蒯因《经验论的两个教条》（读书笔记）

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原创首发
按：《经验论的两个教条》是《从逻辑的观点看》（蒯因，上海译文出版社，1987年版）的第二章，也是西方哲学界公认的哲学名篇，原文共分六节。
体例：大部分为摘录（OCR），个人觉得值得注意的地方用粗体标注，括号内为读后的感想、评论。


  一、分析性的背景：
  康德把分析陈述设想为这样的陈述。它把恰恰是主词内涵中已经包含的东西归属于主词。这个说法有两个缺点。它局限于主-谓词形式的陈述，而且求助于一个停留在隐喻水平上的包含概念。但是，从康德关于分析性概念的使用比从他对分析性概念的定义能更明显地看出，他的用意可以这样来重新加以表述：如果一个陈述的真以意义为根据而不依赖于事实，它便是分析的。循此思路，让我们考察一下这个被预先假定的意义概念。
  毫无疑间，亚里士多德的本质概念是现代的内涵或意义概念的先驱。依亚里士多德看来，“是理性的”属于人的本质，“是两足的”则属于人的偶性。但亚里士多德的这个看法与意义学说之间却有一个重要的区别。从后一种观点来看，确实可以承认(即使仅仅为了辩论)理性包含在“人”这个词的意义之内，而两足性则不包含在内；但同时却可以把两足性看做包含在“两足动物”的意义之内，而理性则不包含在内。这样从意义学说的观点看来，对于同时是一个人又是一个两足动物的实际的个人来说，说他的理性是本质的，而他的两足性是偶有的。或者反过来，.说他的两足性是本质的，而他的理性是佣有的，都是毫无意义的。依亚里士多德看来，事物有本质，但只是语言形式才有意义。当本质由所指对象分离出来而同语词相结合时，它就变成了意义。
  （逻辑学上的本质概念和认识论上的本质概念是有区别的区别。亚里士多德的观点是从认识论上来讲的。）
就意义理论来说，一个显著问题就是它的对象的本性问题：意义是一种什么东西？可能由于以前不曾懂得意义与所指是有区别的，才感到需要有被意谓的东西。一旦把意义理论与指称理论严格分开，就很容易认识到，只有语言形式的同义性和陈述的分析性才是意义理论要加以探讨的首要何题，至于意义本身，当做隐晦的中介物，则完全可以丢弃。
  （不再定义“意义”这个词，“意义”没有指称。意义理论关注的是语言形式的同义性和陈述的分析性。）
于是我们就又碰到了分析性的间题。在哲学上一般承认为分析陈述的那些陈述，确实不难找到。它们分为两类。第一类可称为逻辑地真的陈述。下面句子可作为典型： (1)没有一个未婚的男子是已婚的。但还有第二类的分析陈述，下面的句子可作为典型：(2)没有一个单身汉是已婚的。这样一个陈述的特征是：它能够通过同义词的替换而变成一个逻辑真理，因此以“不结婚的男人，来替换它的同义词“单身汉”； (2)就能够变成(1)。因为在上面的描述中我们要依靠一个和分析性自身同样需要阐释的“同义性”概念。所以我们仍然没有对于第二类分析陈述，因而一般地对于分析性的特点作出恰当的说明。
  （第一种陈述与第二种陈述有没有什么不同？第一个是纯粹的逻辑不矛盾，对与第一个句子我们不需要判断明白“男子”和“结婚”的意义就能够判断他们的真假。而第二个陈述可能不是这样，第二个陈述可能是这样的：首先我们把“单身汉”这个概念赋予了某些对象，如果对于并不明白“bachelor”这个指号的人来说可能还是会提出他是否结婚了的问题，经过一段时间的观察之后他或许就能够得出结论他没有结婚。如果我们没有说得更多，那么这个人或许会对遇到的第二个“单身汉”提出同样的问题，那么如果我们仅仅给出同样简单的答案，那么经过许多次这样的来回之后，这个人或许能够得出结论：没有一个单身汉是已婚的。那么这个命题对他来说就是综合命题。而对于我们来说，由于我们已经把单身汉定义为未婚的男子，那么他们就是分析命题。这个命题由于是由我们的定义为前提的，因此对于我们来说不需要观察就能够得出这个命题，它与命题(1)也就一样了。但是对于不了解这个定义的人来说，那么这个命题是否为真是需要通过观察来确定的。前者的真只不过是我们约定的东西的重新肯定，而后一种真是一种与事实的符合。这也就是弗雷格对“a=a”和“a=b”问题的讨论。）
  （如果我们考察我们用单身汉来指称某个人可能出错的情形，情况可能就更加明显：如果某个单身汉在上个月结婚了，并且我们不知道，因此，我们仍然用单身汉来指称他，那么当有人发现他已经结婚的时候，那么错误发生在那里？由此可以证明“没有一个单身汉是已婚的”这个陈述是错误的吗？显然不是。问题出在于我们错误地使用了“单身汉”这个词。因此，一个分析的陈述是真的——在与现实相符合的意义上讲，只要我们没有错误地使用其中的概念。因此，分析的“真”就是没有错误地使用概念的情况下，陈述一定与现实相符合。这样，分析的“真”就通过一个条件句与综合的“真”联系了起来。定义的真是约定的，是对某一事实的概念约定，事实不存在就不能使用这个概念，而不是表示这个陈述是假的。而综合的真是对特定时空中的事实断定，如果与事实不符合那么这个陈述就是假的。而由于综合的真也需要使用特定的概念，那么对于一个综合命题来说，到底是概念的误用还是断言的错误可能就不是那么清楚了。这是我们就需要借助于概念的分析，确定使用是否恰当，这是关于某个概念的分析性语句成立的话，那么我们就可以说这个概念是没有错误的，而错误的是综合性的命题。如果分析性语句不成立，那么该概念存在误用，这个事例对于综合性命题的真假判断不相关。当然要做到这一点的一个首要要求就是分析性语句和综合性语句断言的不是一个事实。并且分析性语句断言的事实能够更好地被认识，并且能够更好地达成一致。如我们要对这样一个命题进行判断“单身汉都有同性恋倾向”，那么我们首先就必须判定什么是单身汉，而要做出这个判断，我们就需要分析性的命题。分析性命题的作用是让我们恰当地使用某一概念来指称某个对象，或者说恰当的归类，他规定了对象只有具备了那些条件才能被这个记号所指称。而综合性命题的的功能是对这一类的对象的其他性质进行断言。因此，在这里实际上断言的是两类性质的相关性，而概念只是作为中介。是完全可以消去的。）

