唐君毅 《藝術文學意識與求真意識》

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唐君毅全集卷二十《文化意識與道德理性》

第六章　《藝術文學意識與求真意識》

一﹑導言: 求美之起原之四種不相應之學說
二﹑求美與求真何以同具道德價值及二種意識之不同
三﹑求真意識與求美意識之貫通
四﹑求美之意識活動對於求真之意識活動之補足性
五﹑求真之意識活動對於求美之意識活動之補足性
六﹑求真理之科學哲學意識之一種高下層次觀
七﹑求美之藝術文學與求真理之科學哲學意識之一種類比

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　　　　　一﹑導言: 求美之起原之四種不相應之學說

　　常言科學哲學求真﹐藝術文學求美。真美之價值﹐人恆以之與道德上的善之價值相對。因而求真求美﹐皆同易被視為無道德價值與道德無關者。純粹之科學家哲學家恆謂其目的只在認識真理﹐乃為真理而求真理。純粹之藝術文學家﹐恆謂其目的只在欣賞美表現美﹐為求美而求美。然吾人上章論科學意識與道德理性﹐即不承認求真與道德之無關﹐而謂求真本身即依於一道德心靈而可能﹐故表現道德價值。人之求真活動亦須待人之道德意識為基礎﹐及其他文化活動為之扶持﹐乃能使其本身之繼續成可能。今吾人自亦不承認求美與道德之無關﹐而將論求美本身亦依於一道德心靈而可能﹐故亦表現道德價值。而求美之活動亦復待人之道德意識為之基礎﹐其他之文化活動之為之扶持﹐乃能繼續表現道德價值﹐而使求美之活動之繼續成可能。

　　吾人之不承認文學藝術之求美與道德無關﹐非謂文學藝術上所求之美﹐皆須直接以促進人之道德意識行為作目的。若然﹐則文學須皆為勸善懲惡之文學﹐藝術亦須皆為勸善懲惡之藝術﹐使一切美皆為直接示人以一道德命令者。此不特不必須﹐抑且不可能。表現美者之不能皆直接示人以一道德命令﹐乃一事實問題。如建築彫刻音樂之美﹐明不能直接示人以道德命令。文學中之小說詩歌戲劇之處處自覺以勸善懲惡為目的者﹐恆不免失其文學上之美﹐亦一人所共體驗之事實。故美與善之價值﹐在吾人意識中之不同﹐乃不可否認。而文學藝術之直接目的在求美﹐與道德修養之直接目的在求善之差別﹐吾人無法在此加以泯除。吾人既肯定文學藝術之存在﹐即須肯定一「直接目的在求美」之活動﹐而不當使此直接目的在求美之活動﹐皆化為求善之手段﹐而使求美之活動不能盡其致﹐使純粹之文學藝術之文化領域不復存在。因而吾人之不承認求美與道德無關者﹐乃惟是自求美之活動所依之心靈或意識本身上看。吾人之主張﹐是儘管吾人自覺目的是為求美而求美﹔而此求美所依之心靈之本身﹐仍為一道德的心靈﹐因而皆可表現一種道德價值。然為避繁文﹐在本文只重在說明求美意識與求真意識之相依為用。因吾人上章既已說明求真意識依於道德心靈表現道德價值﹐則吾人今只須說明求真意識與求美意識之相依為用﹐即足證求美意識之亦必依於一道德心靈而表現道德價值。而此二意識欲充量發展﹐皆待於道德修養﹐自亦相同﹐亦不須更論﹐而可由讀者自求之也。

　　關於人之所以有求美活動或文學藝術之起原之學說甚多﹐因而對求美者之心靈﹐文學家藝術家之心靈﹐所表示之價值﹐說法亦不必同。其中最不相應而與本文之說亦最相違之說有四一) 為以人之有求美之文學藝術之活動﹐原於人生理之精力之過剩﹐遂欲發泄其精力而表現為游戲與藝術﹐以耗費其精力﹐而保生理之平衡。此為斯賓塞之說。此說勢必歸於只以文學藝術之活動﹐唯有恢復生理平常為目的﹐而只有助此目標實現之價值。(二) 為以人之求美原於欲得美物以自裝飾。裝飾之興趣﹐初原於欲引誘異性﹐原始之詩歌亦為情歌。於是一切文學藝術﹐皆性的要求之表現。文學藝術上之欣賞﹑表現﹑創作﹐皆以滿足吾人潛伏之性欲為目的。而只有使目的在假想中實現之價值﹐此為弗洛特式說。(三) 為以原始之藝術為戲劇詩歌舞蹈﹐此皆主要與吾人之生產活動經濟生活有關﹐此乃所以團結集合人民﹐從事社會性之生產活動經濟生活者。故文學藝術之價值﹐亦要在鼓舞﹑團結﹑集合﹑有經濟上之共同利害之人﹐從事共同之生產﹐或為共同利害而鬥爭。而創作文學藝術作品者之心靈﹐皆當以直接間接扶助社會性之經濟生產活動為目的﹐並只有助此目的實現之價值﹐此為馬克思式之說。(四) 為以文學藝術皆吾人充實而有力之生命之表現﹐亦即吾人之權力欲之表現。美不僅可以光耀自己﹐亦可以征服震蕩他人之心靈﹐以顯示吾人之權力意志。故創作文學藝術之心靈﹐為一以發揮表現權力意志為目的之心靈﹐而其價值亦在助吾人之生命之權力意志之發揮﹐此為尼采式之說。此四種學說﹐皆純以實用之觀點﹐解釋人之求美﹐與文學藝術之起原及價值﹐乃吾人最所不取者。由此諸說以觀人之求美與從事文學藝術之心靈﹐不僅無內在之道德價值﹐且人之求美﹐亦非真以客觀之美為目的﹐而純是為主觀要求之滿足。因而人之求美之活動﹐亦成全無獨立性者。凡為此諸說者﹐皆全未將人之求美而從事文學藝術之心靈之本身﹐如其所如而觀之﹐故其所說皆與此心靈不相應。

　　吾人誠將吾人求美或創作文學藝術時之心靈﹐如其所如而觀之﹐吾人皆可發現﹐此所欣賞或所表達之美的境相﹐皆至少被吾人暫為一客觀之對象者。凡吾人說何者為美時﹐此美之賓辭﹐吾人必是以之判斷一客觀之美的對象者。當吾認一山水為美時﹐吾乃以美指客觀之山水﹐而非指吾人之主觀之心理生理活動﹐謂吾人之主觀之心理活動為美。吾人固亦可反省吾人之心理活動生理活動﹐而於其中發現一美。然被吾人反省之心理活動﹐在吾人反省之之時亦客觀化。當吾人謂吾如此之一心理活動為美時﹐亦非指吾人「反省此心理生理活動」之心理﹐與此反省所依之生理之為美。吾人認清此點﹐固不必歸於: 美的對象之美與吾人主觀之心身無關係之論。然由吾人欣賞美或表現美時之必以「美」為用以判斷一客觀之境相之辭﹐便知在吾人欣賞美或表現美時﹐吾人必至少暫時有一主觀之心身之活動之忘卻或超越。而當吾人對於主觀心身活動有一忘卻或超越﹐凝神於美之欣賞與表現時﹐吾人乃忘卻我之其他一切實用目的﹐而唯以欣賞美表現美為目的者。吾人此時之心靈境界﹐即為超主觀而超實用的。則一切以主觀目的實用目的解釋此心靈境界之根據﹐皆必然不能真切合而為不相應。故稍為正宗之美學家﹐皆無一能承認上列諸說。而真正之文學藝術家﹐對其自身之心靈境界較易有自覺﹐更不能承認上列諸說。而美之欣賞表現為「超利害」「無關心」「超實用」之事﹐亦幾為正宗之美學家文藝批評家所共認。上列諸說﹐至多只能說明人求美或創作文學藝術時之夾雜的目的﹐附帶的效果﹐吾人亦無細加批評之必要。

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　　　　　　　二﹑求美與求真何以同具道德價值及二種意識之不同

　　吾人之說求美之意識﹐為包含主觀心身活動之忘卻﹐實用之目的之超越﹐即謂求美之意識﹐與求真之意識在一義上為一類。吾人前由真理之為客觀而不可私有﹐可普遍認識﹐以說明求真理之心﹐依於一大公無私之道德的心靈。吾人亦同樣可由美之被視為客觀﹐而說求美之心﹐依於一大公無私之道德心靈。吾人之得真理而有知識﹐即不能已於告人﹐望人知﹔與吾人之於所欣賞所表現出之美境﹐之不能已於望人亦欣賞之表現之同。事物真理之在天地﹐不容我私有而獨知﹐與事物之美之在天地﹐不容我私有而獨欣賞表現同。由是而求真理與美之可以使人自制其私欲﹐而培養其道德之價值亦同﹐而皆依於一道德的心靈亦同。

　　由求美之意識與求真之意識之同包含一主觀心身活動之超越﹐實用目的之超越﹐故人或以美之內容即是真理﹐文學藝術之目的皆在表達真理。然此中又有二種說法﹐一以文學藝術及美的境相之表達真理﹐乃真理尚未進至被自覺之階段之事。故文學藝術之表達美的境相﹐乃較科學哲學之能自覺理而表達之為低之事。求真意識乃原則上較求美意識為高者。此為柏拉圖﹑黑格爾之說。一為以文學藝術之表達美的境相﹐乃吾人已超越對於抽象真理之自覺之階段﹐而進至直接以具體境相表達真理﹐使抽象真理具體化為有血有肉之真理之事。故文學藝術之活動乃較科學哲學之活動為高者。求美意識亦原則上較求真意識為高者﹐此為席勒之說。由此種高下之討論﹐將可導致吾人對於其所依之道德心靈之高下﹐所表現道德價值之高下之決定﹐故甚為重要。然於此問題欲得一究竟之答案﹐則甚為不易。吾人如欲答復此問題﹐必須先將求真之意識與求美之意識作一外表之比較。此可順吾人上所言之真與美之判斷﹐皆指向一客觀之對象﹐皆有客觀性一點﹐依次說來。

　　一﹑吾人謂所知真理有客觀性﹐乃謂吾人所知之理或吾人之觀念內容之理﹐即客觀實在之理。然吾之知「吾所知理或吾人之觀念內容即客觀實在之理」﹔必先賴於以吾人之觀念判斷實在。吾以吾之觀念判斷實在﹐即以吾之觀念內容湊泊實在﹐以冀發現觀念內容與實在內容之同一。當吾人發現此同一時﹐乃謂吾人得真理。故吾人之得真理之意識﹐必先包含一判斷。如無判斷﹐吾人對於實在可有直覺直觀﹐吾人之心中亦可有一觀念﹐其內容適與一實在內容相同。然吾人在未將原先直覺直觀所得之實在內容抽離出而形成一觀念﹐復以此觀念判斷實在而發現二者內容之同一時﹐吾人不可言對實在之真理有所知﹐對實在有知識。得真理得知識乃判斷活動之果。判斷必先於得知識得真理。此為判斷對於得真理之時間上的在先性。如吾人根本未嘗作判斷﹐則吾人心中雖思一理﹐然此理從未嘗用以判斷﹐亦無所謂真。或實在雖有一埋﹐然吾人於此理無任何之觀念﹐亦無所謂真。此二種理﹐如謂之真理﹐亦只是一潛伏的真理﹐可能的判斷中之真理﹐或絕對心中之真理。而非吾人所知識之現實的真理。故吾人之謂某理為真﹐此真之賓辭乃後於吾人判斷之活動者。

