学问观杂谈（原创首发）

youwantme

　　为学是一项承前启后的工作，既有对已有知识体系的融会贯通，又包含对新的知识与观念的创建，没有一种科学的为学理念的支撑，是很难做成真学问的。树立正确的学问观，对学者为学，本身就是一个很大的学问。

　　在我看来，学问首先是独立的学问。所谓“独立”，是指学问有其超然于世俗功利之处，不受世俗功利的过分羁绊。按照邹谠教授的讲法，就是学术与政治不可等同，而“学术是超政治的政治”，这些带有辩证法思想的精当论述，恰恰道出了学问与世俗功利的区别。诚然，超然世俗功利并不意味着为学者就不食人间烟火，相反，为学者要做好学问还首先得获得一定的物质支持。但于学问本身而言，却应与世俗功利区分开来。不弄清楚这一点，则学问必为世俗所累，而真学问更是无从谈起。

　　在这一点上，我推崇梁启超对学问观的看法。梁启超认为，“凡真学者之态度，皆当为学问而治学问”，“只当问成为学不成为学，不必问有用与无用”。梁启超的“不必问有用与无用”，并不是叫为学者去闭门造车，而是坚持为学之道首先是明辨真理，以真理为导向，而不是以一时的“经世致用”为导向。在梁启超看来，“为用不为用，在乎其人也。……同是一学，在某时某地某人治之为极无用者，易时易地易人治之，可变为极有用。”这就表明，作为真理的学问自然有其发挥作用的时候，但对于学问者而言，却不必急于一时将其付诸实践。“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，为学之人须有自甘寂寞之人生态度，方可超然于世俗功利之上，方可做真学问。

　　其次，学问需是自主与创新的学问。学问的“自主”与学问的“独立”不同，“独立”是对为学客体所抱的理念，而“自主”则是对为学主体的要求。学术自主，一方面意味着学者思想的独立，不依附于任何学术权威或其他权威，这属于横向的自主；而另一方面，则意味着学者观念和思考的独立。正如前面所提到的，学问是承前启后的工作。真正的学者决不能只囿于固有的理论，而必须在承前的同时，勇于突破前人的局限，自主地进行知识和理论的创新，这属于纵向的自主。创新与自主休戚相关，唯有自主才能带来创新，而创新之后则必能令学者自主，两者是相辅相成的。

　　再者，学问还需是诚实的学问。如果说上面所讲的两点是在宏观上对待学问的基本理念，那么“诚实”则是一个学者在为学过程中具体的基本操作准则。学问的“诚实”问题并非今天特有的“专利”，古时人们将不诚实的为学之人称为“文抄公”，而今日则将为学当中的不诚实现象称为“学术腐败”。自近代以来，中国在学术方面已远远落后于西方国家，这种历史的遗憾使得中国一直未能完善地建立起良好的学术规范和学术道德，以至于学术腐败的案例层出不穷。因此，创建中国自己的学术规范和学术道德体系成为每一个中国学人的学术责任之一。学术腐败的源头，归根到底还是某些学人没有将学问从世俗功利中独立出来，以至于为了一时的功利而不择手段地进行抄袭、剽窃，甚至玩弄权术，这无疑玷污了学问二字的纯洁性，导致对其他学人的不公平，并必将损害中国学术的发展，其危害自然可想而知。基于这一考虑，我认为对于每一个为学者而言，反学术腐败的教育都是非常必要的。特别是对于研究生而言，反学术腐败更应是研究生入学后的第一课。惟其如此，才能够从根本上防范学术腐败的产生与蔓延。

　　关于为学，北宋初期著名思想家张载有一句名言：为学者应“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。直至今天，其基本精神仍可作为为学者的座右铭。这既是一种为学的要求，也是一种为学的境界，而“诚实”、“独立”、“自主”与“创新”则是通向这种境界的必要条件。

acdacd

咱们现实一点

在我看来，学问首先是独立的学问。所谓“独立”，是指学问有其超然于世俗功利之处，不受世俗功利的过分羁绊。

君不见不少牛校教授薪金高得吓人? 职称之多使人汗颜?

