，並重盡心知性之修養工夫，然而他們亦末明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己與從政施教之事中，亦有一宗教精神。所以我們亦末嘗不可說儒家是一宗教或包含一宗教。我們可說儒家之教，是一信天人合德之人道教人格教或人文教。這一種宗教之儀式即表現於各種祭祀之禮中。荀子說禮之三本。一是天地，一是親，一是君師。而祭祀之禮中，即包含祭天地，祭祖宗，祭聖賢三者。今民間之神位中，有天地君親師，是即仍包括祭天地祭祖宗與祭聖賢之宗教道德意識。中國古人之視天地，即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵義可通於神或上帝。然除天地外，祖宗與聖賢，皆屬於人倫世界人格世界。周禮以祖考配天。後人祭孔子，亦以孔子為德配天地。在民間之祭天地祖宗聖賢之宗教道德意識中，亦包含人德齊天，人可與天俱尊之思想。此種思想乃一重視人倫人格之精神之極致。此外道家不信天帝而信生天生地之道，同時又以人得道即與天地精神相往來，與造物者同游，亦是一尊重得道之「人」之思想。由儒道之思想之重人德齊天，人與天地精神相往來等，故中國以後之道教，即要人實際的修煉成「與天地比壽，與日月齊光」之神仙。而佛教之所以得盛行於中國，亦即由於佛教反對婆羅門教之以梵天在人之上之思想。佛教主張人成佛即有無量功德，梵天之德亦不過如此。故要人崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一種人格。故崇敬彿之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛學到了中國，而有倡即心即佛之禪宗，更表示一尊重人心之意。故我們說中國之天人合德而重人之思想，即佛教之所以能盛行於中國之理由所在。而且從一方面說基督教之最高義，亦要講到神人合一。神人合一，與天人合德，亦可相通。此亦即基督教能融攝於中國文化之理由所在。不過在佛教中莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗與聖賢，且認為人不能對祖宗與聖賢與對天主，有同樣之宗教信仰。然而事親如事天，敬祖如敬天，敬聖賢如敬天，卻已是中國儒家之宗教精神之最廣大處。

　　至於說到中國之哲學，則中國之哲學不像西方哲學之重視邏輯知識論自然哲學之討論。中國之哲學主要內容即中國先哲對於人生意義，人倫道德，人格修養，人文化成之智慧。而對於天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關於人之智慧不可分。其表達此智慧，言簡而義微，恆多用譬喻，而少用繁複之論證。後人常須作親切的意會體證與實踐之工夫，乃能真得意於言外。這些智慧，我們如持與西洋印度之哲學智慧相比，我們可以發現其特別以平實而親切，易知易行見長。而且其高明與深遠，亦即融於其平實親切之中。先秦諸子，魏晉名理，隋唐佛學，與宋明理學，固皆是中國哲學思想之精華所在。而經書與史集中亦同樣包含中國哲學之智慧。中國之哲學與其他學術思想，如科學思想政治思想等，恆難截然分開。同時其哲學之精神，亦即表現於整個文化精神之中，我們如能對於上文所論之中國文化之重人禽之辨立人道之精神，倫理道德之精神，學術文化之自由精神，世界和平之自由精神，與文藝宗教之精神，有一大體之了解；則對於中國哲學之精神，亦可有一大體之了解。故今亦可暫不另詳。

(五) 　 餘論

　　我們以上所講之中國文化的精神﹐可說只是我們傳統的固有文人之精神﹐亦是我們今日應當加以保存而發揚光大的。但是我們之文化自來不是故步自封﹐關門自守的。漢唐以後﹐佛教與印度文化之一些方面﹐傳至中國後之藝術文學及哲學﹐皆受了卽印度文化之一些影響。唐代回教又帶來阿拉伯文化之一些影響。明清以來﹐中國開始接受西方之基督教﹐歷法﹐天算等科學文明。此一二百年中國人對西方之科學工業技術﹐政治經濟之制度﹐與哲學文學藝術等各方面﹐都在盡量的求接受。因為中國人一二百年來自覺國運不振﹐對西方之近代文化之突發猛進處﹐自愧弗如。於是在接受西方文化時﹐常不免只去看西方文化之長﹐而全然忘了自己﹐以至鄙賤自己文化精神﹐而有五四時代以後之非孝非孔﹑全盤西化之文化改革之論調之產生﹐及今而有共黨之馬列主義﹐徹底改造或推翻中國文化之企圖。本來依中國文化之固有精神﹐原是相信天下一家﹐相信道並行而不悖﹐而對於世界一切學術文化之長﹐都當虛懷加以學習的。如是了要學習他人之長﹐一時忘了自己或看不起過去之文化﹐亦是可以原諒的。但是如將數千年之文化精神之價值﹐全不認識﹐而輕易加以鄙賤﹐則是對不住古先聖賢與祖宗﹐亦對不住自己的事。至於馬列主義者之欲徹底改造推翻中國文化﹐謂他人父﹐謂他人母﹐則更不是有良心之中國人之可忍。何況依我們以上之所說﹐中國文化之精神之表現於倫理道德文學藝術宗教哲學者﹐都原有極可貴之處﹐而且這些精神擴而充之可作為人類和平﹐世界新文化之創造之一基礎呢。所以我們的文化之將來﹐應當是一方學他人之長﹐一方不忘其所本有。溫故與知新﹐當同成為我們之責任。中國過去能融攝印度文化之佛教﹐而創出中國式之佛教﹐我們亦必然將能融攝世界之文化﹐以創造中國未來之新文化﹐以對世界文化有所貢獻。這正是每一中國青年人應當深信不疑而兢業自勉的事。

(我們的國家﹐及人生雜誌四卷三期四十一年十二月)

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唐君毅《說人生在世的意義》

(一)
　　我們都知道人生在世間﹐但是我們很少能知此語之意義。此意義之全部的抉發﹐包含一切人生智慧與文化之全體。我在本文試一說此意義之一部。

　　人生在世的「在」之一字﹐與一椅子﹑一花木﹑一動物之存在于世間之「在」﹐大不相同。人之為一存在﹐與其他之物之為一存在﹐大不相同。

　　一椅子在世間﹐他不知道他以外之桌子及其他任何東西之在世間。除了他自身在他自身﹐此外的世界中之存在﹐對于他等于不在﹐而如在黑暗中。一切純物質的東西﹐皆是與此所謂椅子一類的。

　　花木在世間﹐他亦不知道其他的花木等同在世間。但是花木要生長﹐而需要吸收陽光﹑水分與養料。他于是接觸了其他之物之在世間。而且如果他不接觸此陽光﹑水分等﹐或此陽光﹑水分等﹐不在世間﹐他自已便不能生長﹐而其生命亦不能在世間。

　　動物在世間﹐而他有知覺。他能知覺椅子與花木之在世間。椅子花木的存在﹐展露于他的知覺中。一切他所知覺的東西﹐對他都存在﹐亦都存在其知覺中。于是他以外的世界之存在﹐對他開朗了。

　　動物在世間﹐而且在世間運動。他運動﹐而更使其他的存在能接觸他物﹐知覺他物﹑亦便使他自己存在于對其他存在之知覺中與接觸中。

　　動物不斷的運動亦不斷的知覺﹐使動物之生活範圍擴展。可憐的植物﹐卻只能定處在一地生長﹐他只是盲目的及收陽光水份與養料。

　　高級的動物﹐似乎不只能知覺﹐而且能記憶﹐所以狗似乎認得主人﹐人可以加以訓練。如當你每次搖鞭時﹐便叫他作某一動作﹐下次搖鞭﹐他亦就作某一動作了。高級的動物﹐不僅依先天的本能而動作﹐而且能依後天經驗所養成的習慣而動作。于是高級的動物﹐不僅知覺現在的世界中其他存在﹐不僅生活于現在的世界。因為他既然賴過去的經驗習慣而生活﹐過去的經驗習慣在其生命中﹐他亦即同時生活于過去的經驗習慣所由構成之世界。他生活的範圍﹐比一般低級動物更大了。

(三)
　　高級動物可能有記憶﹐亦許還有某一種自然的﹐適應環境的智慧。但是他不能有自覺的記憶﹐自覺的智慧。自覺與否﹐是人與其他動物之大界限﹐亦是人與其他一切存在之大界限。「自覺」使人生之在世﹐與其他一切存在之在世﹐截然不同﹐而使人在自然的世界之上﹐開闢一心靈的世界﹑精神的世界﹑與文化的世界。

　　人類能自覺的證明﹐是人人都能說我。哲學家可以主張莫有我。但是你同他辯﹐他仍然會說: 我主張「莫有我」。人能說我﹐只因人能自覺其思想情感與行為及身體之存在。

　　人不能說他莫有自覺的能力。因為他說他莫有自覺的能力﹐他一定能自覺他說了「莫有自覺能力」一句話。如果他不能自覺此一句話﹐即等于他自覺莫有說話。那他說此話﹐便等于莫有說。我們亦不須同他辯論。

　　人是一定能自覺的。人都一定有自覺的回憶過去經驗之能力。所以人都能記得一些兒時的舊游﹐人都能懷念千里外的故鄉。

　　自覺的回憶﹐使過去了的事重新再現﹐使已在世間不存在的事﹐重新在回憶中存在。「過去」在現在的回憶中存在﹐而我們仍知道所回憶的是過去。故回憶即是在現在與過去之間﹐搭一道橋﹐讓過去的經驗﹐在此橋上自由行走。這是一個內心的橋。這個橋上開始展現一內心的世界。有了此橋﹐而過去的雖在世間不存在﹐而又不是全不存在﹐ -- 因為過去的明明在此橋上。所以自覺的回憶中﹐包含一使不存在者再轉化為內心的世界之存在者之原理。此原理﹐在內心逆轉自然宇宙的時間之流行﹐而拉回「過去」。使在時間之流中之消逝者﹑死亡者﹐復活再生。這是人心深處之一鬼斧神工的原理之透露。