　　然在欣賞或表現美之時﹐吾人對一美的境相﹐判斷之為美時之情形﹐則與上所說者不同。在吾人判斷一境相為美時﹐此境相之為客觀的﹐固與吾人思一理時之以此理為客觀的同。吾人之謂一境相為美之判斷形態﹐亦若與言一埋為真同。然吾人必將吾人所思之理﹐用以判斷一超於吾當前之思之活動之客觀實在﹐而發現客觀實在之具某理﹐吾人乃能謂此理為真。但吾人之謂一境相為美﹐則不須將此境相內容﹐用以判斷另一超乎此境相外之客觀實在。且吾人正須忘卻此境相外之其他客觀實在﹐乃能凝神於此境相﹐而發現其美。當吾人發現其美時﹐乃吾人對之有欣賞體玩之時。而正欣賞體玩之時﹐乃吾人無判斷活動之時。故吾人之謂一境相為美之判斷﹐乃後於境相美之發現。唯吾人於發現一境相美之後﹐將此美抽離而出﹐再用以判斷此境相﹐乃有此景相為美之判斷。故真之判斷對於得真理得知識﹐有時間上之先在性﹐而美之判斷則為在時間上後於欣賞美之事者。

　　吾人上謂判斷為先於得真理者。唯吾人先有判斷﹐乃可謂所知之理或某理為真理﹐故判斷乃真理之現實呈現之必需條件。而關於美之判斷﹐乃後於發現美者﹐則證明判斷非美之現實呈現之必需條件。當吾人知某理為真之時﹐吾人可重作一判斷﹐謂此理為真之命題本身為真。而當吾人對境相加以美之賓詞﹐謂此境相為美之後﹐吾人不能謂「此境相為美」之命題為美。吾人至多只能謂「此境相為美」之命題為真。而當吾人對於一美的境相﹐作「此境相是美」之判斷之時﹐即吾人暫不復欣賞其美﹐而將其美之價值性抽離﹐用以判斷吾人初所直覺之渾然一體之美的境相之時。由此吾人即可證明謂一境相為美之判斷﹐不直接屬於美之價值範疇以內。由是吾人遂可言美之欣賞﹐美之發現為超判斷活動者。判斷活動之繼起﹐遂為恆可破壞美之欣賞發現之事者。


　　二﹑得真理必先有判斷﹐而每一判斷必先有用以判斷之觀念﹐與所判斷之客觀對象客觀實在之對待。吾人判斷之目的﹐固在發現吾人觀念之內容觀念中之理﹐與客觀實在之內容客觀實在中之理之同一﹐而直覺一種觀念與實在之冥合無間。然吾人於前章(科學哲學與道德理性章) 已論方當吾人發現實在中之理﹐同一於吾人所思之理時﹐吾人必同時發現實在內容之理﹐不限於吾人所思之理﹐而有異於「吾人所思之理」之理直接呈現。由是吾人一方直覺觀念與實在之理之同一而有一冥合無間之處﹐一方即直覺吾人所思之理與實在之內部之理之相待﹐遂為一判斷之開始處與完成處﹐皆無法破除者﹐亦即主觀之對待物我之對待﹐在此判斷活動中為無法破除者。

　　然在吾人正欣賞美之時﹐吾人必須捨棄超越此判斷之活動。吾人對於美的境相固可有一覺識﹐亦可言吾人對之之覺識﹐為吾人對之之觀念。然吾人如不將此觀念用以判斷另一客觀實在﹐吾人之心只安住於此境相之內﹐別無客觀實在之意想﹐則觀念之名﹐亦即可不立。而只須言吾人於此﹐有對此境相之覺識。吾人此時固可言﹐吾人之覺識﹐與吾人之覺識所背負之其他心身活動﹐皆非此境相本身﹐此境相只為覺識之所對。此中便仍有另一意義之主觀與客觀之分別。然當吾人之心正覺識一美的境相時﹐吾人之此覺識實即彌綸布濩於此境相中:吾人並不覺有「此主觀之覺識及其所背負之心身活動」與「此客觀境相」之分別。而此分別﹐乃吾人暫離此境相之欣賞﹐而作一反省的分析時之所發現。此乃以吾人作此反省的分析時﹐吾人同時撤回吾人之彌綸布濩於美的境相中之覺識﹐與此覺識所背負之心身活動﹐故吾人有此「分別」之發現。實則在美的境相之欣賞中﹐吾人之主觀之心身活動﹐亦皆順吾人對此境相之欣賞之覺識﹐而只向此境相凝注以彌綸布濩其中﹐而融入此境相。此中原無與為對待之覺識及主觀心身活動之存在也。由此而尅就美的境相之欣賞而言﹐觀念與實在之對待﹐主觀客觀之對待﹐物我之對待﹐遂為不存在者。

　　三﹑在吾人求真理過程中﹐吾人一方覺觀念內容與實在內容之同一﹐而自覺得真理﹐一方又覺實在內容與觀念內容之異﹐而覺觀念與實在之對待﹐而自覺有未得之真理。由是而吾人求真理之要求﹐遂逼使吾逐漸擴大其觀念內容﹐使與實在內容有更多之一致之處﹐以求泯除觀念與實際之差異與對待。然此逐漸擴大其觀念內容以求真之活動﹐乃一無最後之底止之過程。其所以無最後之底止﹐不僅由於不斷呈現於時空之實在之無窮之複雜性﹐此後尚是對象上理由。重要者乃屬於吾人之知識之本性上之理由。此理由有二。一為吾人對實在之觀念﹐自始為後於實在之呈現﹐後於對呈現實在之直觀而抽離所直觀之實在中一部之理以成者。故吾人之觀念之內容﹐在其始源上即注定少於實在之內容。此使吾人一切擴大吾人之觀念內容之擴大活動﹐皆為落後著之追趕。而每一擴大活動之歇腳處﹐又皆顯出一實在之超越於觀念之外﹐實在與觀念之對待。而欲超越此對待之求真理之活動﹐遂為永不能停息﹐而亦永不能完成其目的之一無最後底止之過程。(二)縱吾人能將實在之內容﹐一一依次序盡知之。吾人依次序而知之實在﹐仍不能一時呈現。蓋所謂依次序而知之事﹐即由超越第一知以進至第二知之事。然當吾人超越第一知進至第二知時﹐第一知所直接接觸之實在﹐即不復為我所直接接觸﹐而喪失其直接性。然其直接性雖喪失﹐其存在性仍為吾人所肯定。由是而在第二知中﹐吾人仍將覺有超於第二知所知之實在﹐與第二知之知相對待。(三)假定吾人對於實在能如上帝之所盡知﹐使之全幅呈現﹐而實在之內容﹐全同一於吾人當下之觀念之內容﹐則吾人之觀念與實在之對待﹐固可銷除。然此時既無所謂觀念與實在之對待﹐亦無所謂「所知觀念之對實在為真」﹐而觀念即是真理﹐即是實在﹐此時唯有所謂實在為吾人所直觀﹐將無所謂求真理之事。此義西哲勃拉得來發揮之甚好。依此二理由: 故在有真理可求之意識﹐有實在可知之意識下﹐吾人之逐漸擴大其觀念內容之求真活動﹐乃注定為一永不能止息之過程。在此過程中﹐吾人雖一方有觀念與實在之對待之泯除﹐然一方亦將永不免觀念與實在之新對待之滋生。此求真活動之目的﹐既在此對待之絕對之泯除﹐而依第三理由﹐則達此絕對的泯除﹐此求真之活動又不復存在而別無真理之可求。由是而證明吾人之求真活動﹐乃在本性上不能自己完足者。而吾人在求真過程中之任一階段﹐在此義上將永不能有一絕對滿足之感。唯當吾人在求真活動之過程之繼續中﹐吾人因覺任何階段之不滿足皆可超越﹐遂可不覺不滿足。然凡在吾人之求真活動停息處﹐此不滿足之感仍可現出﹐而吾人遂可有一超越一切求真活動本身之要求。

　　然在美的境相之欣賞中﹐則吾人至少可以有一剎那間之絕對的滿足。此乃由於在美的欣賞中﹐吾人之心既彌綸布濩而凝注安住於對象中﹐無復觀念實在之對待﹐主觀客觀之對待﹔吾人此時之心﹐即根本絕去此境相以外之實在之想念﹐而暫無與此外之實在接觸﹐或加以認識之要求﹐亦不復有如在吾人之求真活動中時﹐覺有真理未被知之不滿足之感矣。

　　四﹑吾人求真理時﹑真理必被視為普遍於一切時空而與特定時空無關者。故能覺理之意識﹐可自覺為超時空關係之意識。然求真理之心﹐必在特定時空之經驗事物中﹐施行此較抽象之活動﹐乃能得真理。而在得真理後﹐將所知真理加以推廣應用﹐以作判斷﹐而冀誘導出新真理之認識﹐亦必須重注目其他特定時空中之經驗事物。由此而吾人之自覺此求真理之意識為超時空關係之意識者﹐便唯在其順理而思維之際。而在此際之先或後﹐皆須往覺識在時空關係中之事物﹐遂只自覺在時空關係所籠照之世界中活動。然當吾人欣賞一境相之美時﹐即須首將此境相自其周圍之物孤立﹐忘此境相在時空之中﹐與其他事物之關係。故此意識﹐在開始一點﹐即可自覺為超時空關係之意識者。而在某種美之欣賞過程中﹐如歌劇之美之欣賞﹐雖或須經歷不同時空﹐然在吾人之欣賞意識中﹐必將不同時空中之境相﹐融成一全體之境相直觀之﹐乃能知其全體之美。故在此種美之欣賞過程中﹐吾人仍可自覺此心為一超時空關係如接觸一永恆而不在特定時空之物事﹐因而使吾人仍自覺此心之不在有時空關係之世界中活動。

　　五﹑吾人關於真理之知識可能互相結合涵蘊而構成一知識系統﹐此知識系統仍為真。然各種美的境相不能互相涵蘊﹐亦不必能相結合﹐而仍為美。各美的境相恆各為唯一的﹐獨立的。美的境相中之成份﹐是不能任意添加的。故各種美的境相﹐不是必能結合成一美的系統而仍為美的。如王維之畫不能與李思訓之畫合為一畫而美。而一美的境相中﹐一部份本身﹐亦儘可全無美的價值。如一半調音樂之不必美。由是而美的境相中之各部﹐唯有在一定之配合﹐而成有機的全體時﹐乃顯示美之價值。一美的景象中之部份之為美﹐乃透過全體而為美。而一真理之知識系統中之各基本命題之知識﹐則可分別對其所指之實在而為真。而一知識系統或知識全體之對實在為真﹐乃有待於其各部份之分別為真﹐而透過其各部份之為真而真者。