一方面意味着学者思想的独立，不依附于任何学术权威或其他权威，这属于横向的自主；而另一方面，则意味着学者观念和思考的独立。

向学术期刊投稿时, 不妨发表与审稿员反对的学术观点?

关于为学，北宋初期著名思想家张载有一句名言：为学者应“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。直至今天，其基本精神仍可作为为学者的座右铭。

如楼主所言, 这是为学的境界. 但当面对现实环境, 发现根不不能做到时. 楼主应该觉得如何自处?

长存此心

大师Kruth说的好:“你先找精通中国文化的长者谈谈”.

youwantme

回acdacd：

原帖讨论的问题，乃是应然问题，而非实然问题。一种状态之所以能称为“境界”，必然是大多数人所不能达到的。如果把这种境界当作一个实然的东西来拷问，当然仅需一个简单的例子即可将其证伪。但恐怕不能说，对这种“应然”的讨论没有价值。

newshakes

怎么没有引用“独立之精神、自由之思想”这句名句呢？还有胡适“大胆的假设、小心的求证”呢？
当今做学问者大概没有几个不在这2条规范中！？

独立之精神自由之思想——论作为思想家的陈寅恪（李慎之）
独立之精神 自由之思想 ---论作为思想家的陈寅恪（李慎之）
陈寅恪先生是举世公认的二十世纪中国伟大的史学家，但是很少有人注意到他还是中国
近代史上一位杰出的思想家。即使某些极其钦佩陈先生的学者在称扬他在学术上的成就
的同时，还要特别指出陈先生“并不是一个思想家”。
然而在临近世纪末的时候，我们却要看到陈先生乃是中国本世纪最杰出的思想家之一，
他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远。
陈寅恪在1929年所作王国维纪念碑铭中首先提出的“独立之精神，自由之思想”，今天
已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，而且一定会成为现代化以后的全中国人民的人生理想。
可以说，“独立之精神，自由之思想”并非中国传统文化中原有的，甚至其语言都不是中国传统文化中原有的（中国古文中的“独立”与“自由”与现代语言中的“独立”与“自由”意义迥不相侔）。首先引进“自由”这个词儿的是严复。他在日本学习西方变法维新而变成强国以后，在甲午（1894年）海战中打败中国海军、朝野震动之际，于1895年提出，西方之所以强、中国之所以弱，原因就在于国民之“自由不自由异耳”。二十年之后，在“五四”新文化运动中，“自由”在全国知识界得到广泛的讨论，也得到广泛的拥护，然而以干脆的语言标举出“独立之精神，自由之思想”这个原则的，则不能不首推陈寅恪先生。
王国维纪念碑铭一共不过二百五十三个字，而“独立”之词儿三见，“自由”之词凡四见，其中甚至套用美国独立时的英雄帕特立克·亨利的话说“思想而不自由毋宁死耳。”结句则为：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”历来有一种说法，认为陈寅恪是一个“文化遗民”，胡适即主此说。其实光就王国维纪念碑铭看，陈寅恪竭力引进自由、独立的精神，而且竭力要使之接上中国文化的传统，就可以否定此说。何况，陈寅恪到晚年著书表彰陈端生、柳如是，主要的就是表彰她们的自由独立精神。更何况，陈端生与柳如是是在中国传统文化中处于底层的妇女，而且一为罪妇，一为妓女，更是底层之底层。而号称“世家子弟”（李提摩太语）的陈寅恪晚年却还要专门“著书唯剩颂红妆”，十分同情陈端生反抗“当日奉为金科玉律之君、父、夫三纲”，赞美“端生此等自由及自尊即独立之思想”；对柳如是，则甚至夸奖其
“放诞多情”，称之为“罕见之独立女子”。这岂是一个文化遗民，或者用现代的话来说，一个中国旧文化保守主义者所能说得出来的？
请看近代最著名的儒学名臣曾国藩给他儿子的家训：“罗婿性情可虑，然此亦无可如何之事。尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为巨纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传曰：‘君，天也；父，天也；夫，天也。’仪礼记曰：‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’……尔当谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在耐劳忍气四字上做功夫。”曾国藩的做人标准与陈寅恪的做人标准相对比，反差真如黑夜和白天一样。