　　人能自覺的回憶過去的經驗﹐則過去的經驗便都可同呈現于現在﹐而並排起來﹐容我們加以比較。比較不同的經驗事物﹐施行抽象活動﹐便形成概念。人同時又能對于所經驗之事物與所形成之概念定下一名字。他定了名字﹐他能自覺的回憶: 他曾對什麼事物或概念﹐定下何名。於是名字與意義之關係﹐便可確定下來。當大家逐漸承認某一名與某一義之確定關係時﹐社會通用的語言文字﹐便產生了。當概念與語言文字產生時﹐人對于世界存在的事物之知識﹐便可逐漸產生了。當人應用知識以改造自然社會時﹐于是有各種技術之產生。

　　人能自覺的回憶過去的經驗﹐使之呈現于現在﹐亦可自由的回憶。人能自由的回憶﹐便能選擇所要回憶的。于是人能拆散過去的經驗之原來的連繫﹐而重新加以組織構造。人可以拆下鳥的翼﹐而連結之于小孩的身上﹐而構成一小天使。人亦可以拆下天上的彩霞﹐而連結之于美人的身上﹐而構成一仙姑。無論如何複雜的想像﹐都可由過去經驗之不斷的拆散與重組而構成。想像即一切文字藝術與技術之所由成之原始﹐而想像亦同時使我們能了解未來的世界之面貌﹐與一切可能的世界之面貌。

(三)
　　人能自覺﹐所以他能說我﹐說我想像什麼﹐回憶什麼﹐知覺什麼﹑以至說我說什麼﹐作什麼。但是人能自覺他自己﹐同時人亦知道他以外有他人。我一方自覺有我﹐同時亦知道有你有他。我自覺我不是你或他﹐我即與你或他分開﹐所以我會自私。我愈自覺我自己不是你與他﹐則我愈會自私。所以人因有自覺的能力﹐亦可使人比其他一切動物生物﹐都自私得厲害。一個自覺有知識有學問的學者﹐與自覺富于想像力的文學家與藝術家﹐亦可以比一般常人更自私得厲害。

　　但是我自覺我自己不是你與他時﹐我同時知道你與他亦能自覺不是我。我知道我能自覺﹐便知一切人皆能自覺。我知道我有我的我﹐我亦知道你有你的我﹐他有他的我。而我同時是你的「你」﹐我又同時是他的「他」。于是我知道我不只是我﹐亦是他人﹐而一切人亦都可說是我。人由此而超自私的道德意識。依此道德意識﹐而知人人皆是我。故有此道德意識之我﹐便是一涵攝人與我之大我﹐此大我亦即是我的真我。我之真我中涵攝有你與他﹐你與他之真我中亦涵攝有我。于是我存在于你與他﹐你與他亦存在於我。所以兒子存在於父母中﹐父母存在於兒子中﹐夫存在此人中﹐我為往聖繼絕學﹐則往聖在我中﹔我為萬世開太平﹐則我亦在後人中。我的存在與他的存在之交光互映﹐而有人倫之世界。古往今來無數聖哲之千言萬語﹐亦都不外是要人自覺此真我之存在﹑與此人倫之相與之道。人在人倫中顯真我﹐此真我是大我﹐亦是一無我之我。我有對此大我真我或無我之我與人倫之自覺﹐所以我能有成己成人﹐求建立公正平等的政治社會經濟之制度之事業心﹐而人類社會能逐漸實現公正平等的理想。

(四)
　　我自覺我不是他人﹐我亦自覺我不是其他的動物生物礦物。能自覺的我與不能自覺之動物植物礦物﹐更明顯有別。我與純粹的自然物或自然界有別。我生存在自然界﹐但自然界的存在同時威脅我的存在。自然界的狂風暴雨﹐毒蛇猛獸﹐都可以使我不存在。而我的自然生命亦終有一日會走到死亡。我不能必然的或永遠的在此自然界存在﹐同時亦即不能必然的或永遠的在人世間存在。世界上可傷害我﹐使我不存在的原因多得很。人從此想﹐會覺到我之生命﹐我之存在﹐是一浮萍﹐是一在寒風中搖曳的蘆葦。

　　「人是一蘆葦﹐但是他是一有思想的蘆葦。」人可以為其他的東西所傷害而死。但是他能自覺他之可被傷害而死。人都求生﹐而又都自覺他之會死。其他動物或生物﹐則只會求生﹐而不知道亦不自覺他會死。人獨能自覺我會死。這正是人之所以異於一切其他存在者。這同時即顯出人的偉大。

　　人之所以能自覺我會死﹐因為人知道其自然生命有一極限有一邊沿。在此極限邊沿以外不屬於我。狂風暴雨餓荒水火﹐造成我的生命的極限與邊沿。縱然這些都可以科學的力量克服﹐然壽命有盡﹐我的生命仍有極限與邊沿﹐我同時亦超越於我之有盡﹐超越我之極限與邊沿。猶如我們走到天涯地角﹐看見外面只有白茫茫的一片大海﹐我莫法走過去了﹐我看到大陸的邊沿。但我視線同時超溢於大陸之外﹐與海天之寥闊而同其無盡。

　　不錯﹐我有死﹐我知道我會死﹐我知道我會死於世界中。但是我知我死於世界中﹐我即同時知道我死﹐我不存在﹐世界仍將存在。我以外之他人仍將存在。我死了仍有人照常穿衣﹐照常吃飯。我的房中﹐有他人來往﹐我的學校中﹐有他人來講書。我不作文章了﹐仍可有他人作文章發揮類似的道理。然而這一切的一切﹐卻都是現在的我之所知。我死後的世界的一些事﹐仍是現在的我之所知之一部﹐因而亦為現在的我之智慧之光﹐所矇矓地照耀著的。他不全在我之智慧之光之外﹐便同時不能說全在我之外。如白茫茫的大海﹐不在走到海邊的人之視線之外。

　　人之自覺的怕死﹐亦如生物之不自覺求避免死亡。但是之怕死﹐常很少全是為自己。人之怕死﹐常是想著我死了我的父母怎麼悲傷? 我的妻子何所依恃? 我死了﹐當我的像片掛在追悼會上時﹐我的朋友將如何難過? 我死了﹐我未盡的責任﹐誰能代盡? 我的事業﹐誰來繼續? 除了絕對自私的獨身者﹐很少人全是真為他自己而怕死。人多少都是為他人而不忍先死﹐人多少都是為其他親人而生存﹐所以人在死時﹐總還要念著其他親人。你已要死了﹐又何必念? 然而他人在﹐你便不能不念。這即證明人的情誼﹐溢出於他的生存的間之外﹐而要去瀰淪充塞於他死後的世界。正猶如走到海邊而不能前進時﹐我們之前進的志願﹐便瀰淪充塞於海天之寥闊了。

　　我們了解了我們之智慧之光﹐照耀於我們死後之世界﹐我們之情誼亦可瀰淪充塞於我死後之世界﹐便知我們的自然生命雖有死亡﹐而我們的智慧之光與情誼﹐則可透過此自然生命之死亡。我們只要不全是為自己而生﹐同時是為他人而生﹐我們的生命既已建築在他人之存在上﹐則他人存在﹐即我之未嘗死亡。因為我不只存在於我﹐而同時存在於他人之存在之中了。

　　這些道理﹐便引我們透入形而上學與宗教的智慧。此智慧﹐更使我們了解人生在世之「在」﹐與動物植物礦物之「在」世﹐有截然不同的意義。人只要不全是為他自己而生﹐則人都能生前亦「在」﹐死後亦「在」。因為他的精神不限制於他自己之生命之內﹐則他自己生命之自然的限度﹐亦不能限制他。

(五)
　　人的精神不當限制在自己之自然生命之內﹐亦實際上不能限制在他自己自然生命之內。人必須在家庭中生活﹐在朋友中生活﹐在社會國家中生活﹐在國際世界中生活﹐亦在對於自然界之真理之認識﹑美之欣賞﹐及對自然界之一切文化活動中生活。人的生命﹐是依於家庭朋友……等一切而存在。每一種我與其他個人社會及自然界事物的關係﹐成為一根生命的絲﹐合以織成生命的繭。當我們把一根一根絲抽下時﹐生命的繭便空無所有了。所以離開了人倫關係與人情﹐莫有人生。離開了人在自然界所創造的文化﹐亦莫有人生。人生在人倫人情中﹐亦在人文中。而人愈能為人倫而生﹑愈為人文而生﹐人亦即愈能不限制在他的自然生命以內﹐而愈能獲得永生。

　　現在的世界﹐是一人化於物的世界。人忘了人生之別於植物之生與動物之生。人亦或只知求生於自然世界﹐不知生於內心之世界。只知求我生﹐不知求人(他人之人) 生。只知求暫生不知求永生。而求永生者﹐又或外於人倫人情人文而求永生﹔而不知即人倫人情人文中以見永生。鹵莽滅裂之論﹐火馳而不返﹐而生人之道苦﹐世界於以大亂。大心深心之士﹐曷亦反求其本乎?