　　六﹑吾人之求真理為求知一對象之普遍之理。當吾人知普遍之理而以之判斷個體實在時﹐吾人雖可直覺此理即個體實在之理﹐而對個體實在有一直接接觸。然當吾人只思一普遍之理時﹐則吾人之心即不與任何個體之實在直接接觸﹔且於任何直接接觸而表現此理之個體實在﹐皆求跨過之﹐而順此理之所指﹐以求通於其他之可能表現此理之個體實在。故吾人依此理而思維個體實在時﹐吾人之心乃與個體實在﹐旋接旋離者。吾人所思之諸理﹐與諸個體實在之關係﹐如諸切線與諸圓之關係。諸切線分別圍於一圓之旁﹐喻所思諸理之各指個體實在之一方面。又任一切線皆能切一圓而跨過之﹐次第延長以為他圓之切紙。然在其延長之際﹐則無圓可切。此以喻吾人依理之思維﹐乃與具體實在旋接於旋離者。由是而吾人純粹依理而思維實在﹐一方是將吾人分散於各實在之心靈之光﹐使之互相貫通﹐一方亦即將可凝注於一實在之心靈之光﹐使之四面分散者。由是而個體實在可說是經吾人對其理之思維而意識更形豐富﹐然亦經吾人之思維而意味淡薄。意義豐富乃由於吾人對之原先之覺識為諸理之思維所跨過所間接﹔意咪淡薄﹐亦由吾人對之之覺識為諸理之思維之所跨過所間接。

　　然在吾人欣賞一美的境相時﹐則美的境相必為一個體實在﹐而吾人之凝神於一美的境相﹐即直接接觸此境相之個體性。吾人之凝神一美的境相﹐必同時包含對此境相以外之實在事物之想念之超越﹐而使此境相自其他實在事游離而孤立絕緣﹐同時即使吾人不求順此境相中所涵之諸理之所指﹐以跨過此境相﹐而求通於他事物。因無他事物可通故。由此﹐而吾人對此境相所涵之理﹐縱抽象地加以提出後﹐因其意義之所指﹐不能溢出此所欣賞之境相之外﹐則可只以之判斷此境相﹐而使融入此境相之直觀中﹐而超化其為判斷之本性。由此而欣賞過程中之判斷思維﹐乃恆保持其與個體實在之境相之接觸﹐而在此境相之直接中運行﹐將只有使此境相之意義豐富之效﹐而無使此境相之意味淡薄之失。此種判斷思維只可喻如圓內之諸弦﹐唯所以使圓之內容更充實豐富﹐而不可喻之如旁切諸圓之切線。而在此種判斷思維之過程中﹐雖亦有暫將吾人凝注於此境相之心光加以拆散之事﹐然拆散而不外馳﹐則復歸於凝注﹐且將加深其凝注。此即美的欣賞意識所主宰之判斷思維﹐與單純之求真意識所主宰之判斷思維之不同也。

　　七﹑在吾人求真理之過程中﹐吾人一方須求理解對象之性質﹐一方須理解對象之形式關係﹐如時空因果等﹐關於對象形式關係之理解﹐亦關於對象真理之理解。然吾人之理解活動本身有其形式。如對於對象真理之理解﹐之表為肯定或否定﹐全稱或特稱﹐即純為吾人理解對象之真理之形式。而思一關於對象之真理為被涵蘊者或涵蘊者﹐而依一定之涵蘊關係﹐以理解其他真理時﹐此涵蘊關係亦為理解對象之真理之形式。此即通常所謂邏輯之形式。此種形式至少初為置定於吾人之思維中﹐而非置定於吾人之對象中﹐亦非為構造對象之成份者。由是而在人之求知真理之意識中緣上述之主觀客觀之對待意識而生者﹐尚有主觀之思維之形式與客觀之對象之形式之對待。然在欣賞美之意識中﹐則無此種種形式之對待。美之境相固有其形式﹐然此形式即構造美的境相自身者。吾人欣賞美的境相時﹐吾人之心亦別無形式﹐而即以境相之形式為吾心之形式。吾人之思想理解自身之形式﹐在此自然隱沒而不彰。蓋此對象雖有理可思﹐然吾人思其理而不求通於其他之對象﹐亦無其他對象之其他與之相較﹐則無混淆其他對象之其他理於此對象而生之錯誤思維。吾人之思維判斷﹐遂當只有肯定而無否定。且吾人用以肯定用以思維判斷之理﹐在所欣賞之境相前﹐既必融入此境相之直觀中﹐吾人對美的對象之理之肯定的思維判斷﹐亦必隨之而沉入對象之直觀中。因而縱吾人先有一肯定之活動﹐亦復可自超越此肯定之活動。又因此中只有獨立之個體之美之欣賞﹐無普遍之理貫通諸個體實在之意識﹐美的個體境相本身之美﹐亦不涵蘊其他個體境相之美及其所包含之一部分之為美﹐故全稱特稱涵蘊之思維方面皆可無以顯發。由是在美的欣賞中﹐吾人在求真意識中之思想形式與對象形式之對待遂亦超拔。

　　八﹑凡真理皆為抽象的思維之所對。故真理必然為超感覺想像的。即關於感覺想像對象之真理﹐亦為超感覺想像的。然美的境相則雖能啟示超感覺相對之意識﹐然其于身必為可感覺想像的。故表示吾人所思之理或所得之概念知識者﹐唯是語言符號﹔而表現吾人所認為美的境相之直觀者﹐則恆為聲音形色等可感覺之對象。吾人用語言文字表現吾人所思之理或所得之概念知識﹐此語言文字亦有形色聲音。然此形色聲音其本身唯是一符號﹐用以指示概念知識或所思之理之意義者。而吾人之了解其所指示之意義﹐則賴吾人之超越此符號。此中符號之價值純為工具的。而用某一符號表示某一意義乃任定的。故不同民族可任定不同之符號﹐以表示同一之意義。且吾人之認識語言文字之形色聲音以了解其意義﹐至多亦只重視到語言文字之形式的結構﹐而不重認識其形色聲音之具體感覺性本身。故各字之寫法讀法雖有不同﹐然因形式的結構大體相同﹐吾人仍知其為一字﹐而以之表示一定之概念知識。由是而吾人之以感覺性之語言文字﹐表示抽象之概念知識﹐吾人亦只是以抽象之語言文字之形式的結構表示抽象之概念知識。而抽象之語言文字之形式結構本身之認識﹐即一抽象之共相或一埋之認識。由是而在吾人求真理之歷程中﹐無論在吾人對真理之思維中﹐與對所思之真理之文字表達中﹐吾人皆在抽象之共相况理之世界中活動。而在吾人之用聲意形色以表現此美的境相成圖畫音樂時﹐吾人所欲表現之美的境相﹐即寓於聲音形色之中﹐而非以聲音形色指示另一在其外之美的境相。而吾人之欣賞圖畫音樂﹐亦即欣賞其具體的個性體的結構﹐而非特欣賞其與其他同類之圖畫音樂之相同形式的結構。吾人即用語言文字以表示一美的境相﹐亦必須用直接指示具體的可感覺想像之對象之語言文字。至少不能純用只指抽象概念知識之語言文字。且吾人用語言文字以表示美之境相﹐吾人復恆用語言文字之音樂性圖畫性﹐盡量求語言文字之聲調﹑節奏﹑韻律﹑字體之形狀﹐句子之長短﹐行列之安排文字之寫出之方式﹐與吾人所描述美的景象之內容相應﹐使美的境相之內容得盡量被暗示聯想﹐而被表現於為符號之語言文字。故表示吾人所思之理或概念知識之語言文字﹐吾人因純視之為符號﹐故吾必自覺之純為外在於真理之思維之自身者﹐而表現吾人心目中之美的境相之語言文字﹐則可復被吾人視為內在於美的境相之直或與之不離者。(如克羅采之所說)故文章之美不僅在其表現之有意義之內容﹐且在其文字排列之形式。然因此形式與內容相應﹐為內容之直接所貫注﹐以為其表現﹐故非復一抽象之形式﹐而為內容之形式。而吾人之欣賞文章形式之美﹐亦恆透過其有意義之內容之直觀以欣賞其形式之美。由是而吾人在一切藝術文字之美的境相之表現欣賞歷程中﹐吾人皆至少在一意義之具體之感相世界中活動。

　　九﹑吾人之求真理之活動﹐與表達真理之語言文字﹐皆非以抒情表現情為目的。吾人固可求知關於吾人之情感活動之真理﹐如求知情感之原因結果﹐將情感加以分類﹐此皆為關於情感之真理。然關於情感之真理﹐非情感本身。吾人皆知求知真理之態度與體驗情感表現情感之態度不同。而在求知真理之態度主宰吾人之心理時﹐吾人之情感即隱伏﹐故科學哲學之研究﹐通常稱為冷靜的不帶愛惡﹐不涉情感之工作。吾人必須先自吾人之情感中超拔﹐乃能研究情感。而當吾人之情感發動時﹐則恆迫使吾人之心趨於行為動作﹐而使研究之工作停頓﹐求知真理之態度隱伏。故情感與理智通常稱為互為消長而相違之二種心理活動。吾人如溯此二種活動之所以相違﹐理智活動(理智活動即求知真理之理性活動之止於得對理之智或知識為目的之名)態度之所以使吾人之自然情感隱伏﹐乃由於吾人之自然情感恆依於對對象之意欲而生。此意欲與情感為緊接於「引起意欲情感之具體對象」﹐對對象向外施發者。而理智活動則為向內反省的。理智活動認識具體對象之理﹐將此理自具體對象抽象而出﹐同時吾人之心即順所抽出之理而自具體對象本身抽離﹐失其與對象之緊接關係。於此吾人自然向外施發之情感即失其著處。同時吾人以理智之態度分析吾人之情感﹐吾人之心亦自具體之情感抽離﹐此即理智活動與自然感覺相違之故。

　　理智活動與情感之相違﹐唯自純粹的理智活動本身正顯發之時而言。然純粹理智活動有停息之時﹐且吾人之理智活動可非純粹之理智活動﹐而為情感意志本能所欲望所潛驅暗使之理智活動。吾人若自整個人生以觀﹐則人之只作純粹之理智活動﹐或使理智活動永不停息﹐皆不可能者。吾人若通過整個人生之以觀理智活動之與情感之關係﹐吾人將指出二點﹐一為理智活動為自內開拓人生之情感者﹐一為理智活動對情感本身為不能加以誕育安頓者。

　　所謂理智活動之開拓人生之情感﹐一即自理智活動所覺察之理之可為情感運行通路上言。凡事物之理或為一事物之性質﹐或為事物間之因果共變之關係﹐或為時空中事物之接近聯續共存之關係。性質與關係皆為一共相﹐一普遍者。故吾人對一特定個體之具體之事物之自然情感﹐可由通過一理之覺察﹐以一埋為通路而運行﹐以轉移及於一切同類事物及與之有因果關係接近聯想關係之事物。吾人可由愛一物而愛與之同類之一切物﹐愛物而愛可易物之金錢﹐愛屋而及與屋接近之鳥……。由是而凡一理之察覺皆為開拓吾人自然情感之流行通路﹐而順理之通路而運行之情感﹐即可稱為由理智所開拓出。

　　只順理之通路以自然開拓人對現實事物之情感﹐其效猶小。然吾由理智活動而知事物之理後﹐吾人復可推知許多未直接接觸之遙遠的﹑未來的﹑形上的事物之存在。此諸事物固未被直接接觸﹐而對吾現實之心可謂為一理智性的存在。然因其被吾人信為必然存在﹐則亦有引發吾人情感之效用。由是而吾人復有一種對非現實的理智之存在之情感。如對古人及理想世界形上實在之情感等。此種情感吾人亦可謂其由對諸現實事之情轉移重組構造而來。然因此種情感所及之對象乃吾人自覺為理想者﹐為客觀者﹐則吾人對之之情感﹐亦一種超現實超主觀之情。吾人之理智活動﹐對吾人之情感之最大之開拓之效實在於此。