中国传统文化的精神到底是什么？从清末以来就是一个说不清楚的问题。近二十年来更是聚讼纷纭。实际上就是上面说的曾国藩那一段话。早在1927年的《王观堂先生挽词·序》中，陈寅恪就高度概括地说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”试问：自从中国人与外域接触并且开始对自己的传统文化有所反思以来，有哪一个人对之有如此概括，如此明确的结论。在陈寅恪发表这一言论之前的十年左右，五四先贤即已向传统文化展开全面进攻，反对所谓“名教纲常，君道臣节”。当时陈寅恪还在外国留学，因此算不得是“五四人物”，但是他后来发表的意见却更加言简意赅。文字虽然不多，却更加完备，更加饱满。在今人会用“精神”或“精义”的地方，他直接称之为“定义”。这是何等样的识力！
在这里，陈寅恪实际上已经近乎点出中国传统文化的定义是叫人“无所逃于天地之间”的专制主义了。
对于这种中国传统文化的前途，陈寅恪也是看得十分清楚。在《王观堂先生挽词·序》中，他说：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪，无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”应当说，陈寅恪对于中国传统文化的核心纲纪之说在感情上是有某种依恋的，而且对它的必将归于灭绝也是感到惋惜的；但是对事势之所必至，他又是洞若观火的。
整个二十世纪，中国已经有大量的传统文化现象衰败失落，甚至完全销沉歇绝。其中有许多是陈寅恪所极爱而深惜的，这也就是他所以被目为“文化遗民”的原因。尤其是国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想像当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。不过，恐怕陈先生万万没有料到是，在大量中国传统文化扫地以尽的时候，其中最黑暗、最反动的专制主义却历世长存，而且变本加厉，最后竟发展为最野蛮的群众专政而置陈先生于死地。同样，陈氏一门忠义，三世忧国，而陈先生一定也没有料到，自己晚年看到的却是，中国人的爱国主义竟退化为依附于专制主义而极端粗鄙狂妄的民族主义。这到底仅仅是陈先生个人的不幸呢？还是整个中国的悲剧呢？
根据蔡仲德先生对王国维生平事迹的评密论证，王国维的一生可以以辛亥为界，分成前后期。他前期致力于哲学、美学、文学，有开辟创新之功，在中国历史上破天荒地提出：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见来之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已。”（《静安文集·论近年之学术界》）。他还说：“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理也，而非一时一地之真理也。……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”（《静安文集·论哲学家与美术家之天职》）照这样的言论，这样的治学态度，说王国维具“独立之精神，自由之思想”是完全恰当的。
但是，到了辛亥以后，王国维接受罗振玉的劝告，一变而为大清的纯臣，不但受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔”、“赏食五品俸”，而且在学术上也“尽弃前学，专治经史”，甚至著诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。这样，王国维的言行除了对民国而言，也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，完全成了中国传统文化的核心纲常名教的奴隶，成了十足的卫道士，哪里还有自由、独立之可言。
当然，王国维的这些行事都发生在陈寅恪尚在美国留学之时。王陈在清华同事因为王在1927年自沉昆明湖而不及一年，因此陈寅恪可能所知不详，但是大体上还是应当有所了解的。事实上，陈寅恪除在王死后两年所作的纪念碑铭中说“先生以一死见其独立自由之意志”而外，在王死后不久就作的《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》二诗中也已表示他是了解王“一死从容殉大伦”的意思的。因此，我们可以推测陈寅恪一再强调“独立之精神，自由之思想”正是师早期三国维，“以西方思想输入中国”、“与我中国固有之思想相化”之意，自我作古，替为奴性所主宰的中国人立一个新的传统。