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  二、定义
  定义的三种类型：
     1、报道用法。肯定同义性到底是什么意思，两个语言形式要能够恰当地被描述为同义词，到底什么样的相互联系才是必要而又充分的，我们并不清楚。但是，不论这些相互联系是什么样的，它们通常是以用法为根据的。因此报道被选为同义性实例的定义便是关于用法的报道。（P23）
    2、解释。但是，也有一种不同类型的定义活动，它并不局限于报道先已存在的同义性。我指的是卡尔纳普所说的解释（explication）即哲学家所致力的、而科学家在其较富于哲理性的时刻也从事的一种活动。解释的目的不是单纯把被定义词释义为一个完全的同义词，而实际上是使被定义词意义精炼或对它加以补充来改进它。但即使解释并不单纯报道被定义词与定义词之间的先已存在的同义性，它仍然是以其他的先已存在的同义性为根据的。这问题可以这样看：任何值得解释的语词都有一些语境，这些语境整个地说是足够清楚和确切的，因而是有用的，解释的目的就是保存这些特优语境的用法，同时使其他语境的用法明确起来。因此，为了一个给定的定义适合于解释的目的，所需要的并不是被定义词的先前用法和定义词同义，而只是：被定义词的这些特优语境的每一个，就其先前用法整个地来看，是和定义词的相应的语境同义的。（23-24）
  （许多社会科学中的概念整理大致就是这种方法。）
    3、缩写。但是，的确仍然有一种极端的定义不能归溯到先已存在的同义性；这就是纯粹为了缩写的目的明显地根据约定引进新的记号。这里被定义词和定义词所以是同义的，纯粹因为它是为了和定义词同义这个目的而特意被造出来的。这里我们有了同义性被定义所创造的真正明显的例子；但愿一切种类的同义性都是同样地容易理解就好了。就其他场合来说，定义依赖于同义性，而不是解释它。（24）
  （定义是什么样的活动？定义是给出一个同义语吗？显然不是，只有在定义之后我们才能够说定义的两边是“同义”的。在没有定义之前是不存在一个同义语的，在为定义之前只是一个符号，定义之后我们用这个符号指称某类有特殊易辨特征的对象，因此定义的活动是赋予某个对象以指称的活动，在这个过程中我们需要观察：观察该对象是否有这类特殊的特征。定义的时候我们或许只会选择一种或者少数集中该物体拥有而其他对象不拥有的特征，如果这种特征不是特有的，那么这个定义或许就是不恰当的。但是我们其实在定义之前就已经把他们归类了，而定义只是我们从我们认为是一类的事物中选出某个共同而特有的属性来，否则我们就不知道到那里去寻找这样的共同属性。我们或许首先是从外观开始的，但这其实或许是一个尝试的过程，我们原来以为是一类的事物，经过我们仔细的寻找，如果没有这样找到一个共同的属性，我们可能发现他们之间其实是两类不同的事物。）
  （那么对蒯因列举的三种定义的用法，我们该怎么认识呢？只有我们对定义项和被定义项有一定程度的理解的时候，我们才能够运用第一种定义方式和第二种第一方式，由于定义项和被定义项不可能完全重合，因此第二种定义就有必要了。其实他们都应该被称为“解释”而不是定义。第三种定义又有两种情况，第一种是在一个逻辑体系内部的缩写，第二个是对外部事物特征描述的缩写。在这种情况下定义其实是一个与观察密切相关的过程，定义必须诉诸可观察的外部特征，如果不是这样，定义就不能发挥作用。）
  这样，在形式的和非形式的研究中都一样，我们发现定义——除了明显地根据约定引进新记号的极端场合——是以在先的同义性关系为转移的。我们既然认识到，定义这个概念并不掌握同义性和分析性的关键，那末就让我们进一步探究同义性，而把定义撇开。
  （根据约定引进新记号可能并不极端，语言和问题就是这样发展起来的。）