　　吾人之理智活動﹐固可使吾人推知一理想性的事物之存在之異乎吾人當下之接觸之現實存在。而復引起吾人之情感﹐以代替或平衡吾人之當然之自然情感﹔然理想活動仍不能真誕育吾人之自然情感﹐亦不能安頓之。如吾人知一可悲之境之必將轉變為可樂之境﹐而忘現在之可悲等﹐似見理智活動之能改易而安頓吾人之情感。然此事所以可能﹐唯因吾人過去對此可樂之境原有一情感﹐或對構成此可樂之境之各部份原有一情感。故吾人之意構此可樂之境﹐而對此可樂之境之情遂以重現過去之情而形成。此中理智活動之效﹐唯在示吾人以此可樂之境之意構﹐此可樂之境可能存在﹔不在誕育吾人之此情感﹐以安頓原來之情感。由是而吾人之理智活動雖可有自內轉易構成情感或引發情感以開拓情感之功﹐然其本身終為無力者。蓋其對吾人所自發之自然情感﹐無辦法以誕育之或安頓之也。

　　然吾人之欣賞美表現美之藝術性活動﹐則可對吾人自然情感有一誕育之安頓之辦法。然此非謂藝術性活動﹐自始即以表現自然情感為目的之說。吾人主張藝術性之活動﹐乃始於欣賞而非表現。理由後詳。而在藝術性欣賞之始﹐吾人之必須超越吾人之自然情感﹐與須超拔理智活動同。當吾人注目於一對象之境相之美時﹐吾人原始之自然的喜怒哀樂之情﹐皆須被超拔。蓋吾人注意於一對象之境相﹐而不復為刺激吾人意欲﹐與吾人意欲有緊接關係之對象。吾人自然之喜怒哀樂皆緣意欲而生。故當一對象成觀照之境相時﹐吾人之自然之喜怒哀樂亦即化除。此種化除﹐不由吾人以抽象之理﹐間接我與對象之關係﹐或冷靜的分析吾人之情感之理﹔而唯由於凝神於境相之本身﹐而在直觀上將境相自其周圍之物(連吾人自身在內) 超拔。由此超拔﹐而吾人於境相遂失去其一切因果關係之思維﹐工作價值之思維。而吾人之意欲與自然情感﹐即失其所自生或所根據之意識﹐而自然化除﹐非復如理智活動之只求知對象之理與情感之理﹐以間接吾人與對象之關係者﹐只將吾人之情感暫推開而已。

　　藝術性的欣賞境相之直觀﹐一方使吾人自自然情感中超拔﹐一方亦可誕育一種情感。蓋情感根本原於我之直接接觸﹐而構成一統一體。而凡有物我之直接接觸所構成之統一體之處﹐皆有一情感。(懷特海及勃拉得來所謂Feeling) 。然吾人之自然情感生於吾人對物之意欲。故物乃被視為滿足吾人之意欲者。而此種情感之發生﹐恆以所接觸之物﹐能否滿足吾人之意欲而定。故此種情感乃以我之意識為主導者。在藝術性之欣賞之中﹐因吾人已自吾人之意欲超拔﹐而凝神於一境相。則吾人之情感為一種以境相之意識為主導之移情或同情。故此種情感﹐恆為無私者。如吾人欣賞春光明媚而生喜悅之情﹐欣賞午夜之星空而生肅穆之情﹐皆無私者。唯謂此種情感﹐為一種移情同情之意義﹐非必謂此種情感原為主觀﹐自主觀以私入客觀或投射入客觀之意﹐如利浦斯之說。蓋由美的對象之欣賞所引起之情﹐可為昔所全未經驗者。且吾人恆覺其直接由對象喚起﹐而非由根據過去經驗中情感弓喚起﹐而重加組織以形成者。吾人所謂移情或同情之意義﹐唯是謂此種情﹐乃吾人之凝神於美之境界而移入其中﹐同化於境相之結構形態而滋生。亦即非在現實的美的境相呈現而凝神其中之情形下不能滋生者。此不同於根據過去經驗﹐而以理智活動意構一理智性的對象﹐而對之滋生之情。後種之情﹐乃喚起或重組過去之情而成﹐乃非創發性者﹐非新誕育者。而對現實的美的境相之情﹐則為創發性者新誕育者。此種創發性新誕育之情所以生﹐恆由此種境相之現實呈現﹐乃實際的表示吾人之現實世界有改變﹐因而改變吾人對現實世界之情。由是而吾人遂可言在對象性之美的欣賞之中﹐真有所謂情感之新生或誕育。此與理智之活動只有對情感之轉移重組構造而開拓之效用﹐乃不同者。

　　復次﹐藝術性之活動﹐又可安頓吾人自然之情感。此即由吾人表現吾人之情感於藝術品中﹐能自欣賞之而說。吾人之情感乃至吾人之實際存在的意識中者。所謂將吾人情感表現於藝術品中﹐即求在實際客觀存在界能創造一與吾實際存在之情感構造相應之客觀存在事物﹐如音樂圖畫戲劇之類﹐使吾人了解吾人之私情﹐乃通過一公情而了解﹐同時吾人遂可發現私情失其私性﹐而存在於公情中﹐而在公情中得其安頓﹐化除其原有之不安成份。

　　吾人上來論求真理之意識與求美之文學藝術與求美之文學對象意識外表之不同。吾人一方說明人之求真理必與判斷活動俱﹐故有主觀與客觀或物我之對待。又人之求真理之活動﹐永無完全之滿足﹐亦恆不能真超越時空關係之意識﹐不能真把握個體實在。由是求真意識中遂永遠有思想形式與對象形式之對待﹐同時與感覺之世界不免隔離﹐對吾人之情感生活乃不能真有誕育安頓之功。然在另一方則吾人之說明人在表現美欣賞美之際﹐則有判斷活動之止息﹐有主客物我對待之泯除。人亦遂可有一時之完全的滿足﹐及超越時空關係之意識﹔且能發現一其各部互相依賴而美之境﹐為一有機全體之個體的實在。由此求美意識遂可使吾人之思想判斷皆沉入此個體實在之欣賞的把握中﹐同時與感覺之世界息息相通﹐無復思想形式存在與形式之對待﹐乃對吾人之情感生活能有真正之誕育安頓之功。而此中差別之最要者﹐即在美的對待之欣賞中無主觀客觀之對待﹐與美的對待皆表現個體性﹐及美的對待之欣賞﹐賴於感覺性之直觀。反之﹐求真理之意識則須有主客之對待﹐而一般真理只呈普遍性﹐無個體性﹐人於真理只有超感覺性之直觀。其餘之差別﹐皆可自此三點引出。讀者思之自知。

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　　　　　　　　　　三﹑求真意識與求美意識之貫通

　　吾人所言﹐求真理意識與欣賞美之意識之差別﹐尚是二者之表面狀態而言。然吾人若自求真理意識之理想與求真理意識所以可能之根據而言﹐則將發現其與求美意識之相通。此將由三義以明之。一﹑吾人求真理之超越理想﹐正在達到一泯除主觀客觀之對待之絕對真理﹐絕對真理即一具個體性之絕對實在。而此絕對實在正為須兼為表現於感覺之直觀中者。故絕對真理即絕對美。二﹑吾人在求真理之歷程中﹐即可發現真理之潛在之美﹐而真理之表現於文字﹐亦恒有文學化之要求。三﹑美的對象及美的文學藝術作品之美﹐由於其形式構造。此形式構造乃表現生命之理精神之理﹐亦即絕對真理者。由此而吾人遂可言欣賞美之活動﹐文學藝術之活動﹐即所以實現吾人求真理活動之本質者。今再分別論之。

　　(一)上所謂吾人求真理之理想在達到一泯除主觀客觀之對待之絕對真理﹐此真理即具個體性之絕對實在﹐須兼為表現於感覺之直觀中者云云: 與吾人上所謂在求真理之活動中有主觀客觀之對待﹐觀念與實在之對待﹐吾人之次第的擴大觀念內容以包含實在﹐乃一無底止之過程﹐而永不能完成﹐以使吾人得完全滿足之言﹐似相矛盾。然實則此矛盾﹐純為表面者。蓋吾人之言求真理活動無完全之滿足﹐乃自實在之求真理活動而說。而吾人今所說﹐乃謂吾人之求真理之超越理想超越目的﹐在得一泯除主客之絕對真理絕對實在﹐而滿足其中。吾人今可不問﹐吾人之求真理之活動是否能達此理想目的﹐然其中必包含此理想目的﹐為吾人以前所承認者。蓋吾人以前之說吾人之求真理活動在實際上為一無底止之過程﹐亦正因其內部包含一「絕對泯除達到客觀之對待﹐使得絕對真理絕對實在」之超越理想。如吾人根本無此理想﹐則亦無所謂求真理之活動之不滿足﹐而吾人之求真理之活動﹐大可滿足於每一當下所得之真理之中。

　　謂吾人求真理之活動中﹐包含得一絕對真理絕對實在之超越理想﹐即謂吾人有絕對真理絕對實在之理念。吾人所謂絕對真理必為無所不包之真理系統﹐或唯一真理。因其中無一真理被遺忘漏﹐則亦無一實在能在此真理系統或唯一真理之外。一實在如離其所具之理﹐則等於零。故吾人如已得絕對真理﹐即不能作外有任何實在之想。在此點人或謂真理之系統無論如何完備﹐只能包含實在之理﹐而不能包含實在之實在性。故絕對實在本身﹐終在絕對真理以外﹐而不能言得實在之全部真理﹐即得全部之實在。然此說由於忽略吾人所謂真理之意義所致。吾人所謂真理唯在觀念之內容之理與實在之內容之理之合一處。吾固可說理本身無實在性﹐徒知實在之理非把握其實在性。然只知實在之理﹐非即知實在之理之真。唯在知吾之「實在」的心中之理﹐即與心為對之「實在」之理﹐乃為知此理之真。而能知吾心之實在及與心為對之實在之實在性之知﹐必為把握實在者。若吾人不承認此知為把握實在者﹐則吾將永不能知吾人所知理之真。而當的吾人知吾人心之實在之內容之理及與心為對之實在內容之理之合一﹐即為同時知一「心與實在(即與心為對之實在) 之合一」者。由是而吾人得真理時﹐即得一「心與實在之合一」。唯在一般情形下﹐因有未得之真理﹐故仍有心與實在之對待。而人如得絕對真理﹐因無未得之真理﹐即得一絕對實在﹐而無復任何真理與實在之對待。謂得絕對真理﹐而可不得絕對絕對實在﹐乃由不知所謂得真理之意義之所致。復次﹐為吾人求真理之活動之超越理想之絕對真理系統﹐同時必為具個體性者。此所謂具個體性涵數義: 一﹑圓滿自足義﹐二﹑此絕對真理之所包含之各真理皆必然地相依賴而成一有機的全體義﹐三﹑此絕對真理系統中所包含之各真理﹐皆為貫於特殊中之普遍者﹐即皆為具體共相義。此三義皆絕對真理系統之理念所必含。蓋絕對真理系統既如上言為無所不包﹐則自圓滿自足一義不須煩釋。二謂無所不包復圓滿自足之絕對真理系統﹐所包之各真理﹐必然地相依賴成一有機的全體﹐乃能維持其為一無所不包圓滿自足之真理系統之理念。蓋如各真理非必然的相依賴﹐則各真理可相互獨立。如可相互獨立﹐則可在此系統之內﹐亦可不在此系統之內。而此系統之為無所不包﹐與為圓滿自足之理念﹐亦隨時可以拆散﹐而此理念亦根本不能維持其自身﹐成單一而有總持性之理念﹐以囊括一切真理。故欲使此理念成單一有總持性﹐而維持其自身之理念﹐則必須其所包括之一切真理﹐為必然地互相依賴各各不能獨立﹐而構成一有機的全體者。至於三謂此絕對真理系統所包含之各真理﹐皆必為貫於特殊中之普遍﹐皆為實在且具體之共相云云﹐則以吾人當前所接觸之任何實在之真理﹐皆為貫於特殊中之普遍者--至少為貫於我之心之實在﹑及客觀對象之實在之二特殊者之中之普遍者。而凡一普遍者皆在一義上為一具體的共相。而絕對真理即全部實在之真理之系統﹐則絕對真理中所涵之任何真理﹐自皆為貫於特殊之具體的共相。