(人生雜誌三卷八期﹐四十一年七月)

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唐君毅《薜維澈論: 現代文明生活之弊端》

(一)
　　現代是人類文化劇大變動的時代﹐一方面有接接連連的世界大戰的發生﹐有無數的政治上軍事上之風雲人物與野心家﹐不斷的起來﹐亦不斷的傾跌。同時有無數無罪的人們﹐因此二者而受苦受難。然而同時亦有救世的聖人﹐如甘地之出現。再有無數的哲學家﹑思想家﹑社會科學家﹐在反省人類社會的亂源﹐而想從根加以救治。故現代﹐亦是人類文化思想之一大反省的時代。由此反省﹐人可以看見西方現代文化之進步﹐勝于其古代與中世之文化及東方文化之處﹐亦可看見西方現代文化之種種的毛病與危機。人類如果真要有前途﹐我相信其未來之文化之形態﹐將不止不同于西方之古代與中世﹐與東方文化之過去﹐亦將不同所謂西方之現代文化之形態。此種新文化之形態之形成或創造﹐待于現代人對東西文化之過去與現在之長處與短處﹐皆有一公平的觀察與了解﹐再對其一切長處﹐求真實加以綜括的貫通﹐于其短處則加以救治。所以我們固然應當知道現代西方文化﹐勝于西方之古代與中世之處及東方文化之處﹔我們亦須對西方現代文明之弊端﹐與西方之古代中世及東方文化之長處﹐求深切的了解﹐而不須諱言西方現代文明之弊端之所在。關于西方現代文明之弊端﹐西方之哲學家及社會科學家﹐言之者甚多。這中間的說法﹐不必一致。我現在在此文中﹐所想介紹的德國之一哲學家亦神學家薜維澈(Albert Schweitzer) 對西方現代文化的弊端之說明。

　　薜維澈是在第一次大戰後才開始著了不少討論西方文化的著作。如文明之衰微與復興﹐文明與倫理學﹐上帝之國之神秘﹐及論聖保羅﹐歷史上的耶穌﹐論音樂家巴哈的書。其在德之文化哲學界之地位﹐是次于斯賓格勒凱薩林。我在十年前﹐曾讀其文明與倫理學一書﹐當時的印象不深。最近由友人處借來英譯文明之哲學一書﹐乃一九五零之美國第一次版。這書似是原來分開在英出版之文明與倫理學﹐及文明之衰微與復興之合版。此書對西方之倫理學及西方之文明﹐是有一加以改造推進的意願。他對于西方倫理學中之偏重自我肯定Self Assertion與樂觀主義﹐皆深致不滿。對西方人之只求征服自然﹐並于自然界之其他生命皆不知愛惜之態度﹐亦所反對。他所提倡的是一種對一切生命之尊敬而歸于一「宇宙倫理」。同時要西方人多有一點自我捨棄的精神。他認為由此可以包攝東方精神之長﹐于西方之倫理學與文化中﹐而逐漸救治西方文化之弊端。他此書之內容頗豐富﹐行文極老實而不甚露精彩。我現在所介紹者是其論現代文化生活之弊端一段﹐見此書第二章。同類之意見﹐他人亦有﹐不過他說得比較簡單扼要。他對現代文明生活之弊端﹐主要提出五點。此五點﹐他人可認為當有不足。但亦可說此五點是最重要的。故我願加以介紹。唯此介紹不是機械的﹐我只取其大意。許多地方﹐我亦加上我自己一些意思﹐以使我們對此問題﹐比較更清楚一些。

(二)
　　此處所謂現代文明生活﹐即指由工業化組織化所成之現代都市社會之生活。這一種工業化組織化所成之現代都市社會﹐當然對人們之實際生活有許多利便之處﹐同時亦增加人們的幸福。如工業生產之效率之提高﹐商業﹑與交通之發達﹔由是而有之人所消費之用品種類增多﹐此用品之供給之方便迅速﹐社會治安之易于維持﹐衛生醫藥設備之增加﹐學術文化交流之容易等。這一種工業化組織化之現代都市社會﹐較以前之農村社會或手工業社會﹐對人們日常生活所增之便利﹐人人皆然能看得到。但是現代都市社會﹐對人之精神發展﹐同時亦產生極大的阻礙妨害﹐這卻是一般人所忽視的。究竟得失相衡﹐利害相較﹐誰大誰小﹐正是問題。我認為﹐我們如真看清薛維澈所擧之五個弊端之嚴重﹐我們便知人類的理想社會﹐決不是現代都市社會而是一都市鄉村化﹑鄉村都市化﹐或工業農業化﹑農業工業化之社會﹐中國社會將來真要現代化﹐同時亦須超現代化﹐而不能只以現代都市社會為最高理想。我一向懷抱此意﹐而見薛氏書更增我之所信。故我無妨將現代都市社會之文明生活之弊端﹐一一加以說明。

(三)
　　薛氏說現代都市社會之文化生活﹐首先使人失去自由。這即指都市工商業使人離開其土地與鄉村﹐亦使人離開其父母與祖宗之墳塋﹐夫婦亦得分別在不同工商業機關工作﹐晚上才回家﹐而家亦同旅館等等而言。這些事都不是出于人之自願﹐而是在現代都市社會中人不能不如此。人離開了土地與鄉村﹐離開了家﹐即離開了自然﹐離開了人本有的天性﹐使人心靈在根底上﹐受到傷害。此即現代人之一切變態心理之原始。

　　其次在現代都市社會中各種行業或各種組織的人群﹐都要各為其利益而競爭。于是使人生活過度緊張。人過的是工作者的生活﹐但卻不是人的生活。過度的緊張工作﹐是現代人一切工商業都市之一般情形。于是人在工作之餘﹐便不能不儘量求精神的鬆散﹐他必需去追求娛樂﹐而不能再有任何嚴肅的內心修養﹐亦不能再集中精神與人討論學術。期刊與報紙﹐亦只得盡量求輕鬆﹐使人一看便懂。而真正可以與人以教訓的書籍﹐遂被消閒的書籍﹐打入冷宮﹐而娛樂本身亦是愈趨於下流。這都是五六十年來每況愈下的都市文化現狀﹐而此種人類精神能力之不能集中以求向上﹐正是工商業社會之過度緊張工作之必然結果。

(四)
　　除了現代人失去自由與精神不能集中的缺點以外﹐第三點現代社會之弊端﹐即使人根本失卻圓滿的發展其人格之可能。現代學術是愈分愈細而人類社會亦不斷的分工。各個人之勞働﹐被組織化﹐而分配到一狹小而專門的部門。人各從事于特殊的狹小而專門的工作﹐當然可使工作有更大的效率。然而工作對工作者整個人格之精神之意義﹐卻幾乎等于莫有了。手工業人﹐了解他工作的目的﹐了解他每一段工作﹐對整個工作之全部之關係﹐所以其每一段之工作﹐都對其整個人格有一意義。然而現在的工人卻根本不能了解整個產業的意義﹐及一物製造的全部歷程。他只是把他人與機器已做好的接下﹐作了其自己的一段﹐再交與另外的人與機器。于是反省﹑智慧﹑技巧﹐與一切創造的能力﹐都用不上了。他的人格之多方面的發展﹐當然不可能﹐而只能成為一支離破碎的人格而已。

(五)
　　現代社會之更大的危機﹐是使人根本逐漸失去人性或人道感情。現代社會生活使人匆忙。電話交通的方便﹐及生活與工作的需要﹐使人與人之接觸頻繁。然而人與人接觸愈多﹐則人愈相視如路人。人只在逃于虛空之地時﹐才能聞人足音跫然而喜。人在朝夕皆與人相接﹐而又只是以事務相接時﹐人與人互不了解其內心﹔則人與人之相視﹐亦如一些圖像在目前蕩漾﹐人與人交際亦如與一些活的機器發生交涉而己。于是人愈不把人當人﹐而視人如物。當人習慣於其一套與人交際接觸之機器方式﹐習慣成了自然﹐人亦再想不起其對人之方式是視人如物﹐而非真正視人如人了。在都市社會﹔人對人莫有出自真誠的禮貌﹐而只有虛偽的儀文。人格價值﹐人格尊嚴﹐人道感情之意識﹐自然都因人之相視如物而喪失。于是都市社會中之關心戰爭﹐談論戰爭中人之死亡……亦如談下棋﹑談賭博之輸贏而已。

(六)
　　現代文化生活最後一個弊端﹐是我們的公共生活之過度的組織化。人類社會生活當然需要組織﹐然而過度組織化﹐卻是壓迫摧殘人之創造活動與精神活動的。現代的一切宗教的政治的經濟的社團﹐都要想對外發生最大的效果與力量。要求對外有最大的效果與力量﹐則內部組織愈嚴愈密愈好。猶如一個機器﹐內部之構造愈是鈎連得緊﹐則對外匯愈能運轉自如。然而機器不是生命。人類社會太重組織而近于機器﹐則人類社會即無精神生命。因在太組織化的社會中﹐個人愈失其個性﹐而愈失其內心生活的豐富﹐則整個社會之精神生命﹐亦即愈趨於乾枯而近于虛無了。

　　薛氏由此問題﹐談到西方社會在十八世紀﹐個人尚可表現其個性而自由的討論交換思想。然而十九世紀至二十世紀﹐則個性自幼即先受社會之各色各樣的訓練。社會流行的意見﹐恒使個性不敢違悖。于是個性日失其精神的獨立。個性成了一好比莫有彈性的皮球﹐只有不斷的去接受社會組織塗于其上的印象。個性只在群眾的姆指之下﹐求得其關於政治﹐國家﹐及一切生命上之見解。同時誰獲得了群眾意見的擁護﹐便獲得了真理。于是對群眾之宣傳﹐便代替了真理之討論。而現代文化中之無線電﹐廣播﹐新聞紙﹐又是最便于宣傳的武器。誰有了此武器﹐亦即獲得了群眾。獲得了群眾﹐則獲得了一切﹐因為特立獨行的個人已不可能存在了。

　　薛氏指出現代文化生命之五弊端﹐而莫有論到幾次大戰與極權的政治之出現。因為照薛氏看來﹐這些都只是現代文化生活之弊端之自然的表現。當人之精神先已失去自由而趨于分散﹐人格已趨於支離破碎﹐而對人日益失去人道感情或人性﹐而社會復過度組織化﹐以求對外競爭更有效率時﹐戰爭與極權政治﹐正是必然要產生的。這些﹐讀者推想一番﹐便可明白。至于我們中國之未來﹐如要免于上列之弊端﹐我想只有見禍害于機先﹐而以工業農業化﹑或農業工業化﹐都市鄉村化﹑或鄉村都市化﹐為我們建國之理想。關于這些地方﹐我此文已提到。今再提到一下﹐但恕我不能在此詳細討論此問題。我只望人們能注意此問題。