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  三、同义性。

  蒯因认为定义不是掌握分析这个概念的关键，他接下来考察了同义性。

  同义性的这个说明假定在其他各点上是可接受的，但的确有求助于一个在先的“语词”概念的弱点，而所能指望的这个概念又是在明确陈述上有困难的。但把同义性的问题还原为词性的问题还是可以认为有了一点进步。我们且承认“词”是当然的，照这个思路继续做一点讨论。

  问题仍然在于保全真值的互相替换性(除开语词内部的断片不算)是否是同义性的一个充分有力的条件，或者相反地，是否有些异义词也是可以这样互相替换的。现在让我们讲清楚，我们这里不谈在心理联想和诗学性质上完全同一的那个意义上的同义性；的确没有任何两个语词是在这样的意义上同义的。我们只讨论那个可以称为认识的同义性的东西。这种同义性究竟是什么，在没有成功地结束目前这个研究之前是不能够说的。但从第一节里同分析性有关而产生的对它的需要，我们对它是有所认识的。那里所需要的不过是这样的一种同义性，就是说用同义词替换同义词便可以把任何分析陈述变成一个逻辑真理。的确，把局面倒转过来而从假定分析性出发，我们就能够把语词的认识的同义性解释如下(继续用这个熟悉的例子)：说“单身汉，和“未婚的男子”是认识上同义的就恰恰等于说下面这个陈述是分析的：
  （3）所有和只有单身汉是未婚的男子。
  （蒯因在后面就把局面倒转了过来）
  我们所需要的是一个不预先假设分析性的关于认识同义性的说明，——如果我们要象在第一节里所做的那样，反过来借助于认识的同义性来解释分析性的话。的确，目前所要考虑的正是对这样一个独立的关于认识的同义性的说明，即在除语词内部以外的一切场合都保全真值的互相替换性。最后重新提起话题，摆在我们面前的问题是：这样的互相替换性是不是认识的同义性的充分条件？用下面一类的例子，我们很快就可以确定，它是的。下面这个陈述：
     (4)必然地所有和只有单身汉是单身汉

  显然是真的，即使假定“必然地，被这样狭隘地解释，以致仅仅真正适用于分析陈述。如果“单身汉”和“未婚的男予”是可以保全真值地互相替换的，那么，用“未婚的男子”替换(4)中出现的“单身汉”的结果，