　　至於絕對真理之為表現於感覺的直觀中者﹐亦即自絕對真理即絕對實在之義而說。蓋絕對實在雖內容至豐富﹐然感覺對象亦為絕對實在所包含之一部﹐為絕對實在之一方面之表現﹐亦即絕對真理之一方面之表現。而吾人之以感覺的直觀接觸感覺的對象﹐在此義上﹐亦即同時接觸絕對真理。

　　吾人如知絕對真理即絕對實在之義﹐又知絕對真理之理念可使吾人泯除主觀客觀之對象﹐與絕對真理中之一切真理皆互相依賴成一有機之全體﹐且包含無數貫於特殊之具體的共相﹐兼為感覺的直觀所接觸之義﹔則吾人可謂﹐絕對真理之理念即包含絕對美之理念。蓋吾人所謂美為境相之所謂美﹐即在其能使吾人泯除主觀客觀之對象﹐而吾人亦必泯除主客之對象﹐乃能欣賞美。而美的境相﹐即為其各部互相依賴成一有機的全體﹐復為感覺的直觀所把握之個體。則絕對真理絕對實在之理念本身即包含美之理念﹐乃吾人求真活動所欲實現而永不能實現者。故此理念對求真理之活動言﹐為一超越虛懸之理念﹐故名超越理想。然對吾人求美之活動言﹐則能相對的實現者。蓋欣賞美確能使吾人泯除主觀客觀對象之意識﹐而以感覺的直觀與「其部份互相依賴之有機全體」相遇。於此有機的全體﹐吾人將言其為包含真理﹐表現求真理之活動﹐與絕對真理之本性者。由是而吾人遂可言求真活動之所不能實現之理想﹐求美活動能相對地實現之。而求美活動遂為一求真活動之延長﹐或求真活動自身所要求之一種藉以完成其自身之活動。

　　(二) 關於上所謂求美之意識為完成求真之活動﹐主要尚須由吾人對於真理中之美與美中所包含之真理之認識以論之。關於真理之含美﹐吾人可先自吾人之體驗而說。如吾人對於數學上之真理之思維與邏輯上之真理之思維﹐乃形上學上之思維﹐即恆覺有一美的意識相伴。此外在吾人觀自然界之各種真理之照映處﹐亦恆有一美的意識相伴。吾人如分析此種美的意識之所以產生﹐吾人皆可發現: 吾人此時對於真理之美感﹐皆由直觀諸真理之互相照映證明而生﹐亦即由覺諸真理成一有機的全體而生。而吾人求真理﹐實有求諸真理皆為能互相證明之趨向。吾人關於自然界之真理之獲得﹐因須吾人之心分散於時空中之事物之觀察﹑實驗﹑思維﹐而時時有關於特殊時空之事物之新真理之發現﹐故最難成為一相證明之系統﹐因而其美感成份最少。而關於數學幾何學形上學之真理﹐其中除若干基本觀念基礎命題為自由設定﹐或直接自經驗抽象出﹐為不能證明者外﹐其餘本吾人之理想運行所推演出之真理﹐即為可證明者﹐而所引生之美感較多。而如吾人知邏輯上之基本觀念﹐皆出自吾人之理性﹐而所取之形上學﹐又為以理性為出發點歸宿點之形上學﹐則此種真理系統中之真理﹐皆為可以理性自由證明者﹐而其美感價值最大。而吾人之求真理活動之發展﹐恆有歸於理性主義之邏輯形上學之趨向﹐亦即表現吾人之求真理之活動恆嚮往於美的意識之誕生者。

　　然吾人之求真理活動中所發展之相證明之諸真理間之美﹐並不能完全實現吾人之嚮往美的意識。蓋在一般求真理活動中真理之互相證明上﹐固可發現一美。然對於單獨之真理命題﹐吾人則難覺其表現美之價值。蓋單獨之真理命題﹐吾人終覺其為較抽象者。吾人可言在一互相證明之系統中之真理命題﹐因其各為通過其他真理而真﹔故亦通過其自由與其他真理綜合而成之真理而真。因而此真理為含一種具體性者。蓋所謂具體之真理﹐即貫於特殊之普遍。而能通過其自由與其他真理綜合而成之真理而真之理﹐則為貫於特殊中之普遍﹐而有吾人所言之具體性。唯由此具體性﹐而後吾人可發現真理之美。單獨之真理命題﹐則如全失其具體性﹐純為一普遍而抽象者。自其本身言自無任何之美的成分。而互相證明之真理系統﹐又由單獨而抽象之真理命題構成﹐亦即由原不美之真理命題構成。此即為吾人之求美意識﹐不能滿足於發現真理之美之處。由是而吾人遂恆有將抽象真理命題具體化之趨向。此即尋覓能象徵或表現吾人之抽象真理之事實﹐而加以指出﹐以之為譬喻﹐而使人能直觀的把握此抽象真理之趨向。而吾人將如是之事實指出﹐使吾人能透過對於事實之直觀的把握﹐以直接的把握此真理﹐亦恆歸於使吾人生一美感。此即證明吾人之求美意識﹐確為潛伏於吾人之求真意識中﹐而為完成吾人之求真意識者。

　　(三) 至於吾人之謂美中之包含真理﹐則吾人不可單自美的境相文藝作品之顯示一實際具體事物之真相﹐因而亦有事物之真相表現於其中以言。蓋美的境相可非實際的具體事物。文藝所描寫之境相亦可非實際的具體事物。吾人可承認凡各部份有有機的關聯之實際的具體事物﹐皆有一種美。此美即由此事物之所由構成之理之互相依賴而生。故自身存在之花草人物﹐皆有一種美。然美之對象之美﹐可純由其形相之配合。而凡有形相之適當配合者﹐皆可有一種美。如圖案畫建築及書法音樂詩歌之音節之美﹐即均由形相之適當配合﹐而無所類於實際之具體事物﹐亦不顯示實際的具體事物之理者。則吾人謂一切美皆包含真理一語﹐須另作更具概括性之解釋。

　　所謂一切美包含真理之最廣泛而具概括性之解釋﹐當為一切美的境相之形式﹐皆為普遍貫於特殊中之形式﹐即皆為具體的形式。吾人須知所謂理﹐唯是普遍者。而所謂具體即普遍者之貫於特殊。尅就普遍者之貫於特殊而言﹐則普遍者即含具體性。故美的境相之形式﹐即普遍者貫於特殊之形式﹐亦即具體性之形式。而所謂美的境相亦即如何如何之一具體性形式之本身。此形式本身即為具體性者﹐具體性即在於其形式本身。非謂美的境相另有其質料﹐唯謂此形式為美。此中形式之義﹐乃貫注於其質料﹐亦可謂構造其質料。除此在形式中之質料外之質料﹐根本非美的意識之所對﹐亦不屬於美的境相之中者。如一書法之美即在其形式﹐此形式即包括墨色之質料﹐而貫注於此黑色之質料中。至於所謂墨與紙之物質分子﹐則為科學意識所構造之對象﹐非美的境相範圍內之物事。唯因美的形式與質料之不可分﹐其形式本身﹐即已表現普遍之貫於特殊﹐而為具體者﹐吾人於美的意識本身之所以為充實而自足者﹐乃得其解。

　　關於美的形為普遍者貫於特殊中之具體的形式﹐此可由美學上常言之美為複雜中之統一﹐相反者中之一致﹐或差異者和諧以證之。言統一一致和諧﹔皆指示一普遍之存在。言複雜中之統一﹑相反者之一致﹐差異者之和諧﹐則明示普遍者之貫於特殊中。此外所謂圖畫建築彫刻中之對稱比例﹐音樂跳舞之節拍﹐詩歌中之韻律﹐皆表現一普遍之理則潛運於其中。而圖畫之運色之濃淡﹑浮沉﹑明暗﹑音樂詩歌之聲之有高低﹑抑揚﹑長短﹐跳舞之有急徐﹑升降﹑縱橫﹐建築彫刻之有曲直﹑高下﹑方圓﹐則為各種普遍者所貫注之相反者﹐由其相成以烘托出表現出普遍者之特殊。至於在有意義之文學詩歌戲劇﹐則或為表情﹐或為表意﹐表吾人之行為動作。然凡吾人之情意之活動﹐皆為有一目的貫注﹐而此目的即為各種差異起伏﹐以致變化萬端之情意行為動作中之普遍者。至於狀自然物之文學藝術則亦為狀個體性之物者。而個體性之物亦皆為普遍者貫於特殊中者。至自然物中有生命之物如花草鳥獸﹐或宛若有生命之物﹐如雲烟山川﹐所以特為藝術上之欣賞表現之對象﹔則由有生命之物﹐其生機之發露﹐即見其潛在之合目的性﹔其中普遍者之為主於特殊﹐貫乎特殊﹐不僅在空間中顯﹐且在時間中顯﹐而顯之彌著﹐而更近乎人之情意活動之故也。