(人生雜誌三卷九期﹐四十一年八日)

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唐君毅《六十年來中國青年精神之發展》

一﹑　六十年來中國青年精神發展之四階段

　　本文談六十年來中國青年精神之發展，主要是根據我個人之所聞所見與所感，加以直述，而不是根據六十年來之史料，加以分析論列。我寫此文之動機，亦不重在敘述過去；而重在以過去為鑑，以致我個人對於現在與將來的中國青年的期望。

　　六十年來中國青年精神之發展，可以略分為四個階段。各階段有各階段的長處，亦有它的缺點。皆可以為今後之青年之鑑。今先從長處方面說此四階段。

　　六十年前今日，是興中會成立第二年，亦即中山先生第一次謀在廣州舉義失敗，而陸皓東被捕成仁之一年。以後直到辛亥革命之十六年中，有秋瑾、徐錫麟、譚嗣同、鄒容，及黃花崗烈士等，相繼殉難。他們都是青年。為了復興中國，而不惜前仆後繼。關於這時代的革命青年精神之記述，我最愛讀的是馮自由的革命逸史。這時代的青年之所以能慷慨奮發，他們心中的理想人物，是文天祥、史可法之流。他們的精神，亦即中國傳統文化中，以丹心碧血，成仁取義的儒家精神。這從他們的言行，處處可以證明。這精神是中國在近代受西方文化政治經濟勢力之衝擊壓迫後，中華兒女為了達革新中國之目的，而表親的一種最崇高偉大神聖的犧牲精神。這犧牲精神，在底子上說，是純根於中國傳統文化的。但同時是為革新中國，復興中國。故與文天祥史可法等傳統的氣節之士，為保存故國山河，中原文物，而犧牲個人者不同。這是一種為開創未來時代，而不惜犧牲個人之精神。此卻有似於西方之革命家之精神。因而這種精神雖在底子上是根於中國傳統文化，然而同時是以一新形態表現。所以後來國民政府定黃花崗節為青年節，我認為是對的。中國之新青年精神，實乃從此時代之青年精神開始。此時代之青年精神，是真正能繼往而又能開來。因其是既根於中國之舊傳統，而又有一新形態之表現的。

　　中國六十年來青年精神發展之第二階段，應當是五四運動前後之青年精神。五四運動，在根本上，是學生反對喪權辱國的條約之政治運動。這與辛亥革命前先烈們之革命運動，純為對本國政府的不同。亦與先烈們之精神，表現於犧牲自己者不同。五四運動，是始於青年之自覺的要求保存國家之權益。五四運動中的學生們，可以去打外交部，毀外交部長的住宅。這事本是非法的。但是這同時是中國學生，自覺其愛國精神高於當時之政府之客觀表現。知識份子當以天下為己任，本是中國文化精神之一端。但在過去的中國知識份子，至少須通過表面上的忠君，才能作以天下為己任的事。此中即可有一精神上之委屈。此精神之伸展，便理當發展出民主政治。民主政治之精神，是政府與人民平等，不自居人民之上，而且共同在遵守的憲法下活動。但是在中國過去君臣之名教大防中，政府畢竟在人民與一般知識份子之上。因而要發展出中國民主政治，中國知識份子在民國成立後，勢須再一度客觀的表現一種視「不能保護國家權益的政府」若無物的精神。此即五四時代學生打外交部的非法活動之所由生。說其是非法，是因在民主的立憲國家，亦不當有此事。這表示當時的學生之意識n尚非真正的民主的立憲國家之公民的意識．。但是這運動，亦表示中國知識份子，真感到「政治必需民主，才能免於喪權辱國之事」的迫切要求之開始。在五四運動以後至今，這迫切要求之成為一求政治民主的潮流，此對中國過去的歷史而言，畢竟是一劃時代的事。

　　五四運動是一種青年運動，其中表現一種新的中國青年之精神。過去時有人爭論五四運動是誰領導。有人說是由提倡新文化運動的人領導的；有人說是由孫中山一直在南方領導的反北洋軍閥之政治運動，所間接影響而成的；共產黨則說是當時的共產主義者領導的。這些爭論，實都是枝葉。在根本上，五四運動只代表一時代的青年精神。當時全國學生之響應北平學生之活動，只是一愛國意識。百年來的中國人，一直的願望，本來就是要復興中國。故無論說誰領導，都不重要。因為誰都可以領導，而實際上誰都不配居領導之功。這只是一時代之青年精神，自己在領導自己。這精神是辛亥革命前之犧牲自己的青年精神，發展為一種永保持國家權益；而要干涉政治，主宰政治的精神。這精神使青年認識政客，官僚不是國家之主人，同時自覺他自己才是國家民族之生機之所在。因而五四時代的青年，有一種不願受什麼現實的勢力，傳統的習慣，和一股社會文化風氣的束縛，而尊尚個人自由，新鮮活潑的朝氣。這個時代青年精神之價值，是我們所不當否認者。唯今言中國現代青年精神者，只知一五四運動。則不足為訓。

　　六十年來中國青年精神之第三階段的發展，是國民革命時代的青年精神。國民革命是一打倒北洋軍閥，與反帝國主義的運動。這是承五四運動時代之政治意識之進一步的發展，而為中國現代之知識份子。要求改革內部政治，並求解除外來束縛之具體的革命實踐。余生也晚，在五四運動時，我還在小學讀書，只記得參加愛國遊行的事。但在國民革命北伐前，我已在北平讀書。親見這時代的有志青年，紛紛由北而南，從軍革命。留下的，亦不願停滯在新文化運動時代的思想家、學者的思想。當時青年的心理，是看不起個人自由主義，而願投身革命組織：參加國民黨、共產黨或其他政黨，以救中國。此時青年精神，是一種寧犧牲個人自由，而服從集團之紀律，以救中國之精神。這與辛亥革命前之青年精神，是以個人之碧血丹心為革命而犧牲不同，這與五四時代之青年之只有一籠統的愛國之情感衝動亦不同。這時代的青年，是由理智以自覺的了解，只賴個人之力不能做什麼，必須集合同志，乃能作救國之事業，因而自願投身於一政治集團，以組織之紀律，約束自己。這時開始有劃時代的學生軍參加北伐，在丁泗橋作戰，首打敗了吳佩孚這時我認識不少青年，都是分別為其所屬之政黨，所信之主義奮鬥，而流離顛沛，而被捕就戮。這些人雖然名不見經傳，然而他們仍各有一段精神，可永垂天壤。這亦決不容五四時代的人與後人，忍心抹殺其價值者。

　　六十年來中國青年精神之第四階段，是抗日時期之青年精神。國民革命時代的青年精神，是反對帝國主義。而國民革命成功的結果，是產生九一八事變，七七事變，終於日本帝國主義之鐵蹄，橫掃中原。這時政府西遷，而千千萬萬的中國知識份子，中國青年，亦退卻至中國之西南半壁。這是中國近代歷史上之一最大的悲壯劇。這時我在大學教書，親眼看見聽見無數江南塞北的青年，徒步轉徙數千里，到大後方讀書。衣不被體，食不飽腹，其苦況較今之調景嶺之難胞，或尚有過之。但是他們安之若素，一年、兩年、四年、八年，等待，期望。終於日本投降，然後回家拜見父母。這時代的青年精神，據我所了解，與以前之青年精神之不同者，在其最能脫去中國從前知識份子的一些習氣，辛亥革命的青年之從事革命，有些常不免一種舊士大夫的矜持氣。五四時代的青年之愛國，與講新文化，新思想，如其談戀愛，常不免一種中產人家的少爺小姐氣。國民革命時代的青年之從事革命，則常帶一種五四以來新知識份子之浪漫氣。但是在抗戰時代之青年精神，則大體說皆較能脫去這些習氣。其生活是更平民的，艱苦的。故其意識亦是比較樸實的，少浮華的。從整個來說，我所最喜歡的青年，仍是在抗戰時期，由前方流離轉徙至後方的青年。而這些青年亦即對抗戰後之政府最失望，而被共產黨裹脅以去，而支持共黨統治大陸的青年。這真是一最可悲的事。

　　如果我以上說的不錯，則六十年中國青年之精神，實隨時代而發展。一時代的青年精神，有他特殊的可愛處，可貴處。辛亥革命前的青年精神之可愛處可貴處，在表現中國傳統文化中之殺身成仁，捨生取義之精神。五四時代之青年精神之可愛處可貴處，在其表現中國知識份子要求主宰政治，改革社會的一股新鮮活潑的朝氣。而此兩種精神，都是直接在青年個人身上表現的。至於國民革命時代之青年精神，則是通過對政治集團，對主義信仰的獻身而表現。抗日時期之青年精神，則通過對民族的抗戰事業之忠誠而表現。這些事，我們不要因其太近，而忽略其價值。這都是為炎黃子孫的中華青年之永遠的光榮。我們亦不要想：表現這些青年精神的青年，有些已死了多年，或其墓木已拱。亦不要想：一度表現這種青年精神的人，今成中年老年，他們已不復再能表現同一的精神，以至把他們在青年時代會表現過的精神，亦忘記了。我們不必為此等等致其嘆息。我們看時代精神之行程，可是不著眼在任何特定個人。個人死了，個人不能繼續表現其原有的精神了，只是個人的事。但是那種「精神」，只要曾經存在，其中有一價值，則此價值即存於永恒之世界中，我們亦永當肯定其中之價值。而此價值，亦永遠可為我們所不忘，而永存於我們之心中，以永遠去啟發後來的青年精神。