    (5)必然地所有和只有单身汉是未婚的男子

便象(4)一样必定是真的。但是说(5)是真的即是说(3)是分析的，因此“单身汉”和“未婚的男子”是认识上同义的。

  让我们看看在上述论证中有什么东西使它带有变戏法的样子。保全真值的互相替换性的条件是随着现有语言丰富程度的不同而具有不同效力的。上述论证假定我们所使用的语言足够丰富，可以包含“必然地”这个副词，这个副词还被这样地解释，以致当且仅当把它应用于一个分析陈述时，才产生真理。但是我们能够原谅含有这样一个副词的语言吗？这个副词真的有意义吗？假定它是有意义的，便是假定我们已经充分了解“分析性”的意义。那么我们现在这么费力地去探讨的是什么呢？

  我们的论证不是直截了当的循环论证，但类似于循环论证。打个比喻来说，它具有空间里的一个闭合曲线的形式。

  保全真值的互相替换性如果不是与一个其范围在有关方面都已详细说明的语言相联系，是没有意义的。现在，假定我们考虑一个恰恰含有下述材料的语言，有无定限地大量的一位谓词和多位谓词，大部分和逻辑之外的题材有关。语言的其余部分是逻辑的。每个原子句都由一个谓词随以一个或几个变元“x”，“y”等等组成；而复杂句则是用真值函项“不”、“和”、“或”等等和量词由原子句构造起来的。实际上这样一种语言享有摹状词和一般单独名词的利益，这些是可以用已知的方式在语境里下定义的。甚至给类、类的类等等命名的抽象单独名词也是能够在语境里下定义的，如果假定的谓词贮备包括类分子关系的二位谓词的话。这样一种语言对于古典数学，而且的确一般地对于科学论述都是足够的，除非后者包括象反事实的条件句或“必然地”等模态副词这样的会产生争论的手段。上述这个类型的语言在这个意义上是外延的，在外延上一致的(就是说对于相同的对象是真的)，任何两个谓词都是可以保全真值地互相替换的。

  所以，在一个外延语言中，保全真值的互相替换性并不是想要得到那个类型的认识同义性的保证。在一个外延语言中“单身汉”和“未婚的男子”是能够保全真值地互相替换的这一点，不过向我们保证(3)是真的。这里并不保证“单身汉”和“未婚的男子”的外延一致是依赖于意义，而不象“有心脏的动物，和“有肾脏的动物”那样，单纯依赖于偶然的事例。

  就大多数场合来讲，外延一致是最接近于我们所关心的同义性了。但事实仍然是这样：外延一致远远没有达到为了按照第一节的方式来解释分析性所要求的那一种认识的同义性。那里所需要的认识的同义性是这样的一种，它将使“单身汉”和“未婚的男子”的向义性等同于(3)的分析性，而非单纯等同于(3)的真理性。（P29）

  （分析性是指一个陈述的真以意义为依据，而真理性是依赖于事实。如果是这样的话那么分析性的同义语中间的一个是多余的，因为他们的意义和所指完全一样。）

  因此我们必须承认：保全真值的互相替换性要是相对于一个外延的语言来加以解释，便不是为按照第一节的方式得出分析性所需要的那个意义上的认识同义性的充分条件。如果一种语言含有一个刚才提到的那个意义上的内涵副词“必然地”或有同样意义的其他逻辑常词，那么在这样一个语言中保全真值的互相替换性确实提供认识的同义性的充分条件，但这样一个语言仅就分析性概念先已被了解而言才是可理解的。

  象第一节那样力图首先解释认识的同义性、以便后来由它引出分析性来，也许是错误的途径。另外的途径是：我们可以尝试以某种方式解释分析性而不求助于认识的同义性。然后如果我们愿意，无疑能够由分析性十分圆满地引出认识同义性来。我们已经看到“单身汉”和“未婚的男子”的认识同义性可以解释做(3)的分析性。

  （另外的途径：通过分析性来引出同义性而不是通过统一性来引出分析性。）

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  四、语义规则。

  初看起来求助于意义领域便能够最自然地给分析性下定义。仔细推敲一下，求助于意义也就等于给求助于同义性或定义让路了。但定义结果是捉摸不定的东西，而同义性结果是仅仅由于先前求助于分析性本身才被最好地了解的。于是我们又回到分析性问题上来了。

  人们常常暗示说：在日常语言中把分析陈述和综合陈述分开的困难是由于日常语言的含混造成的，当我们有了带着明显的“语义规则”的精确的人工语言，这个区别就很清楚了，然而，我将试图证明这个说法是混乱的。（P31）