　　人欣賞表現美的境相時﹐時覺有普遍者之貫於特殊中而含真理之成份﹐與吾人求真理活動中之覺普遍者之貫於特殊中之二種意識﹐亦有不同。此不同在: 求真理之活動中﹐吾人對普遍者先求有一明顯之自覺﹐而後以之判斷特殊﹐貫入特殊﹐因而吾人遂可分別地有普遍者與特殊者之意識﹐與普遍者貫於特殊者之集合意識。然在欣賞表現美之意識中﹐吾人對普遍者則恆有無明顯之自覺﹐對特殊者亦然。吾人唯直觀普遍者在特殊中之一整全之境相﹐而欣賞之或表現之。唯於此直觀中乃能欣賞美表現美。故美的對象中雖有普遍者﹐然吾人恆難自覺之。如自覺之而提出之﹐則是吾人求真之判斷或理智活動之表露﹐而不免破壞美的境相之美者。唯自覺之而有判斷之後﹐而復融入之於美的直觀中﹐而超化吾人之判斷﹐則亦可加深美的直觀之程度。此即文藝批評之所以能為效於文學欣賞。然此中之文藝指導﹐唯所以輔助直觀﹐決不能代替直觀。此即由於普遍者必須在特殊中與特殊同時呈現﹐乃有所謂美。而普遍者之在特殊中與特殊同時呈現﹐則吾人必須超越單純的普遍者之自覺﹐泯除普遍者與特殊者之差別﹐如吾人上之所言。然吾人真超越單純的普遍者之自覺﹐泯除普遍者與特殊者之差別﹐吾人即須超越理之概念。蓋通常所謂理。皆為可自覺之普遍者也。而美的對象之最美者﹐亦須使人無法將其所表現之理提出而概念化者﹔此則賴於使美的境相中特殊之成份之複雜性差異性﹐增強至一適當之程度﹐使吾人對於其差異性複雜性之直觀﹐足以節制吾人之對此普遍者之單獨思維之出現﹐而保持吾人對普遍者之直觀。由此特殊者之此種效用﹐即見:特殊者之所以對「美的對象中之普遍者之直觀」為必須。而美的對象之為一有機的全體之義明。美的境相之整個的直觀﹐必待特殊者與普遍者之交融之義亦明。而文藝創造之所以於表示一理之處﹐重暗示﹐烘托﹐重譬喻﹐象徵﹐亦即所以使吾人止於由暗示烘托譬喻象徵之言﹐以直觀某理﹐而免於吾人對某理之自然的思維與概念化者。而在文學藝術批評中。所以用理以外之名辭以狀美的對象美的境界﹐美的創作﹐如論其韻致﹐情味﹑風趣﹑氣象﹑風格﹐而文藝批評本身之文字﹐亦恆有文學化之傾向﹐重以具體之事物﹐象徵譬喻文藝之美﹔亦即本於吾人之不欲以單純表理之概念以論文藝之美。此亦證明文學藝術之顯理﹐乃顯理於理之自覺理之概念之上。然此非證明文學藝術中之未嘗顯理。而所謂風格﹑氣象﹑風趣﹑情味﹑韵致﹐實皆是直觀「理貫於特殊中」而超理之自覺之際﹐用以表示理之貫於特殊中之直觀景像或姿態之名辭。唯吾人今非專論美學﹐不須詳加分析耳。

　　(四) 吾人如知美的對象之所以美﹐由於普遍之理貫於特殊成一整全之景像﹐而同時呈現於直觀﹐則知美的欣賞表現之活動本身﹐乃表現求真理之活動之本質者。此求真理之活動之本質﹐在求真理活動過程中﹐吾人恆不自覺﹐而實為求真理活動所以可能之根據者。求真理之活動之本質﹐即為求有一對於普遍之理之表現於特殊中之直觀。

　　吾人之求真理之活動﹐始於吾人之反省思維。吾人反省之原始對象﹐可為感覺知覺之所對﹐亦可為吾人自發之情感意志﹐以至吾人之思維及各種心理活動。然吾人以為一切反省之所對﹐雖為構成實在之成分之理﹐然只就此理之為反省所對言﹐皆不能謂之為真。而只將此理自覺之而視為此自覺之所對﹐或連此理與吾人之自覺以構成一觀念﹐此觀念本質亦不得為真。唯吾人以觀念指吾人反省之所對﹐判斷吾人反省之所對﹐發現觀念之內容﹐即反省所對之內容時﹐乃有所謂真理之獲得。此為吾人上文所已說。由是而言則真理之獲得﹐至少賴二重之直觀﹐其一為在反省以前﹐對於反省所對之呈現之直觀。一為由反省構成觀念﹐復發現觀念之內容與所對之實在內容之合一之直觀。真理之為真﹐唯在後一重之直觀呈現之際說。而在後一重直觀呈現之際﹐亦即吾人之觀念與自覺心﹐融入實在﹐與之冥合之際。此時吾人之心﹐乃無觀念與實在之分別﹐亦無「觀念之相」之離言而自證之心。吾人若承認實在之內容恆多於觀念之內容﹐則吾人以觀念判斷實在﹐即以一普遍抽象者融貫入較特殊而具體者。吾人之離言自證之心之所證者﹐實即一普遍貫入特殊之全體。而此時心之經驗﹐即是一美的經驗。而求真意識之即在求美意識中﹐或根於求美意識﹐吾人皆可直接自此處說。

　　然吾人之問題尚不如是簡單﹐因吾人求真時之心境﹐又足以使吾人忽視直觀之重要﹐唯覺觀念之思維之重要。此即緣於吾人由反省直觀所呈現而造成之觀念﹐恆非直接即還以判斷最初直觀之所呈現者。由觀念內容之理之普遍性﹐吾人恆將一觀念超越其初所自生或依附之實在以作判斷。此即觀念之理想性。此種判斷之直觀上之證實﹐或為不可能﹐或有待於他時。此即為使吾人忽視直觀之重要﹐而只對一觀念之執持﹐或對純粹的思維特感重要之始。而觀念與觀念之依聯想而聯結﹐更使吾人構成一宛若獨立之觀念世界。吾人復有關於吾人之觀念內容之各種同異關係之真理﹐及根據吾人所已知為真或設定為真之觀念命題﹐作各種推理﹐所得之新真理。吾人可反省吾人之推理所依之規律﹐而有邏輯命題。再以此邏輯命題為推理之根據﹐更可推出各種邏輯上之真理。吾人遂以真理可純由思維而發現﹐直與吾人之直觀無關。

　　對此上之問題吾人可簡單答覆﹐即吾人所謂實在之概念﹐本不限於感覺之所對﹐即不限於未經自覺的反省前﹐主觀心理活動之所呈現﹔而直觀之意義亦不限於對感覺之所對﹐與未經反省之主觀心理所呈現者之直觀。吾人由反省而有觀念﹐觀念有理想性。而由觀念與觀念之依聯想而聯結﹐而有觀念內容之同異等關係之呈現。此種觀念之理想性與觀念間同異等關係本身﹐亦有其實在性。而吾人之謂觀念實有此理想性﹐觀念間實有此同異關係﹐仍是一判斷。而此判斷之為真﹐仍待吾人之直觀。至於由已知為真或設定為真之觀念命題所推出之新真理﹐皆為同語之反復。凡同語反復之諸觀念命題之所以得稱為真﹐皆是被涵蘊者對涵蘊者而為真。被涵蘊者由涵蘊者引出。當其未引出時﹐涵蘊者中可說潛伏有被涵蘊者。然當其未引出時﹐吾人不得言被涵蘊者對之為真。即在其引出後﹐吾人如不自覺「涵蘊者中原潛伏此被涵蘊者」之統一體﹐而再直觀此引出之被涵蘊者﹐同於原潛伏於此統一體中之被涵蘊者﹐吾人亦不得言此被涵蘊者對之為真。由是而所以被涵蘊者對涵蘊者為真之意義﹐唯在吾人直觀所引出者﹐同一於一統一體中之潛伏者中﹐被覺為真﹐而具為直之意義。此直觀中仍可說潛具一判斷。此直觀本身為一觀普遍者(引出者) 之貫於內容較豐富之普遍者(統一體) 。內容較豐富之普遍者﹐對原所觀之較抽象之普遍者﹐即一特殊者。而直觀此二者之統一﹐即呈現一更高統一體。吾入順此路數以言邏輯上之真理﹐亦可言其皆待同一之直觀以印證之。於是吾人可言在一切求真理之活動中﹐吾人之目的在得真理﹐亦即在求得對真理之直觀。吾人思維推理之活動﹐固可除自經驗對象抽象出一部以製造觀念外﹐復能自動的比較觀念﹐以剙發觀念﹐或自由設定觀念﹐以推理﹐並由推理活動自身湧現出邏輯上之新觀念﹔然其所製造剙發湧現之觀念之成為真而稱為真理﹐仍待於直觀。由是而吾人思維之目的﹐如確在得真理﹐吾人對於思維中之觀念﹐能時時求把握其真理性﹔則吾人思維之過程﹐即成導引直觀之過程﹐即成導引直觀之過程﹐歸宿於直觀﹐而為直觀所涵蓋之過程。知吾人思維之過程為直觀之過程所涵蓋﹐復透過此涵蓋思維之直觀過程﹐以觀吾人思維中之諸觀念﹔則一切觀念皆為在本性上即歸宿於貫特殊與普遍﹐而融攝於「特殊與普遍之統一體」之審美的直觀中者。而吾人之求真理想之活動即在求美意義中﹐亦根據於求美意識而有﹐遂可更無所疑。

　　唯吾人之求真理之活動雖求歸宿於審美的直觀﹐然吾人在求真理之思維過程中﹐吾人恆不自覺此中審美的直觀之重要。在吾人求真之思維過程中﹐唯覺在思維中依次湧現之普遍的觀念之重要。吾人求真理之思維﹐一日不停息﹐吾人即一日覺普遍觀念之不斷呈現於意識中﹐為最重要之事。而直觀之事﹐一若只為一所經過者或嚮往者﹐非現實者。而吾人之反省吾人所經過之直觀﹐亦恆覺其一若未嘗存在。吾人試分別此中之直觀之不易被自覺之故﹐吾人可發現: 此乃由於在求真理之歷程中﹐吾人所思維之普遍者為只以一方向融入特殊﹐而不能在多方向融入特殊者。蓋如普遍只以一方向融入﹐則當其融入之先﹐普遍與特殊為相對象﹔而不能在多方向融入特殊者。蓋如普遍者只以一方向融入﹐則當其融入之先﹐普遍與特殊為相對待﹔而在其融入之後﹐則以吾人之思維力﹐亦入於被直觀之所對之特殊者中﹐即可復將特殊者之一部與普遍者結合﹐再製造一普遍者而出現。此即吾人之所以在求真理活動﹐唯自覺普遍觀念之不斷出現﹐而對普遍之融入特殊之直觀本身﹐遂若無所覺之故。唯此直觀既為求真理心之本質﹐吾人之自覺心﹐自必求自覺之而呈現之。而自覺之之道則唯有使普遍者之融入特殊﹐非以一方向融入﹐而以多方向融入﹐使一方向中所向之特殊者﹐不致吞沒此普遍者。而吾人之思維亦不致陷入於任一特殊者之直觀中﹐連原先普遍者﹐以製造另一普遍者而出現。由此乃得保持普遍者與諸特殊相融貫之直觀。唯如此之直觀乃可被自覺之直觀。而如此之直觀﹐唯在吾人能同時「觀照普遍者對於不同之特殊者而皆真」時有之。此在思維境界固非不可能。如吾人之以一更高之普遍之原理說明不同之特殊事例﹐特殊原理時﹐吾人此時之綜合的智慧﹐即來自如此之直觀。而吾人於覺諸多觀念命題﹐能互相證實其真時﹐吾人對於此諸觀念命題真理性之直觀﹐亦包含直觀普遍者之對於諸較特殊者之皆真﹐而為此類之直觀。然在思維境界中之特殊事例特殊原理﹐或較特殊者﹐自其可思可說處言﹐仍皆為已概念之普遍者﹐因而此上之直觀﹐尚非純粹之如此之直觀。人類之純粹之如此之直觀﹐唯是人對感覺境相之審美的直觀。蓋唯感覺境相之審美的直觀中﹐乃有思維之停止﹐與普遍者之從多方向貫入特殊﹐而成一有機的全體也。故求真理活動中之直觀﹐被自覺而欲充量呈現之之要求﹐所嚮往者﹐即對象感覺境相之審美的直觀。而對於感覺境相之審美的直觀﹐亦即實現「求真理活動之直觀」之「欲充量呈現之要求」者﹐而表現吾人求真理活動之所以為求真理活動之本質﹔使吾人之求真理活動能當下得一歸宿者。