二﹑　各階段之青年精神之缺點

　　但是我們一方要承認六十年來中國青年精神的價值，亦須知道他們的缺點。如果莫有缺點，為什麼由六十年來之青年化成的中年、老年為中堅份子所組成之國家，會弄到這種田地。對於六十年來之中國青年，首先我們發現十幾乎是一般的現象，乃方才我所說已暗示到的，即六十年來的中國青年之優良的青年精神，在其到了中年老年，便幾乎都很難保持下去，亦很難在他個人身上，發展出更高的精神，或其他的優良精神，以成就他的中年與老年。於是此更高的精神、其他的精神，只好讓後來的青年來表現。當青年成為中年與老年，即絡續趨於精神之停滯與墮落。這不只是此六十年中年老年的悲哀，亦即是青年自己的悲哀，民族的悲哀。在中國古代與西方，似都不是如此。而今後中國青年，所面臨之最大的考驗，即如何去掉六十年來青年精神的缺點，以求如何保持其優良的青年精神至中年與老年，或在中年老年能發展出更高的精神及其他的優良精神。如其不然，則長江後浪推前浪，世上新人換舊人，今日之青年之前途，仍是悲哀的，而民族的前途，亦仍是悲哀的。

　　六十年來中國青年精神之各階段之共同缺點，如具體點說，則照我的意思，是在其精神之價值，皆只表現於消極的破壞的方面。首先辛亥革命前之烈士之悲壯成仁，只是為要推倒滿清。這價值是在消極的破壤的方面。這個時代之青年精神，汪精衛在當時，亦是有的。所以他能作出「慷慨歌燕市，從容作楚囚。引刀成一快，不負少年頭」的詩。我們當然不能說黃花崗的烈士，如生存下去，後來亦會當汪精衛。此是厚誣先烈。但是只是消極的推倒專制黑暗之革命精神之不足建國，卻見於民國成立後最早數年中，革命黨人之反為人所厭棄的事實。這個事實，今之國民黨人，或不願意提。後來的青年亦多不知。但是民國初年的輿論，並不喜歡革命黨，卻尚可徵考。這原因我想不只在北方舊勢力之有意的摧殘壓制，這亦是因當時之革命黨人最初的革命精神，本身仍是偏於消極的，破壞的，原不足擔當積極的建國之大任。

　　五四違動時代的青年精神之缺點，仍在其不免只表現消極的破壞的價值。當時青年之一股新鮮活潑的朝氣，誠然可愛。但與之相配合的新文化運動之精神，則所重只在批判懷疑，打倒禮教與孔家店，並倡文學革命等。這時代青年之新鮮活潑之朝氣之價值，便仍表現在消極的破壞方面者為多。這時之青年如胡適之等，所提倡之個人自由思想，民主科學思想，誠然是與五四時代之青年精神要求相配合的。但是民主精神不表現於立憲的政治制度之運用，則不能有積極的政治成果，只是一反當時政府之政治口號而已。自由精神如不是一道德上自由精神，又不表現於具體人權之爭取，求訂之於制度。由法律以保障之，則終歸於一種精神之放縱，與個人之浪漫情調而已。亦不能有成果。由於當時之提倡科學，使中國後來多少出了些科學家，與其他學者。這些人即大陸淪陷前學術界教育界之重鎮。然而這些科學家，後來都多是贊成共產黨的。這當由他們的缺乏一種整個文化意識，與健全的政治意識。這些科學家學者中，當然有許多特出人才，亦有可值得敬佩的人格。但亦不少真是為國民革命時代，及抗日時代之熱情青年，所看不起的道地的個人主義者。這些人多自西方留學歸來，只知羨慕西方。其在中國，如只是寄居。其寄居中國，只知道他個人之學術自由，思想自由，與社會地位是重要的。除此以外，說什麼國家民族，歷史文化，他們動輒視為空論。實則此只表示他們對此等等，並不真正關心。最不好的事，是最近一二十年我在大學中任教，我又隨處發見這些人在學校中，政治場合中，特喜歡互相詆娸、譏剌排擠、傾軋。說起來每個人都是五四時代新文化運動時代風氣培養出來的專家，就是心量褊窄，作事缺乏合作精神。在這點上，我總覺他們趕不上後來參加國民黨與共產黨的青年，比較能團結、能合作。亦趕不上抗戰時代出來的青年，他們比較民族意識強，作事比較不計較個人地位，能吃苦。二十年來中國政治社會之領導人物，多是五四時代的青年人，所化成之中年老年人。我們可佩服欣賞他們在青年時代的朝氣，但是我們亦不能不承認此朝氣中，仍有某一種缺點。此缺點正是在實際生活中，不免傾向於一道地的個人主義。至於他們之口頭上的個人主義之理論，則恒不免只是拿來批判、懷疑，打倒他個人以外的一切，由孔子、禮教、社會風俗、傳統文化到自己以外的其他一切個人之用。這確是一很槽的事。

　　六十年來中國青年精神第三階段之缺點，乃由國民革命之反軍閥、反帝國主義，原是一消極的革命事業而來。此時代青年精神之長處，在能放棄個人自我，為政黨、主義信仰而犧牲。此是可遙契辛亥革命前之先烈精神的。這時代許多熱血青年，都為革命為黨爭而死了。但是國民革命成功，國民政府成立，卻一方是五四時代出來的人來居高位，一方則是尚存在的從事國民革命的青年，化成要求以一黨治國的中年。這時要以一黨治國的中年，不似五四時代出來之人之毛病，在好個人之高位，其毛病在好一種集體的權力。由是而產生無數的黨爭與黨內之派系鬥爭。國民黨以派系鬥爭而離散。共產黨之派系鬥爭，則將與其存在俱始而俱終。何以能為黨而犧牲個人的青年，會化為集體的好權者？此中之理由，在其最初之為黨而願犧牲個人之精神之本身中，即未能免一缺點。即其願犧牲個人以為黨之精神，乃一面放棄自己個人之見，一面即執著黨見。故當其革命成功，即要以其黨見宰制國人，要以黨治國而專權。凡以一黨治國之事，行之既久，終必使國民離散。因以黨治國之一念中，已將國中人分為黨人與非黨人。此一念已將國民離散。國民政府之失大陸，其最初原因在此。但其行憲，已使此事成過去。共黨則正向此而趨，而其專政，必不免使民心離散形成內部派系之爭，亦理之所必至，而決無可逃。

　　六十年來中國青年精神之第四階段之缺點，則在對日抗戰本身，仍是一消極的事業。抗日時代之青年精神之可貴處，在其能為民族國家，而甘心流離轉徙，從軍抗戰，受苦受難。但此仍是一消極的忍受反抗之精神。因這個精神在根本上是一忍受反抗，故當所反抗者去，而此忍受反抗之精神。又未得其轉化為積極的建國精神之道路，亦不與積極的愛護中國文化而加以發揚，及積極的尊重人性、人道、人權之精神，相俱而行，則終必為反抗政府之共黨之所利用，而助其得勢。此即抗戰時代之青年精神，所遭受之悲劇之所由成也。


三﹑　中國今後青年當表現之新精神

　　我們如果了解六十年來中國青年精神之四階段之價值與缺點所在，便知中國今後之青年當表現之新精神之何所做。

　　我們了解六十年來中國青年精神之共同缺點，在其所表現之價值，皆偏在消極的破壞方面，便知今後有價值的青年精神，當求表現於積極的創造建設方面。建設什麼？建國，建立自己之人格，學問，知識。這是一老話。但是我們須重新細解其涵義。今日時代之青年精神心不是說不需作消極的破壞工作。有如我們要反對俄國之帝國主義與大陸之極權的政治制度，此工作仍是消極的。但是此消極的工作，是根於我們之積極求建立一民主國家，積極的永保存和發揚中國文化之要求，積極的奪重人性、人道、人倫、人文和人權之精神。而這個積極的目標之達到，並不能以極權的政治制度之推翻為已足。這目標我們即以畢生之力以奔赴之，由青年，而壯年，而中年，而老年，尚不足以完全加以實現。這是我們之一鞠躬盡瘁，死而後已的永不能完的事業。而我們如真知其永不能完，並願窮畢生之力以赴之，此「真知」即同時可保持我們現在之青年精神於壯年、於中年、於老年、以至於死，而將永無精神之墮落之憂。此點我希望青年朋友們，多多去從根認取，從根參悟，由此再去取法六十年來中國青年精神之四階段之長，而轉化其意義與價值。