  要谈人工语言和语义规则，我们自然要求助于卡尔纳普的著作。他的语义规则采取各种形式，为了证明我的论点，我将必须辨明其中的某些形式。开头让我们假定人工语言Lo，它的语义规则具有明显地把Lo的一切分析陈述以递推或其他方式逐一指定的形式。这些规则告诉我们这样那样的陈述，而且只有这些陈述是Lo的分析陈述。现在这里的困难恰好在于这些规则含有“分析的”一词，这是我们所不了解的！我们虽然知道，这些规则把分析性归于哪些表达式，但我们不了解，这些规则认为属于那些表达式的是什么。简言之，在我们能够了解一个以“一个陈述S于语言Lo是分析的，当且仅当……”这样的话为开端的规则之前，我们必须了解“对于……是分析的”这个一般的关系词；我们必须了解“S对于L是分析的”，其中“S”和“L”都是变元。

  作为一个代替的办法，我们的确可以把所谓的规则看做是一个简单的新符号“对Lo是分析的”的约定定义，这个新符号也许最好不带倾向性地写成K，以便不象是要把“分析的”这个令人发生兴趣的语词明白清楚地显示出来。显然我们可以为了各种目的或者不为任何目的逐一指定Lo的陈述的任何数目的类K、M、N等等，说K和M 、N等等相反，它是Lo的一类分析陈述，这是什么意思呢？

  说什么陈述对于Lo是分析的，我们只解释了“对于Lo是分析的”，但并没有解释“分析的”，也投有解释“对于……是分析的”。即使我们满足于使“L”的范围限于人工语言领域，我们也并没有开始解释这个带有变元“S”和“L”的用语“S对于L是分析的”。（32）

  求助于一种简单的人工假设语言，如果和分析性有关的心理上或行为上或文化上的因素——不管它们是什么——已被设法概略地描绘在这个简单化的模型里，可以想象，这也许对于阐明分析性是有用的。但是单纯地把分析性看做一种不可简约的特质的一个模型，是不可能有助于说明这个解释分析性的向题的。（34）

  显而易见，真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者。如果世界在某些方面曾经是另外一个样子，“布鲁特斯杀死了恺撒”这个陈述就会是假的，但如果“杀死”这个语词碰巧具有“生育”的意思，这个陈述也会是假的。因此人们一般就倾向于假定一个陈述的真理性可以分析为一个语言成分和一个事实成分。有了这个假定，接着认为在某些陈述中，事实成分该等于零，就似乎是合理的了；而这些就是分析陈述。但是，尽管有这一切先天的合理性，分析陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界线可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。

  （蒯因的结论：分析陈述和综合陈述的界限没有画出来，因此，分析和综合的区分是经验论者的形而上学教条。定义、同义性和语义规则都不能恰当地解释“分析的”这个概念。按照我的理解，分析陈述就是定义，就是解释的缩写。他是我们约定给这样的句子的。这些句子的功能是帮助我们正确地使用公共语言，或者在我们遇到一个新的语词的时候帮助我们正确地运用。就如霍布斯所说“对许多东西加上一个普遍名词是由于它们在某种性质或其他偶性方面类似”。 而综合性的语句综合性的语句是对于这类具有共同性质的事物在某些其他方面也具有有共同的性质的判断。因此，前者是以一种特定的相似性为基础进行归类，而后者是对该类物体的进一步认识。综合陈述其实是在陈述具有某类性质的事物同时具有另外某种性质。或许分析和综合的区分不是教条，而只是没有被正确地理解。）

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  五、证实说和还原论。

  在这些沉闷的思虑过程中，我们首先对意义的概念，然后对认识同义性的概念、最后对分析性的概念抱悲观的看法。但人们也许会问道：意义的证实说的情况又怎样呢？这个短语已经这样牢固地成为经验论的口号，以致我们要不通过它寻找意义间题和有关间题的可能关键，我们就的确是很不科学的了!