至于陈寅恪本人，据我的同学，陈寅恪晚年弟子刘适（现名石泉，为武汉大学历史系教授)告诉我，陈的祖父陈宝箴、父亲陈伯严效忠清朝，力主维新而终遭贬斥，维新事业付之东流，是陈心中永远的伤痛，他对清朝是完全没有孤臣孽子的心情的。中国学人历来的一个价值标准就是要“学有宗旨”。陈寅恪在二十年代提出“独立之精神，自由之思想”以来，终身未曾违背这一宗旨，真是“造次必于是，颠沛必于是”。
最明显的就是五十年代初中国科学院决定增设两个历史研究所，派人南下广州，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所，亦即中古史研究所所长。当时早已失明的陈寅恪亲自口授了一封复信，其中说：“我认为研究学术最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。……我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样即不是我的学生。……”这正是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。它决定了陈寅恪不可能北上。而在以后留在中山大学的岁月中，他虽然只能凭超常的记忆论证了一番《再生缘》与陈端生、钱牧斋与柳如是，虽然由于政治环境与生理条件（目盲足膑），远远不能尽展其才而为中国新史学开宗立派，然而已以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个“独立之精神，自由之思想”的新统。其价值将愈后而愈显。
还有一个可以称之为中国传统文化的“第二定义”，也是陈寅恪下的。这就是他1933年在《冯友兰＜中国哲学史＞审查报告三》中说的一段话：“故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之，此虽通俗之说，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，要为不易之论。”此虽通俗之说，然而只有陈寅恪这样的通才硕学，一槌定音，然后世无异辞。不过以我之不敏，还想在“三教”之后加上“九流”二字。这倒不是指《汉书·艺文志》所说的九流，而是指直到今天社会上还实际存在的所谓“三教九流”或“下九流”而言。因为中国文化同世界上其他民族的文化一样，原始时代的巫术并未绝根，而且还不断有所发展，历史上有不少朝代，初起时都以之为凭依。即使在儒、道、佛三家的正统中也未能从几千年的进化中完全汰洗干净，而在号称中国唯一本土宗教的道教中则大量存在。至于民间的各种信仰以至迷信、邪教更是大量流行，影响于历史的、当代的、甚至明天的中国社会生活者十分重大。我在去年曾作《发现另一个中国》一文讨论此事。自己虽无力进行研究，而当代的青年学者已渐渐有人注意及此。征之以西人所谓一民族文化传统中有大传统与小传统两种传统之说，将来的创获必多。事实上陈寅恪关于天师道的研究已启其嚆矢。陈寅恪是一个严守家法的学者。这不仅是中国的学术传统，更是西方的学术传统，即所谓：“Everyone is supposed to specialize his own line”。因此他很少在他自己所治的史学之外发议论。但是，幸好有他的好友吴宓的日记记下了他的一些极为精采的思想。
吴宓1919年初到哈佛留学，即遇上陈寅恪，惊其“中西学问，皆甚渊博，又识力精到，议论透彻。宓倾佩至极”。令人可悲的是，吴宓八十年前所记的陈寅恪的言论思想有许多到今日居然还切中时弊。例如，据1919年11月11日吴宓日记所记陈寅恪的言论云：“中国之哲学美术远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以得功名富贵，而学德之上，终属极少数。今则凡留学生管学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之急则一。……”这些话是八十年前讲的，然而移用于今日，可谓毫厘勿失，也许更有甚焉。