　　我們說辛亥革命前的青年精神，是一中國文化傳統中的為成仁取義，而不惜犧牲生命的精神。這種精神，當然值得我們崇敬並加以取法。但說到犧牲生命，這話不能出自他人之口。我們不能要別人去犧牲生命。而且由為國犧牲，而血食萬世，留芳千載的機會，亦非人人可得。當文天祥、史可法、與陸皓東、林覺民，不是人人都有份的。但我可以換一句話說。實際上人人都可在其生命存在時，時時處處積極的表現一種犧牲生命的精神。我們須知，人的生命在根本上即一向老向死而迫近的歷程。人生的一切活動。無不本於自然生命力的耗費。因而一切自覺的求有所創造的活動，都是人之自覺的在犧牲其生命力之一部份，亦即可說是對生命有所犧牲，而自覺的向死的活動。試問思想家不犧牲其一些生命力，如何能發現真理？詩人不犧牲其一些生命力，如何能寫詩？事業家不犧牲其一些生命力，如何能成事業？賢妻良母不犧牲其一些生命力，如何能造一好家庭？一切人生之自覺的創造活動中，同賴於人之一種犧牲的精神。依我的哲學，真正的人之所以要有自然生命，在其深心中，實際上都只是為了要實現他的精神上之理想，而成就其精神生命。一切真正的人，為了實現其精神上之理想，他都願多多少少有所犧牲。因而凡真正的人皆有其「所欲有甚於其生者」。但是人亦皆願保存其自然生命，以使其更能多實現其無限的精神理想，成就更豐富的精神生命。故除非在二者不可兼得時，人總是愛生。然真正在二者不可兼得時，亦是人人都可死的。君不見報上常見有極普通的人，為了不得其精神上之所欲而自殺？所以我們亦並不須只以踏著先烈血跡前進一類的話，去教青年學犧牲。重要的只是每一青年要有一積極的正面的精神上之崇高理想，有此理想，而真覺其可愛，習於心而存於夢寐，則縱然前面有血跡，我們到那時。也人人都能照樣前進。如果你說你會怕，青年們會怕。則你尚未了解真正的人性，須下苦功參悟。而且如果真正人會怕，則任何要人犧牲生命，成仁取義的話，亦永不會有效。所以我贊成定黃花節為青年節，但我並不贊成要青年們直下便去學他們之犧牲生命的精神。這還是消極的。更重要的事，是青年們要有一積極的正面的精神上之崇高理想，真覺其可愛，使之習於心，而存於夢寐。唯此是各人自己之修養工夫之所在。亦無一足以為外人道。世間亦只有由此真工夫，而有之殺身成仁，捨生取義，是有血性之青年人所能有，而中年人老年人可更能有者。青年們如全無此真工夫，則不管你在青年時能如何慷慨激昂。置死生於度外，到了中年與老年，血氣既衰，同免不了墮落為只求苟且偷生的官僚政客。這個道理，是中國以前儒者都了解的。辛亥革命前先烈之精神，除了由於國亡無日之憂懼。滿清之黑暗專制而激起者外，亦當兼是由於先受中國儒家文化，直接間接的正面的陶養。但是數十年來之為政者及主義宣傳者。卻多不了解。於是愈求忠貞之士，而相去愈遠。故至士節敗壤，將不能守土，官不能殉職，天下乃瓦解土崩於一旦。悲夫。

　　我們上文所說的是要轉化辛亥以前之青年先烈之犧牲精神，為一種積極正面的各人在內心建樹一精神上之崇高理想的今後之青年精神。我們其次要說的。是我們還要轉化五四時代具新鮮活潑的朝氣，各自崇尚其個人自由的精神，為尊重一切人之人權，而求建立制度，加以保障的精神。我們說五四時代的青年成為中年老年後，恒不免墮落為道地的個人主義者。而這種道地的個人主義者，無論如何，我看不出什麼值得尊敬的地方。一個人如真只求他個人的自由，則儘可以到英美去住家，這就夠了。我們現在要在中國提倡個人自由，決不能是只為我這個人，而當是為中國一切人的個人。在此我們首先應當對於在大陸的我們之父母、兄弟、親戚、朋友，及一切同胞之失去一切個人自由，先有一難過不忍的惻隱之心。本此心去求建立一社會政治制度，以保障中國一切人之個人自由或人權。這是一極客觀上需要逐步實現於中國之國家社會的事。此最有待於海外之能享自由的青年之共同的道德的努力。此努力，無論如何不能說是只為我個人自己，而是兼為我個人以外之其他之一切個人。離共同的道德的努力，此事決無自然實現之理。而今後之青年們，能有共同的道德的努力求實現此事，此即可把五四時代之消極的求去除個人之束縛的重個人自由，及空談自由人權之理論精神，轉化為積極的為中國建立一人人之人權有保障的自由社會的精神。這亦是今後中國青年之劃時代的使命之所在。

　　再其次，從國民革命時代下來的個人自願獻身於政黨主義的青年精神，其價值在青年們之能為一客觀的政治組織與政治理想而奮鬥，這是比五四時代留下之個人主義精神進一步的精神。而中國之社會要發展出各種社會組織，真正之民主政黨，亦理當有此階段之青年精神為之媒介。但這種精神後來化出之以一黨專政，及黨團派系之意識，則明須徹底轉化。此轉化後之精神。不能返到五四時代留下之道地的個人主義的精神。這當是一種「一方能本合作精神，以積極的參加客觀的社會組織、政黨組織，並為之而奮鬥，而同時尊重其他的社會組織、政黨組織，而在一公共的國家憲法下，求相異而相益，相反而相成」的一社會化的個人精神。而中國之建國，如離此種形態之社會化的個人精神為基礎，亦是終古無可能的。

　　最後對日抗戰時代的為國家民族，而忍受痛苦反抗強敵的中國青年精神，亦須轉化為另一積極的真正要重建中華的精神。現在我們是退居到了海外。但是正因為此，整個大陸的秋海棠葉，便更能全幅的呈現於我們之心靈。而整個國家之山河、人物、歷史、文化，亦都可橫陳於我們心靈中。因而我們每一人即可在我們主觀的世界中，涵蓋著一整個國家。說到這點，請大家不要悲傷。世間上有一顛撲不破的真理，是主觀心靈中真存在的好東西，必然要求客觀化。在心靈中已成為整個的好東西，它就要整個的客觀化出去。此處的好東西，就是我們之積極的正面的去重建「能表現中國文化精神而光大之，能表現對於人性、人道、人倫、人文、人權之尊重之中國之國家社會」之理想與精神。而此理想與精神，則必待於今後之中國青年，尤其是海外之廣大青年之加以承擔。

   一九五五年九月《大學生活》第二卷第五期

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《附錄》

唐君毅《我與宗教徒》

　　魏澄平君是在道風山信義神學院研究神學的。最近寄交民主評論社二文﹐一文是為我人文精神之重建書中「人類精神的行程」一文﹐作一詳細的中西思想對比表。一文是基督教的觀空破執論。民主評論編者寄來要我加以審查。對於前一文﹐我感謝魏君之一番好意與所用的工夫﹐但認為不必佔據民訐的篇幅。後一文﹐我覺卻可刊登﹐而且願意附幾句話於後。　　我之所以主刊登此文﹐是因此文表示一種宗教而兼學術的真誠。魏君是真切的感受到基督教的修養工夫中之某一問題。這問題﹐是基督教到中國後﹐中國基督教徒將基督教教理﹐與中國文化思想及已生根於中國文化之佛學思想對勘時﹐應碰到的問題。亦是我個人年來論到宗教時﹐常提到的問題。但是一般基督徒在此點上﹐常置諸不顧。這樣﹐基督教將永不能真正在中國文化中生根﹐因為它未接觸到中國文化思想的核心。而如真碰到此問題﹐則基督教亦必要開始中國化。在中國化以後的基督教﹐可能如佛教之中國化為中國之禪宗亦可能如中古之天主教之化為馬丁路德的新教。這是人類文化大流之滙合﹐必將有的一環。或必須經過的一歷程。魏君此文之本意﹐固不必是要使基督教中國化﹐但是他此文至少表示了他個人之一點真切感覺﹐而暗示出此中之有一基督教思想﹐與中國思想如何接頭的問題之存在。所以我主張加以發表。　　魏君此文之內容﹐雖引了我許多意見。但我個人不必都贊成。一般基督教徒看了﹐亦可能說其走入異端。而其藉用佛家的觀空破執的名辭﹐認以為基督教思想作註釋﹐亦非佛教徒之所喜。但是亦正因如此﹐所以此文可使人感到上述之一問題之存在。這問題如何解決﹐不是簡單的話可說明的﹐我現在亦不擬在此討論。我想撇開理論﹐藉此抒發我對中國的真正佛教徒與基督教徒的一番敬愛之意。

　　我自己是生活在塵俗世間﹐而在自己生活上德性上﹐自知有無數缺點的人。我只想自勉於希慕儒家的賢者﹐而非任何的宗教徒。但對於虔誠的宗教徒﹐我實深心喜歡﹐這中國常使我生無限的人生感觸﹐人生體悟。我總與宗教徒﹐一直有緣。然而我亦總辜負他們對我的期望。我所最難忘的朋友之一﹐是中學時便同學的映佛法師。前輩先生中﹐則對於歐陽竟無先生﹐我亦始終仰服。但這都不在他們的知識與所講的道理﹐而在他們的為人。映佛法師的恬靜悲憫的情懷﹐歐陽先生之泰山喬嶽的氣象﹐都常在我感念中。歐陽先生本是我父親的先生﹐亦是熊十力的先生﹐應算我之太老師。對於他﹐我最不能忘的事﹐是在他七十歲的時候﹐他曾要我住支那內學院長為其弟子﹐並為我安排生活。我當時不肯。他於是大怒﹐忽然聲帶悲惻﹐說:「我七十年來﹐黃泉道上﹐獨來獨往﹐只是想多有幾個路上同行的人……。」我聽了黃泉道上﹐獨來獨往數字﹐便不覺深心感動俯身下拜。歐陽先生亦下拜。這是佛家的平等之禮﹐並非我皈依佛之表示。我當夜仍即離開了支那內學院﹐上船回家。這時歐陽先生的一學生﹐送我上船。時霧籠江畔﹐月光如水。這學生倚船欄向我說﹐今天是歐陽先生全幅真情呈露﹐你將如何交代? 但我只有遠視江水﹐默然無語。此事距今已將二十年﹐每念當時情景﹐總想流淚。但再隔一年﹐我在重慶嫁妹後﹐再去看歐陽先生。先生卻全忘前事﹐執吾手於案上﹐寫東坡詞「婚嫁事希年冉冉」數字﹐慰我以後當可更安心為學矣。我於此時復深感真正有宗教精神者之胸懷中﹐實有一不可測之寬平深廣。我後來常想﹐如我身而可分﹐我願分我身之一為歐陽先生之弟子。然我身終不可分﹐而我與佛家之緣暫斷矣。