  从皮尔士以来在文献里就占有显著地位的意义证实说认为：一个陈述的意义就是在经验上验证它或否证它的方法。一个分析陈述就是不管什么情况都得到验证的那个极限情形。

  （这个说法根据我前面的分析显然是不正确的，他是否通过验证不是确定的，分析性陈述的一个特点是如果验证失败，否定的不是这个句子，而是概念的赋予的恰当性。这或许可以作为分析性语句的特征。分析性语句是约定不能被事实反驳的，如果与事实不符，那么我们就把否定转移到概念的赋予上，我们转而承认我们错误地使用了概念。）

  正如在第一节里所强调的那样，我们最好还是撇开把意义当作实体的间题，而是直接谈意义的同一性或同义性。那么证实说所说的就是：当且仅当陈述在经验验证或否证的方法上是同样的，它们才是同义的。

  这不是一般地关于语言形式的认识同义性的说明，而是关于陈述的认识同义性的说明，但是借着同第三节末尾有几分相象的考虑。我们能够由陈述同义性的概念给其他语言形式导出同义性的概念。

  所以，如果证实说可以看作陈述同义性的适当的说明，那么分析性的概念毕竟还是得救了，但是，让我们思考一下。陈述同义性据说就是经验验证或否证方法的相似。有待于比较其相似性的这些方法到底是什么东西呢？换句话说，一个陈述和促成或损害它的验证的经验之间的关系是什么性质呢？

  对这个关系的最朴素的看法是说它是直接报告的关系。这是彻底的还原论。每一个有意义的陈述都被认为可以翻译成一个关于直接经验的陈述(真的或假的)。这样或那样形式的彻底还原论在这种明显的所谓意义证实说之前早就出现了。

  较为合理且尚未超出我所谓彻底还原论的界限的看法是，我们可以把整个陈述看做我们的有意义单位—这样就要求我们的陈述整体上可以翻译为感觉材料语言，但不要求它们逐个语词都是可以翻译的。（P37）

  （转到了还原论。）

  这个修正毫无疑问地会受到洛克、休漠和屠克的欢迎，但在历史上它却必须等候语义学中发生的一个重要的方向转变—由于这种转变，表达意义的首要工具终于不再被认为是语词，而是陈述。在弗雷格那里明显看到的这个转变，就是罗素的在使用中被定义的不完全符号概念的基础；它也隐含在意义的证实说里，因为证实的对象是陈述。

  （转到了语句）

  现在被认为以陈述为基本单位的彻底还原论给自己提出这样的任务：详细地规定一种感觉材料的语言，并且指出怎样把有意义的论述的其余部分逐句地翻译为感觉材料语言。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》里已着手这一项计划。

  彻底的还原论早已不再是卡尔纳普哲学的一部分了。

  但是还原论的教条在一种更微妙和更精细的形式中，继续影响着经验论者的思想。这种想法历久犹存：认为同每一个陈述或每一个综合陈述相关联的都有这样独特的一类可能的感觉事件，其中任何一个的发生都会增加这个陈述为真的可能性，也另有独特的一类可能的感觉事件，它们的发生会减损那个可能性。这种想法当然是隐含在意义的证实说里面的。

  还原论的教条残存于这个假定中，即认为每个陈述孤立地看，是完全可以接受验证或否证的。我的相反的想法基本上来自卡尔纳普的《世界的逻辑构造》里关于物理世界的学说，我认为我们关子外在世界的陈述不是个别地、而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。

  还原论的教条，即使在它的弱化形式中，也和另一个认为分析和综合陈述是截然有别的教条紧密地联系着的。的确，我们发现自己已从后一问题通过意义的证实说被引导到前一问题了。更直接地说，一个教条显然是以这种方式支持另一个教条的：只要认为说到一个陈述的验证或否证一般地是有意义的，那么，谈到一种极限的陈述，即不管发生什么情况，事实上都被空桐地验证的陈述，就似乎也是有意义的；这样一个陈述就是分析的。
  （两个教条的联系）

  的确，这两个教条在根本上是同一的。我们近来在想：陈述的真理性显然既取决于语言，也取决于语言之外的事实，我们注意到，这个显然的情况不是逻辑地而是十分自然地带来这样一个感觉，即可以设法把一个陈述的真理性分析为一个语言成分和一个事实成分。如果我们是经验论者，这个事实成分必定归结到一定范围的起验证作用的经验。在语言成份是唯一有关的极限场合，一个真陈述便是分析的希望，我们现在对于分析和综合的区别如何固执地抗拒任何明确的划分，已有深刻感触了。除开在一个缸里放进黑球和白球这样预先制定的一些例子，要形成关于综合陈述的经验验证的任何明显理论的间题一向是使人非常为难，我也是感受很深的。我现在的看法是：说在任何个别陈述的真理性中都有一个语言成分和一个事实成分，乃是胡说，而且是许多胡说的根源。总的来看，科学双重地依赖于语言和经验；但这个两重性不是可以有意义地追溯到一个个依次考察的科学陈述的。