　　唯吾人在此點似尚可有一疑點﹐以論吾人之審美的活動並不能表現求真理之活動之本質。即吾人前言吾人之求真理之活動﹐乃嚮往絕對真理者。吾人似當言吾人之求真理之活動﹐乃嚮往絕對真理之直觀﹐而以絕對真理之直觀為本質。而絕對真理之直觀有無窮豐富之內容﹐乃不能由只具有限內容之感覺對象之審美的直觀以表現者﹐則吾人謂感覺對象之審美的直觀﹐能表現求真理活動中所根據之直觀﹐並無是處。

　　關於此問題吾人須知絕對真理之二義﹐其一義為吾人不斷求增益知識時之超越的目的理想。自此義言絕對真理永為超越者﹐亦不能實現於吾人之日常生活者﹐因而對之之直觀亦非吾人之日常生活中所有。而吾人之求真理之活動﹐如以此種直觀為本質﹐則此種直觀亦為永不能由感覺對象之審美的直觀以表現者。然絕對真理另有一義﹐則為內在於吾人任何得真理之意識中者。蓋吾人之求絕對真理﹐雖可顯為不斷擴大觀念系統﹐以囊括實在而求與實在冥合﹐以無盡增益知識之歷程。然吾人之所以不能已於觀念系統之擴大﹐唯以有不斷之觀念之出現﹐而單純的觀念之出現﹐並非吾人求真理意識所要求。觀念出現而有所冥合﹐得其歸宿與安頓﹐乃吾人求真理意識所要求。而觀念之得所冥合有所歸宿與安頓﹐吾人此時所體驗者乃一觀念之融入實在而自超拔。唯此觀念之融入實在而自超拔﹐乃觀念之真理性之所繫。吾人於是可說﹐一切觀念﹐雖千差萬別﹐然自其真理性同繫於其融入實在而自超拔言﹐則一切觀念之直觀性是一﹐而一切觀念之分殊性亦為同待超越而非實在者。而一切求真理之意識﹐自其本質言亦唯是一而無不同。因而吾人在求真理過程中唯有不斷之觀念之產生﹐宛成一系列﹐然若此不斷之觀念皆一一融入實在﹐或可相凝結而融入實在﹐以表現真理性﹔則吾人對此一系列之觀念之真理性﹐一一加以直觀之一一求真意識之系列﹐亦實唯是同一之求真意識。由是而言﹐則得絕對真理之意識﹐與得任何真理之意識﹐在本質上實無不同。得絕對真理之意識﹐不過所有觀念皆有所冥合﹐得其歸宿安頓之意識。而尅就吾人求真理之活動﹐之得直觀之際而觀--亦為所有觀念皆有所冥合而得其歸宿安頓﹐則吾人當前之得真理之際之意識﹐亦即在本質上同於得絕對真理之意識。

　　吾人若知吾人當前得真理之意識在本質上即得絕對真理之意識﹐一切得真理之意識﹐皆為直觀普遍者之在特殊中﹐而本質上無不同。則一切對普遍在特殊中之審美的直觀﹐皆為表現吾人得真理活動之本質者。審美的對象之內容之不同﹐在此亦無關重要。此種對象之所以美﹐在普遍者之貫於特殊﹐而吾人之直觀其美﹐即直觀其普遍者之貫於特殊。吾人唯在直觀普遍之貫於特殊上﹐領略其美。故對其美之領略﹐亦直接表現吾人求真理活動之本質﹐而使吾人得自覺的客觀化吾人求真理活動之本質者。

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　　　　　　四﹑求美之意識活動對於求真之意識活動之補足性

　　吾人既知求美之活動﹐即表現吾人求真理活動之本質者﹐則知求美之活動乃補足人之求真活動者﹐而求真活動本身欲完成其自身﹐即有轉化為求美之活動之傾向。而求美活動中所表現之道德價值﹐可補足求真活動所表現之道德價值之處﹐亦可自此而論。

　　(一) 吾人上文(科學哲學意識與道德理性) 依真理之為普遍的客觀的﹐以言虛心求真理之心為大公無私之心﹔而得真理以後﹐即坦白率真的以之告人﹐則為大公無私之心之實現。然求真理之活動﹐恆使吾人對所知真理﹐生一種執著與矜持之意﹐由此即可產生種種自私之心﹐溯此種執著與矜持之原﹐雖由於吾人精神之陷溺於已成之普遍觀念之中﹐然亦由於普遍觀念之內容本身之固定性﹐可任受到吾人精神之陷溺於其中。吾人如深察普遍觀念之所以能形成之故﹐吾將謂乃由吾人之能自特殊事物中抽象出一普遍內容﹐或發現能貫通諸特殊事物之普遍內容。此乃表現吾人之心之自對特殊事物之原始的直觀之解放﹐而吾人之向上精神之流露。吾人於形成普遍觀念以後﹐順此觀念內容之意義之所指﹐而知其為超一特殊者﹐有理想性者﹐此知亦為吾人之向上精神之流露。然吾人於形成一普遍觀念﹐此觀念內容復呈現其固定性後﹔則可造成如吾人前所論之求知活動中之法執而致心靈陷溺﹐亦即求真意義中之原始罪惡。此中吾人之認識觀念內容﹐初非罪惡。認識以後復放開而應用之﹐亦非即罪惡。唯在認識之後﹐此觀念內容表現其固定性後﹐而吾人復陷溺其中﹐乃有罪惡。原觀念內容之所以表現固定性﹐此固定性最初原是依其普遍性而生。觀念內容之普遍性﹐所以化為固定性﹐乃始吾人之心於認識此觀念內容以後﹐本可向前照耀之心光﹐回向觀念內容之一收斂。由此收斂﹐吾人之認此觀念內容之是其自身﹐仍不外對此內容之普遍性之直觀。然而此收斂之結果﹐乃或歸於認識此內容﹐為只在吾人去認識活動之內﹐由是而吾人向前開闢之心光﹐遂通過其內容繞折而回﹐以返至其所自始之無明(見前章) 。此時觀念內容之普遍性﹐遂化為固定性。而此固定性復轉而為吾人心光開闢之阻礙與桎梏﹐以造成法執﹐使吾人心靈陷溺其中。此即為吾人求真活動中心靈之陷溺﹐或原始罪惡誕生之過程。故普遍之觀念本身雖非罪惡之原﹐然因其內容之普遍性﹐可化為固定性﹐而為吾人之求真活動中之心靈之陷溺之原始罪惡﹐所依以生者﹔故普遍觀念本身之超拔﹐即可杻轉求真活動中之心靈之陷溺而降落之罪惡。而將普遍觀念之內容之理﹐融入特殊之審美的直觀活動﹐即為使吾人自普遍觀念超拔者。此即美的境相之欣賞表現之活動﹐對於求知活動中之罪惡之原﹐所以根絕之之道德價值之處。

　　(二) 復次﹐求真活動所對真理﹐固為普遍客觀者﹐吾人求真理之心﹐固亦為一大公無私之心。然真理之為客觀﹐唯對理性活動思維活動而為客觀﹐不必能對人感覺知覺之活動而為客觀。美的境相初唯對人感覺知覺而為客觀。對理性活動思維活動而為客觀者﹐可謂在自然之身體外。然其所以在身體外﹐唯因其根本非物質性者。而對感覺知覺而為客觀之美的境相﹐則其在自然之身體外﹐並非因其根本非物質性的﹐而乃因其表現於自然身體物質外之另一堆物質。吾人之注目於純粹非物質性之領域﹐固可使吾人超出身體之執。然此種超身體之執唯是忘身體之存在﹐而非面對身體之執而打破之。而在美的境相之欣賞表現中﹐因其須透過感官而被認識﹐故其開始點﹐並不須使吾人忘身體之重要。然因美的境相之本身﹐表現於身體之物質外之另一堆物質﹐則當吾人凝神於美的境相之欣賞表現時﹐吾人亦可暫忘身體之執。然此忘身體之執乃是兼由於吾人以另一堆物質之存在之體驗﹐抵消吾人對於身體之物質之體驗﹔以感覺活動之傾注於對象之境相﹐抵消吾人對於感覺活動所自發之感官身體之注意﹐故欣賞美表現美之活動﹐乃面對身體之物質之執而破之。

　　(三) 又真理固為普遍客觀﹐為人我所共了解者。然人我之了解之﹐非必在同時﹐恆有先後之別。即同時﹐而吾人亦可不知之。由是而求真理之時﹐吾可覺我所了解﹐人尚未及了解﹐人所了解﹐我尚未了解﹐而由此即足導致一人我之距離感。此距離感本身﹐即可為吾人自私心出現之憑藉。如驕矜與嫉妒皆可憑之生。吾人固可將我所了解者告人﹐或由他人之言語﹐以了解他人之所了解﹔以使人我同了解一理﹐而去除此距離感。然若一真理先為一方所不了解﹐則一方言語發出時﹐與另一方之了解仍有先後時空之別。即實現上為同時﹐然發言者如初不知之﹐亦不免先存對方有不了解之可能之見。因而此距離感在發言之際﹐仍不能去除。由是而在求真理活動中﹐人我固可同了解一真理﹐然除非同在一空間之人與我﹐異口同聲地在一時說出一真理情形下﹐吾人不能在一時體驗人我已同了解一真理﹐而體驗一真理已普遍的被了解。而人與我在一空間異口同聲地﹐同時說出一真理之情形﹐乃至少者。然因美的境相本身為有形相之客觀存在﹐可在一特定時空中為諸多人所欣賞﹐則吾人可在一時間內體驗一美的境相已普遍的被欣賞﹐與被享有。當吾人能體驗一價值已普遍被欣賞享有時﹐吾人即體驗到一價值已實現其客觀普遍性於人與我之心﹔而吾人自然之心亦即擴大﹐成涵蓋人我之大公無私心﹐而實現吾人之能涵人我之超越的我者。故吾人之體驗一真理之同時被人了解﹐與一美的境相之同時被人欣賞﹐皆可培養吾人之道德意義。唯以真理無形象﹐各人之同了解一真理﹐須各人將精神向自己收斂以用心﹐不似在美的的欣賞中各人之精神之通過感官而發出﹐有具形象之境相﹐堪為交會之所﹐以證明其普遍被欣賞享有。故人之藝術性的共同欣賞美之事﹐對於人之道德修養之輔助價值﹐高於學術性的共同聽講研究等﹐對於人道德條件之輔助價值。此即音樂戲劇對於凝結人民之意志﹐聯想人民之情感﹐啟發人之合群生命大公無私之心之價值﹐恆最高﹐而在社會教育上特被重視之故。