　　至於對於基督教徒﹐老實說我尚未遇見如歐陽先生之使我衷心感動的人。這我相信是有﹐或是緣慳未見。但我南來香港﹐在教育界文化界的人士外﹐我所接觸的人﹐仍是宗教徒最多。除了二三佛教守院﹐我常去玩外﹐到基督教的學校﹐或修道院去講演﹐亦不下六七次。而我與牟宗三先生年來寫的文章﹐亦最為各地的宗教徒所注意。他們常有文章或書信提到﹐或加以討論。台灣有一信基督教的范仲元君﹐動輒數千字的信﹐來了十幾封﹐我實在佩服其虔誠。宗教徒之認真﹐這決非世間一般學者所能及。但我亦只有慚愧﹐實無時間對他們之問題一一答復。而在這些與基督教徒接觸的事中﹐我所比較最難忘的﹐即是在魏君的信義神學院講演之一事了。

這事之所以令我難忘﹐是因該院之請我去講演﹐事先頗經一番考慮的。據常向我接洽的周君說﹐在一年前該院的學生﹐就望我去講演了。但是院中當局不放心﹐務必希望我只講哲學﹐不要評及宗教。我說你請院中當局放心﹐我不會在你們之神學院中﹐傷害到你們的信仰的。因這亦不合儒家忠恕之道。於是我在一晚上去沙田道風山講演了。我的講演﹐莫有什麼可說的。可說的是在道風山的山上﹐看見該院鬚眉班白的老院長。我慚愧﹐已把他名字忘了。但是我卻直覺他是一虔誠的宗教徒﹐是我在香港所未見過的。我記得他說他是北歐挪威人﹐孑然一身﹐曾在中國湘西傳教﹐三十多年﹐共黨來了﹐才輾轉到此。在我講演前﹐大家唱了詩之後﹐他便起來祈禱上帝﹐幫助我講演﹐并幫助聽講者得益。在此夜間的山上之靜穆莊嚴的神學院中﹐聽了這幾句話﹐卻使我生無限的感動。我想: 什麼力量使此老牧師由歐洲北海邊的挪威﹐到中國湘西蠻夏雜處之地﹐傳教三十多年呢? 現在為什麼他要祈禱上帝幫助我? 難道他不知道我並非基督教徒? 但對最後一問﹐我馬上了解﹐這是他們之一種禮。此禮是依於在他們之教理上﹐上帝之愛是無所不及的。不管人是否信他﹐他總是願幫助人的。然而在實際上﹐這禮同時是依於他之一超越的感情。此超越的感情是願幫助我的。但是他的謙德﹐不容許他說他有力能幫助我﹐於是只有祈禱上帝幫助我了。我又想他之祈禱上帝﹐除了幫助我講得更好以外﹐恐免不掉還要祈禱他來監臨我﹐不要我講違反基督教教義的話﹐而搖動到聽眾的信心。這是我從他們於請我講演一事之經過鄭重考慮來推測的。但是我在當時﹐雖想到此﹐卻並不覺若他真祈禱上帝來監臨我﹐便是他的狹隘﹐或是對我之不敬。我這時所引為感動的﹐是想在茫茫的天地間﹐以我這樣的渺爾七尺之軀﹐以偶然的機緣﹐在此處講台上﹐作短短二小時的講演﹐而他們亦要本他們之禮節﹐而專誠的祈禱上帝來幫助我監臨我。他們之祈禱中之超越的感情﹐究竟是為的什麼呵? 這時間講室外的松風吹過﹐我知道他們所為之什麼了。這時我心中所有的只是一種難過的悱惻。我不能分別此悱惻之感﹐是對此老牧師之為人的悱惻﹐是對上帝的悱惻﹐是對我自己對人類的悱惻﹐我亦不能分辨這與我聞歐陽先生說他七十年來﹐在黃泉道上﹐獨來獨往時所生之感動﹐有什麼差別。總之我心中是有同樣一回事而已。

　　但是實際上各種宗教徒之彼此間﹐及他們與我們之間﹐是不同的。如要談道理﹐一直追溯上去﹐是總有不能相喻之處﹐而說不下去的地方的。則大家雖相聚於一堂﹐而同時是天淵懸隔。這當是一永遠的悲哀。但是我知道在真正虔誠的佛教徒心中﹐他會相信我最後會成佛﹐因為一切眾生皆可成佛﹔在真正虔誠的基督教徒心中﹐亦會祈禱我與他同上天堂的。而我則相信一切: 上了天堂成佛的人﹐亦還要化身為儒者﹐而出現於世。這些不同處﹐仍不是可以口舌爭的。在遙遠的地方﹐一切虔誠終當相遇。這還是人之仁心與人仁心之直接照面。此照面處﹐即天心佛心之所存也。但在現在世界最急迫的事﹐我想還是一明儒的話說得最好﹐即「莫勘三教異同﹐先辨人禽兩路」。人道不立﹐什麼都不能說了。

民主評論六卷二十二期四十三年十一月

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唐君毅《告新亞書院第六屆畢業同學書》

(一)
　　本屆畢業同學﹐都是在我們學校未與雅禮協會合作以前到學校的。再下一屆的畢業同學﹐便不是了。我們學校之與雅禮協會合作﹐當然是本校校史上之一最重要的階段。沒有雅禮協會的合作﹐使我們學校﹐能有新的校舍﹐得增加許多好的先生與同學﹐我們的學校不會有今天的進步﹐亦不會使社會上都逐漸知道我們的學校。對於雅禮協會的合作﹐我們當然是應該感謝的。但是我卻總是不能忘懷在與雅禮協會合作以前的我們之學校之一段歷史﹐而對那時到學校的同學﹐另有一種感情。而到你們這一屆的同學畢業後﹐則原來的同學都完全離校了。這使我覺得有些話﹐不能不藉此機會說一說。

　　 我之所以懷念我們學校在未與雅禮協會合作以前的一段歷史﹐不是說那時的新亞之精神比現在好﹐亦不是說那時的先生與同學們更能堅苦奮鬥﹐更像一家庭等。我所想的﹐只是那時我們之學校甚麼憑藉都莫有。如校歌中所謂「手空空﹐無一物」。我個人那時的心境﹐亦總常想到我們在香港辦學﹐是莫有根的。我們只是流浪在此。我們常講的中國文化精神﹐人生理想﹐教育理想﹐亦只如是虛懸在口中紙上﹐而隨風飄蕩的。但是正因為我常有此流浪的無根之感﹐所以我個人之心境﹐在當時反是更能向上的。正因我常覺一切精神理想的虛懸在口中紙上﹐而隨風飄蕩﹐所以更想在內心去執定它。我由我自己的體驗﹐使我常想到許多流亡的同學﹐你們在香港更是一切都無憑藉﹐應更有一向上的精神理想﹐亦當更能執定它。我不知道畢竟你們這些流亡的同學﹐是否真能從流亡中真體驗到一些甚麼。但是以後我們之學校﹐卻斷然是流亡的同學一天一天更少或根本莫有了。而我們之學校﹐有了校舍﹐逐漸為世所知﹐在香港社會立住腳。我們之流浪無根之感﹐亦自然一天一天的會減少了。這畢竟是我們學校師生之幸呢或不幸呢?

　　但是我又不能說我們學校不當有校舍﹐不當逐漸為世所知﹐不當求在香港社會立住腳跟。一切存在的東西都要維持他自己的存在﹐並發展他自己的存在。如自己力量不足時﹐即希望其他存在的東西來幫助維持他自己的存在。學校之望有校舍﹐亦如個人之望有家宅。學校之望逐漸為人所知﹐在所在社會立住腳跟﹐亦如個人之在世之希望有所表現於社會而為人所知﹐而成就其事業。流浪飄蕩的生活﹐總要求有一安定休息之處。人只在內心有一向上的精神理想還不夠﹐人必需在現實世間有一開步走的立腳點並逐步實現其理想﹐此立腳點不能永是流浪飄蕩的。

　　由此我們可以了解一切個人的人生與人生之共同的事業﹐同有一內在的根本矛盾或危機。人必須在現實上之憑藉愈少而感飄蕩無根時﹐然後精神上之理想才愈能向上提起。但提起的理想又還須落在現實上生根。然而我們只注目在理想之在現實上生根時﹐理想之自身即可暫不向上生發﹐而現實的泥土﹐亦即同時可窒息理想之種子的生機。這是一切個人的人生與人生之共同的事業﹐同有一內在的根本矛盾與危機。這點意思﹐我希望大家能有一真切的會悟﹐然後再看我們有無解決此矛盾與危機之道路。關於此一點﹐我想關連到各位同學畢業後之切身的出路問題﹐從淺處一說﹐然後再回頭來說我們的學校。