  （从对明确划分的困难过渡到断言这样的区分是胡说似乎有些牵强。这种区分似乎仍然值得努。而更进一步的问题是我们需要做出什么程度的区分，我们需要先验的区分还是在具体的情形下可以区分就可以了？或许我们无法实现制定一个标准从形式上进行这样的区分，但是我认为在具体的科学陈述讨论中，进行这样的区分是可能的，并且非常有益。）

  象上面说过的，在使用上给一个符号下定义的观点比起洛克和休漠所主张的那种不可能做到的逐个语词地追溯感觉起源的经验论，是一个进步。从弗雷格开始人们已认识到，要对经验论者作批评，就须采取以陈述，而不是以语词为单位的观点。但我现在极力主张的是：即使以陈述为单位，我们也已经把我们的格子画得太细了。具有经验意义的单位是整个科学。

（整个科学似乎有太大了，卡尔纳普的观点比较适中。）

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  六、没有教条的经验论

  我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比喻说，整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。对我们的某些陈述必须重新分配真值，一些陈述的再评价使其他陈述的再评价成为必要，因为它们在逻辑上是互相联系的，而逻辑规律也不过是系统的另外某些陈述，场的另外某些元素。既已再评定一个陈述，我们就得再评定其他某些陈述，它们可能是和头一个陈述逻辑地联系起来的，也可能是关于逻辑联系自身的陈述。但边界条件即经验对整个场的限定是如此不充分，以致在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述以是如此不充分，以致在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述以再评价的问题上是有很大选择自由的。除了由于影响到整个场的平衡而发生的间接联系，任何特殊的经验与场内的任何特殊陈述都没有联系。

（这段话反映了蒯因的整体主义观点。）

  如果这个看法是正确的，那么谈一个个别陈述的经验内容——尤其如果它是离开这个场的经验外围很遥远的一个陈述，便会使人误入歧途。而且，要在其有效性视经验而定的综合陈述和不管发生什么情况都有效的分析陈述之间找出一道分界线，也就成为十分愚蠢的了。在任何情况下任何陈述都可以认为是真的，如果我们在系统的其他部分作出足够剧烈的调整的话，即使一个很靠近外围的陈述面对着顽强不屈的经验，也可以借口发生幻觉或者修改被称为逻辑规律的那一类的某些陈述而被认为是真的。反之，由于同样原因，没有任何陈述是免受修改的。

  （这样说来一个陈述的科学性就没有任何判断标准了，可是实际上科学确实进步了，那么科学家是如何做到这一点的呢？并且我们确实需要一种判断的标准，因此，这个问题值得探讨。如果我们先验地不能得到答案，这并不是什么灾难，恰恰证明了科学史的考察的正确性。但是在这一点上库恩的工作很容易被解释为支持了蒯因的观点，他们双方的支持成就了他们的力量。但是我们应该不眼光放到库恩以后的科学史研究成果上。）

  为了生动起见，我刚才是用对感觉周围的不同距离来谈论的。我现在尽量不用比喻来阐明这个概念。某些陈述虽然是关于物理对象而非关于感觉经验的，但似乎与感觉经验有一种特别密切的关系——而且是有选择地联系着的；某些陈述与某些感觉经验相联系，其他的陈述与其他的经验相联系。与特殊经验有特别密切关系的这样一种陈述，我把它们描绘为在外围的附近。但在这个“特别密切”的关系中，我所想象的不过是这样一个松懈的联系：它反映出在实践上、在顽强的经验出现时我们宁可选择某一陈述而非另一陈述来进行修改的相对可能性。例如，我们可以想象有一些顽强的经验，我们确实愿意以仅仅修改“埃尔姆大街上有砖房子”这个陈述以及关于同一题目的有关陈述来使我们的系统适应这些经验。我们可以想象有其他一些顽强的经验，我们愿意以仅仅修改“没有半人半马的怪物”这个陈述以及类似的陈述来使我们的系统与之相适应。我曾极力主张可以通过对整个系统的各个可供选择的部分作任何可供选择的修改来适应一个顽强的经验，但我们此刻正在想象的情形中，我们尽可能少地打乱整个系统的自然倾向会引导我们把我们的修改聚集在这些关于砖房子或半人半马怪物的特定陈述上。所以，人们觉得这些陈述较之物理学、逻辑学或本体论的高度理论性的陈述具有更明确的经验所指。后一类陈述可以被看做是在整个网络内部比较中心的位置，这意思不过是说，很少有同任何特殊的感觉材料的优先联系闯进来。（41）