八十年来，中国人所担心的好像总是怕发展不了经济，深怕中了斯大林的话，叫做“落后就会挨打”。然而陈先生偏说：“此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商。”陈寅恪的这些话都可以说是先见之明，当时几乎没有什么人有同样的预见。现在，中国的经济有了些发展，中国人计算的又是GNP的总值如何？增长率如何？什么时候总量可以赶上，什么时候人均可以赶上先进国家？再过一个世纪能否成为世界第一强国？然而不知道到那个时候，即使中国经济发展的目标达到了，要取得世界各国的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陈寅恪所说“以学问美术等之造诣胜人”。然而在他看来，这却是“决难必也”。陈寅恪下面的一段话尤其富有针对性：“夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达。……尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私而难以团结谋长久之公益，即人事一方亦有不足。令人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”（据吴宓日记中所记）
这些问题都是八十年来实实在在存在的。见事见理之明察深刻如陈寅恪者，并世实罕有堪与比肩的人。我们固然需要陈寅恪这样的历史学家，但是更需要陈寅恪这样的思想家。还有，号称中国国学正宗的儒学，自宋以后，与佛道混合，越来越倾向于谈“性”说“心”。到近几十年的所谓新儒家更侈谈心性，简直以为非此不足以为孔孟之徒。然而，陈先生三十年代在《冯友兰〈中国哲学史下册审查报告〉》中，即已明确指出：“二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”四十年代，他又在《隋唐制度渊源略稿》中说：“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏政律，复采用之，辗转嬗蜕，经由齐隋，以至于唐，实为华夏刑统不二之正统。”一语道破中国两千年儒法合流之思想正统。凡是研究中国政治史、法律史、思想史的，这都是不可偏离的不二法门。
至于陈寅恪又一个著名的论点，即：“中国自今以后，即使能输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄 唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触之所昭示者也”。不但已为二十世纪的中国历史的证实，而且即使全球化的浪潮汹涌澎湃，也可以相信其至少在二十一世纪仍然有效。陈寅恪逝世二十九年以来，即不断有学者为其当年不能远走海外而深致惋惜，最近我去香港，即有人以此为言。但是我的看法不同。姑不论父母之邦为陈先生所决不忍去，陈先生在《柳如是别传》的缘起中不是还说过：“披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”陈先生晚年正是要以自己的孤怀遗恨，不屈不挠地为国人立一典型，使天下后世知所矜式，其意义、其价值是无论如何估计也不会过高的。
注：本文为提交1999年11月26日～29日在中山大学召开之陈寅恪学术研讨会之论文，结果未能成行。故以此文付《炎黄春秋》。我之浅陋，何足以言知先生，不过略举数端，以志敬仰而已。
http://sxyxs.bokee.com/viewdiary.10550213.html

acdacd

引用第3楼youwantme于2007-06-26 02:04发表的 :
回acdacd：

原帖讨论的问题，乃是应然问题，而非实然问题。一种状态之所以能称为“境界”，必然是大多数人所不能达到的。如果把这种境界当作一个实然的东西来拷问，当然仅需一个简单的例子即可将其证伪。但恐怕不能说，对这种“应然”的讨论没有价值。

樓主可能沒有注意到我最后一問

如楼主所言, 这是为学的境界. 但当面对现实环境, 发现根不不能做到时. 楼主应该觉得如何自处?

当我们讨论为学的境界, 自然是想达到这种理想境界. 如果不是这样, 讨论境界只会流于空谈. 2楼的例子是想指出现实情况下这种境界是很难达到的. 当楼主面对现实环境, 发现根不不能做到时. 楼主应该觉得如何自处?

苏鲁支

精神不妨独立，然必思想独立而后可与论见识；思想不妨自由，然必精神自由而后可与论境界。盖思想独立方见心得，精神自由方出气象。心得与气象备，则可与论真学术，否则枉作一世学蠹、腐儒耳。意陈公高论振俗，论者亦不可不知：“思想之独立，精神之自由”。