(二)
　　我們學校之畢業同學﹐以前幾屆都很少。從此屆起﹐則畢業同學越來越多了。究竟畢業以後﹐同學到那裡去呢?這些問題﹐不僅同學們自己關心﹐學校的師長們﹐亦一樣關心。以學校的師長之本心來說﹐真正的師長之望其畢業同學之各得其所﹐前程遠大﹐實際上與父兄之望其子弟之各得其所﹐前程遠大﹐並無分別。但是在畢業同學少時﹐學校之師長或能看見其畢業同學﹐都一一分別就業。而在學校大了﹐畢業同學多了以後﹐則一批一批的同學之畢業﹐從學校方面看來﹐即如同送一批一批的子弟﹐到前途茫茫的世界﹐亦不知他們將歸宿何所。而畢業同學一離校以後﹐命運各人不同﹐或升或沉﹐或順或逆﹐五年十年之後﹐或相視如路人矣。從此處想﹐實有無盡之悲哀。但人生無不散之筵席﹐任何好的師長﹐至多只能盡他的教導之責。但是對於盡責後之結果﹐則全不知下文如何。而此悲哀﹐亦成古今中外從事教育者無法自拔的命運。而此時我所能說的話﹐最重要一點﹐即是諸同學離校後要了解一個真理:即人生所遭遇的命運﹐其價值要由自己去賦與。同學畢業之後所遭遇之命運或處境﹐可以千萬不同。但大別言之﹐總是非順即逆﹐不是比較得意﹐便是比較失意﹐不一定學問好德性好的就會遇順境而比較得意。人之處境之順逆﹐有一半是偶然的。但同時我亦要鄭重說明﹐實際上一切順逆之境﹐都同樣可是對我們好﹔亦同樣可是對我們壞的。此好壞之價值﹐全由我們自己作主宰去賦與。我們通常說逆境是壞﹐但所謂逆境者非他﹐即人在現實上少一些憑藉與依傍而已。但是我們可以說人之精神理想之提起﹐正是由於人在現實上之莫有甚麼憑藉與依傍而來。所謂順境者非他﹐即人所想望者﹐或理想中者之比較能在現實上生根或實現而已。但是上文所述之現實之泥土﹐即可窒息理想之種子的生機。在此處我們須要認定﹐在大多數的情形之下﹐世俗上的幸運﹐都是使人精神理想向外下墜的﹐而世俗上的不幸﹐都是鞭策人之精神理想向內上升的。這個道理﹐古今之聖哲有無數的﹐足資證明。但是現代人大都忘了。我想即以此話勉勵畢業後處比較逆境的同學。

　　我這個的意思﹐當然不是要同學們不去求職業﹐不去求比較順適的環境﹐進而謀求學問事業之成就。但是我再要說明﹐如果同學們將來能得一比較順適的環境的話﹐同時千萬不要忘了一切順適的環境﹐都同時是宴安酖毒。以所謂「順適」﹑「宴安」﹐是最廣義的說﹐同時是比較的說。譬如說畢業同學有的希望留在學校﹐有的想留學﹐而亦竟然留在學校了﹐留學了﹐在此處同學們如果覺到好像有一依傍有一憑藉﹐這亦是一細微的宴安﹐亦是一酖毒。依同理﹐如果我們覺到學校有了校舍﹐有了外面的援助﹐社會的稱讚﹐此學校如可以有所依傍憑藉而永遠存在﹐此中亦有一細微的宴安。此念亦是酖毒。我常想人生有一件事﹐是要永遠要自己去勉勵自己的。即人在獲得了甚麼時﹐要覺自己並無所得。人在覺自己是甚麼時﹐要覺自己並無所是。所以畢業同學們如果能留校留學﹐仍要想自己如仍在調景嶺時一般﹐並不覺留校是學校可依傍﹐並不覺留學可增加我之立身處世的憑藉。我們學校儘管有了校舍與外面之援助﹑社會的稱讚﹐但我們亦須常想到社會的稱讚隨時可改為毀謗﹐外面之援助隨時可斷絕﹐火亦可把我們校舍燒掉。一切人所得所有的東西﹐原都是可失可無的。一切人今天是如此﹐明天都可不是的。這些話不是只當作抽象的道理來理解﹐亦不是只當作一可能的想到來理解﹐這要真正設身處地來理解。人真正要作到要忘掉他自己之所得與所有﹐當然不容易完全作到。我自己亦不能作到。譬如許多同學要問我此次由日本到美國有甚麼感想?我的感想之一便是我未能忘掉我之所是。如我是一哲學教授。在接觸人的時間﹐實際上別人亦如此看我﹐更使我不易忘掉我之所是。但是我一人在旅館中或街上走時﹐因人地生疏﹐我都常想到我此時在他人前﹐不過一中國人。在此我亦即忘掉我所是之哲學教授﹐成了一純粹之中國人。而他人亦許不能分辨我是中國人或日本人﹐則我成了一純粹的人。此處我即有一解脫感。但是此解脫感﹐實並不需要由他人之如何看我反照過來﹔我知道我本來可以不是哲學教授﹐而只是一純粹的人。但是這種只是一純粹的人﹐此外甚麼都不是﹐甚麼都覺無所有之解脫感﹐我亦不能常有。但而我雖不能常有﹐我卻深信一個人要真成一個人﹐必須從忘掉自己之所是所有﹐而空無依傍上下工夫。而此亦是一切真正的智慧真正的理解﹑與真正的感情所自生之根源。這個道理似乎陳義太高﹐亦許諸位同學還不能適切的了解﹐但是我不能不以此期勉同學們。

(三)
　　由此再說到我們學校與雅禮協會等之援助的關係。據我所知﹐此間雅禮協會開會的結果﹐是要想募款﹐預備學校第二期校舍的建築。這我們自然應當感謝他們的盛意。而大家同學聽了﹐亦必然很高興。但是我要說﹐大家如只是高興﹐此中就又有一依傍憑藉他人的心理﹐這個心理並不是偉大的。而社會上的中國人因新亞有國際朋友的幫助而另眼相看﹐這個心理亦並不是偉大的。當然新亞書院需要人幫助。只要出自純粹教育的動機而來的幫助﹐無論是中國的外國的﹐新亞書院都是希望的。但是我們之此希望之背後﹐卻不能莫有一種複雜的感情。即我們須要想﹐何以我們不能憑自力來辦此一學校?何以香港的中國人不能以經濟力量支持此學校?這原因一直追上去﹐我們是不能莫有愧恥之感的﹔亦不能莫有哀痛之感的。而社會上的中國人必須待一學校在有國際朋友的幫助﹐才另眼相看﹐此亦猶如一些中國學生必須留學﹐一些中國學者必須經外國人品題敦請﹐然後才為國人所重。同樣是一種可悲可嘆的心理。這些心理﹐原因複雜﹐我不忍心說這全是中國人自卑自賤。然而至少其中有可悲可歎處。此處我們要真切的想﹐為甚麼一個國家不能自己樹立自己的學術文化標準與教育標準?又新亞書院與雅禮的合作﹐在雅禮方面的經費﹐本來是為辦教會學校用的﹐現在用來支持一非教會的學校。在雅禮方面﹐對其原初的理解是有所犧牲。然而此犧牲中卻更表現一真正無條件的幫助人之耶穌精神。現在我們自問﹐用甚麼東西去還報雅禮協會方面的同仁們所費的心血精力和金錢呢?當然﹐新亞書院亦使雅禮協會同仁們獲得一幫助中國人的機會。但是我們不能只以此來自慰﹐我們還須另有還報。我在此曾經這樣想﹐我想終有一天﹐中國亦會富強﹐這時亦會有新亞書院的畢業同學﹐用他們的心血精力與金錢﹐在美國幫助美國的基督教徒辦基督教的學校。但是我這樣想了﹐我們能對外國朋友說麼?我能有資格說麼?為其實使我有資格說?此中仍有可悲可嘆處。而我今對你們說﹐你們最初亦或將不免一笑。但是如果你們笑了﹐你們就有罪了。實際上照我的想法﹐如果我們不能發一願心﹐使中國成為頂天立地的國家﹐不僅能自立﹐而且能幫助世界﹐我們就不當接受國際朋友的幫助。新亞書院還是搬回桂林街的好。但是諸位同樣們能發此願心嗎?

　　我離香港數月﹐已經歷半個地球。但是﹐從見聞方面說﹐實在莫有甚麼多少增加。耳目所能及的﹐由書籍同樣能及。如果說此數月來真的得益﹐主要還是在自己的感情方面。我總覺到人類的人性是同一的﹐世界上任何地方的人﹐如日本人歐美人﹐都有許多可敬可愛之處﹐值得我衷心佩服。在此處是莫有國家民族的界限的﹐但是在未達天下一家以前﹐一個人只有求真實地生活存在於其自己的國家民族與歷史文化之過去現在與未來之中﹐才真能安身立命。我儘可以佩服其他國的人﹐但是我卻從未有任何羡慕之情。我儘可承認他國的學術文化的價值﹐但我從未想任何國的文化可以照樣的移運到中國﹐亦從未想中國的學術的前途可以依傍他人。我隨處所印證的﹐都是一個真理。即我們要創造我們自己的學術前途與文化前途﹐我們無現成可享﹐亦不要想分享他人的現成。人在天地間所貴在自立﹐個人如此﹐國家民族亦然。能自立的人﹐亦需要人幫助﹐亦可以向人借貸。在物質上精神上我們同可借貸於人。但是我們必須在借貸時即決心要還。新亞書院受國際朋友的幫助是借貸﹔中國人之學習外國的學術文化亦是借貸。在此如果我們不能使中國富強﹐不能在中國學術文化之前途上有新的創造﹐以貢獻於世界﹐而亦有所幫助於人﹐則我們將永負一債務。我並時常想到﹐人生在根本上亦就不外是在求還人對其精神理想所負之債。人之精神理解愈高﹐則責任感愈重﹐而債務感亦愈深。人對照其精神理想來看自己之現實存在﹐不僅自己一切所有所是﹐都算不得甚麼﹐同於無所有無所是而且此自己之現實存在中﹐歸根到底﹐只有負面的債務﹐如永遠還不完。我想人亦或須常如此想﹐然後人才能真正的自強不息﹐然後任何現實的泥土﹐都不能窒息其精神理想的種子之生機。這些話的陳義﹐似乎又更高了。但是我請諸位同學試想我們在雖有校舍而無土地的香港居住﹐面對五千年文化存亡絕續之交﹐我們的生命中除了對於是中國古代之聖賢﹔我們之祖宗﹐千千萬萬的同胞及世界的朋友們之期望﹐未能相副之感與渾身是債之感以外﹐又還有甚麼? 此意望與諸同學共勉之。

　　你們諸位同學就要畢業了﹐但是我不特莫有甚麼話祝賀你們﹐亦莫有甚麼話安慰你們﹐我反而要說這許多話﹐來增加你們之沉重之感。但這亦是以後我再少有機會向你們說話的原故。

新亞書院校刊第八期人生雜誌一六二期。四十六年六月廿八日

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