  （注意，这里“所以”的位置。不是因为他们较有经验性才是外围，允许修改；而是因为他们为了尽可能地打乱整个系统要被修改因此被看成是经验性的。）

  作为一个经验论者，我继续把科学的概念系统看做根本上是根据过去经验来预测未来经验的工具。物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的——不是用根据经验的定义，而只是作为在认识论上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。就我自己而言，作为非专业的物理学家，我确实相信物理对象而不相信荷马的诸神，而且我认为不那样相信，便是科学上的错误。但就认识论的立足点而言，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物（cultural posits）进入我们的概念的，物理对象的神话所以在认识论上优于大多数其他的神话，原因在于：它作为把一个易处理的结构嵌入经验之流的手段，已证明是比其他神话更有效的。

  （这段话反映了蒯因的什么倾向呢？物理对象和诸神在认识论上并没有种类上的不同？经验论者不一定是唯物论者。）

  我们不止于设定宏观的物理对象。原子层次的对象也被设定，以便使宏观对象的规律归根结底是经验的规律更简单化和更易于处理；我们不必期望或要求根据宏观物体来给原子的或次原子的东西下充分的定义，正如不必根据感觉材料来给宏观物体下定义一样。科学是常识的继续，它为了简化理论也继续使用膨胀的本体论的常识手段。

  （什么是膨胀的本体？或许蒯因在这里所说的物理对象是那些不能观察的物理构造物，如量子、立场等。）

  大大小小的物理对象不是唯一的设定物。力是另一个例子；的确现今有人告诉我们，能量和物质之间的界线已经废弃了。此外，作为数学内容的抽象物——最终是类、类的类、如此等等——是同样性质的另一种设定物。在认识论上说，这些是同物理对象与诸神处在同一地位的神话，既不更好些，也不更坏些，只是在促使我们同感觉经验打交道的进展程度上有差别。

  （为什么有差别？这个差别可以不用探究吗？）

  有理数和无理数的全部代数是被有理数代数不完全决定的，但却更顺利和更方便；它把有理数代数作为边缘参差不齐的一部、分包括进来。全部科学，数理科学、自然科学和人文科学，是同样地但更极端地被经验所不完全决定的。这个系统的边缘必须保持与经验相符合，其余部分虽然有那么多精制的神话或虚构，却是以规律的简单性为目标的。

    （似乎只有简单和实用主义起到了选择作用，蒯因这种观点可能无法解释科学革命。）

  按照这个观点，本体论同题是和自然科学问题同等。思考一下是否赞成类是实体这个问题吧。正如我在别处所论证的，这就是是否要把取类为值的变元加以量化的问题。卡尔纳普现在主张：这不是关于事实的问题，而是关于为科学选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或结构的问题。我同意这一点，只是附加一个条件，即要承认科学假说一般地也是如此。卡尔纳普已经承认：只是由于假定了分析与综合陈述之间的绝对区别，他才能够为本体论问题和科学假说保持双重的标准：我不必再说这个区别是我不能接受的。

  （科学假说是一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或结构的问题？没有比这更多的内容吗？）

  关于有没有类的争论好象更是一个方便的概念系统的问题，关于有没有半人半马怪物或埃尔姆大街上有没有砖房子的争论好象更是一个事实问题。但我一向极力主张这个差别只是程度上的差别，它取决于我们宁可调整科学织造物的这一股绳而非另一股以适应某些特定的顽强的经验这个模糊的实用倾向。保守主义在这样的选择中起作用，简单性的寻求也起作用。

  卡尔纳普、刘易斯等人在选择语言形式、科学结构的问题上采取实用主义立场，但他们的实用主义在分析的和综合的之间的想象的分界线上停止了。我否定这样一条分界线因而赞成一种更彻底的实用主义。每个人都被给予一份科学遗产，加上感官刺激的不断的袭击；在修改他的科学遗产以便适合于他的不断的感觉提示时，给他以指导的那些考虑凡属合理的，都是实用的。

  （保守、实用、简单。最后在蒯因的本体论世界里还有那些居民呢？）

（完， 。）