　　(四) 吾人求真理之活動﹐原可反而求了解吾人之主觀心理活動與生命活動之理。當吾人求了解吾人主觀之心理與生命活動時﹐其理即被客觀化﹐同時吾即暫超出個人自己之主觀的情感﹐意欲﹐本能之限制。因而吾人一切私情私欲﹐亦可被忘卻被推開﹐使吾人得不受其束縛。然吾人求真理活動﹐可以使吾人主觀心理生命活動之理被客觀化﹐使吾人之私情私欲暫被忘卻推開﹔卻不必能將吾人之主觀心理生命活動本身客觀化﹐使吾人之私情私欲化為公情公欲。蓋吾人之心理情欲為具體的﹐非只是一抽象的理﹐只知其理而客觀化其理﹐猶未足也。然在文學藝術之活動中﹐則吾人可回頭對吾人之私欲私情作同情的體驗﹐以具體之語言聲色﹐表現吾人之具體之情感意欲。而吾人之私情私欲﹐在被吾人同情的體驗時﹐吾人之私情私欲本身﹐即客觀化於此同情的體驗之中﹐而為其所潤澤﹑陶冶﹑融化﹐而可漸化為公情公欲。故當吾人欣賞一自然界所有﹐或自己與他人創作之能表現吾人之情欲之美的境相時﹐吾人可覺吾人之情欲已得安頓﹐而存在於客觀之美的境相之中。吾人自己於此時﹐乃若居於他人之地位﹐以同情的體驗此私情私欲。吾人主觀之私情私欲﹐遂化為同於公情公欲者。吾人求真理而思維時﹐一觀念之真理價值﹐在此觀念能指其所指。在思維中﹐此觀念所指﹐與觀念本身有距離﹐而為超越者。因而思維所求者雖為實現真理之價值﹐然價值觀念之本身之重要性﹐在思維過程中﹐卻恆為不被深切自覺者。由是而吾人求真理而用思維時﹐恆自以為吾人之思維只在求了解存在之真理而實現一價值﹔乃將真理與價值相對﹐以致將求真之事與實現價值之事相對﹐而忘真理即價值之一種。哲學家中遂有以人持純求真理之態度時當保持價值的中立者。同時吾人順求真理之態度﹐以觀一切事物﹐均可信其有真理可求。因而一切事物在求真理之態度下﹐可平等的認為值得研究不須加以選擇者。人以此而可取萬法平等觀一切真理平等觀。因而研究罪惡卑下之事物之科學之真理價值﹐與研究神聖高貴之事物之科學之真理價值﹐可無差別。然吾人於美的境相中欣賞表現表美時﹐則因此美乃被吾人直觀為內在於此境相者。由是而美之為價值﹐遂易被吾人所自覺﹐而求美者恆自覺是為求實現一種價值。而順吾人之求美的態度﹐以直觀事物﹐亦不必於一切物皆可發現有美。因而對於事物之美有所選擇﹐對一切於事物之美恆作差等觀。文學藝術之所表現﹐固亦可為醜惡之事物。然其表現醜惡之事物﹐必因常言之醜惡中有另一種美﹐或意在藉醜惡之事物﹐以烘托出真正美之事物。故在求美之態度本身﹐自始至終恆包含自覺之價值觀念﹐而於事物之美的價值之高下﹐自始有所辨別與選擇者。故在求美之態度之發展﹐遂可使吾人著重各種事物價值高下之辨別。由此而培養吾人之愛好有價值者之道德意識。而求真之態度之發展﹐則不必能有同等之效用。以人在求真態度下﹐人恆易忘真理之為一價值﹐而恆不自覺價值觀念之重要也。

　　吾人之私情私欲﹐必由取得我以外之物﹐而得滿足。而吾人滿足私情私欲之活動本身﹐與賴以取得外物之工具﹐及外物本身三者﹐皆同為滿足吾人之私情私欲之手段。由此而在私情私欲主宰之人生態度下﹐吾人一切活動之價值皆不在其自身﹐而一切外物之價值﹐亦不在其自身。除吾人之私的目的本身之滿足﹐被吾人直覺有本身價值外﹐其他一切皆只有工具價值﹐或手段價值。順此態度﹐而吾人之觀一切物﹐亦將著重發現其工具價值手段價值。一切物之工具價值手段價值。一切物之工具價值手段價值﹐即一切物之可作為吾人意想之目的與結果之達到之原因的價值。原因結果之關係﹐為求真意識所欲知。然吾人關於事物原因結果關係知識之開拓﹐同時為開拓吾人所追求運用手段工具之範圍﹐且能加強吾私情私欲者。吾人求知事物之原因結果關係之本身﹐固可是出於一純粹求真理之興趣。然吾人之初有因果觀念﹐實由吾人在本能生活自然生活中﹐先直感外物之能為吾個人情欲之達到或阻礙之原因﹐及吾情欲所引起之身體動作復能為外物之變化之因而來。吾人之因果觀念之原始呈現處﹐乃吾人對於吾人之情欲﹐動作﹐外物三者間因果關係之直覺。此即謂吾人之因果意識﹐初乃包含於手段目的之意識中。唯當吾人求客觀真理之興趣出現時﹐將吾人對於外物之觀念﹐皆以之判斷客觀實在﹐而凝注精神於客觀實在﹐吾人此時乃有一自主觀情欲之解放超拔﹔同時吾人之因果意識乃自目的手段之意識中解放﹐而顯為純粹之求客觀呈現事物之因果之純知活動。而求客觀呈現事物因果之純知活動出現後﹐此活動本身之繼續﹐復可壓抑吾人原始之手段目的之意識﹐而使吾人超出本能生活自然生活中之私情私欲。唯在此中﹐吾人求客觀因果之活動本身﹐必須繼續。如不繼續﹐則吾人所得關於因果之知識﹐即有為在求知活動停止時﹐所興起之本能欲望活動所運用﹐以達其私的目的之工具之趨勢。而一人若於因果關係真理之獲得﹐無純客觀的興趣﹐又無其他價值理想或道德者﹐其所以望科學家多發現事物之因果關係﹐與之以更多因果知識之目標﹐恆在使其便於運用此知識﹐以達其私的目標或私欲。由是而吾人如欲自吾人私欲超拔﹐恆必須先有一自只求知因果關係之意識超拔﹐而產生另一種向客觀界凝注之意識。唯由此意識﹐吾人乃能發現一超私欲目的之純道德的目的﹐進而以吾人之因果知識作達道德的目的之用。而文學藝術上對於美的境相之欣賞表現﹐正為此另一種向客觀界凝注之意識﹐而足直覺抵銷吾人因果關係之意識﹐使吾人自其中超拔者。蓋凡一美的境相﹐皆為一具體性個體﹐宛若與其外之物絕緣而孤立者。此吾人上段已言。故吾人精神凝注於整個之美的境相﹐即可使吾人運用因果知識以達一切私的目的之意識停息。在美的境相之欣賞表現中﹐吾人之道德目的固亦不存在。然由欣賞表現所訓練出之凝注客觀美的境相之精神﹐能使吾人自私欲超拔﹐即已表現道德價值。而吾人精神凝注於客觀美的境相﹐以客觀化吾人之情感欲望﹐而自己同情的體驗之﹐如上之所論﹐即可培養出吾人對其生命人物之同情。由此而對於美的境相之欣賞表現﹐即成為轉出吾人之仁心與道德目的之媒介。而在仁心與道德目的轉出後﹐則吾人之再有因果知識之運用﹐即成為純實現因果知識之客觀普遍的價值之事﹐吾人之因果意識本身遂在一更高之客觀的道德意識下﹐被包容被涵蓋而安頓﹔則無論吾人之求真活動﹐是否能繼續﹐因果知識是否不斷增加﹐因果知識皆無被運用以達私的目的促進私的目的之弊矣。

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　　　　　五﹑求真之意識活動對於求美之意識活動之補足性

　　然吾人以上之言﹐唯證求美之意識活動﹐可補足吾人求真之意識活動﹐並不足證求美之意識活動﹐可包含或代替求真之意識活動。蓋求美活動本身亦有其缺憾﹐而待求真意識活動之補足。吾人上所述求美意識似優於求真意識處﹐如換一眼光觀之﹐亦為求美意識不及求真意識之處。今試論之如下:

　　(一) 吾人言求美意識優於求真意識之一處﹐在求美意識之寄托於有形相之感覺性境相。此感覺性境相﹐可為人所共同欣賞﹐因而使人得超越其普遍觀念之執著與身體之執著﹔且使人常可在一特定時空﹐體驗美之客觀價值之同時實在於人我之心﹐而使吾人之心﹐成涵蓋人我之心。然復須知﹐吾人所欣賞之美的有形相之感覺境相﹐其中雖可包含普遍者﹐然其自身﹐仍為一特殊的個體。由是而各美的境相﹐即各為一特殊之個體而不相通者。此所謂不相通﹐乃謂各種美之分別各屬於一特殊之個體的美的境相﹐彼此間可無任何邏輯上之涵蘊關係﹐或互相證明之關係。由是而自一美的境相之欣賞表現﹐過渡至另一的境相之欣賞表現﹐必須經一精神上之間隔﹐或一整個心態之更易﹐由舊的欣賞表現心態之整個的超拔再整個的沉入一新的欣賞表現心態。故凡一美的境相﹐皆要求吾人心之整個的凝注﹐與暫安住滿足其中﹐此即使一美的境相﹐宛成為一絕者。此種美的境相之堪受吾心之整個的凝注﹐而暫安住滿足其中﹐而宛成為絕對者﹔乃由美的境相之能表現吾人之求真理活動之本質﹐此如第三節所說﹐而見美的境相之特殊價值。然因各美的境相之不相通﹐而吾人又能由反省而知各美的境相之不相通﹐則復可造成吾人之精神上之不滿足。蓋吾人能反省之心乃自知其統一者。唯以心為統一者﹐乃能反省各不同美的境相之不相通。然表現統一性之心﹐必不安於其所認識反省的對象之不相通﹐不表現統一原則﹔此即吾人所以求發現普遍的概念﹐以貫通特殊事物之起源。今各美的對象﹐既各為一特殊之個體而不相通﹐則吾人即必將要求發現貫通之之概念。而在求美之意識下﹐又不容許吾人作普遍的概念之思維之事。由是而吾人欲滿足吾人「求統一原則於所對之中」之要求﹐便只有由美的境相之欣賞表現﹐轉而為美的境相之批評﹐以發現普遍的美學概念而應用之。否則即須將美的境相之個體的絕對性打破﹐而使之不復為美的境相﹐而化為純感覺之所對﹐而研究其事實上所以存在之原理。再不然﹐則須以其他存在對象之統一原則﹑普遍概念之追求﹐以補足吾人純粹的求美意識之缺憾。由是而求美意識本身遂亦為要求轉出求真意識﹐而賴求真意識以補足之者。

　　上文言吾人對於各美的境相之不相通﹐有一反省﹐即有一不滿足之感。吾人今試問各種美的境相之不相通﹐何以可被吾人反省出。吾人今試假定: 吾人在欣賞表現一美的境相時﹐即全神凝注其中﹐而欣賞表現之之後﹐即頓爾忘去﹐不留痕跡﹐或吾人精神永久凝注於一美的對象﹔則一美的境相雖與其他美的境相不相通﹐然吾人亦必不覺其不相通。因而亦無求一統一原則﹑普遍概念﹐以貫通之之要求。而求美之意識本身亦即可無賴求真意識加強補足之必要。然以美的境相本身﹐初為感覺的對象之故﹐吾人遂不能將吾人之精神永久凝注於其中﹐亦不能對之不留痕跡﹐而對之不免有所記憶。蓋感覺對象為有限者﹐精神為無限者。無限之精神不能自限於感覺對象中﹐故凝注於一感覺對象既久﹐則必求超越之﹐以凝注於其他感覺對象。而又因吾人精神初凝注於感覺對象﹐恆自然有一精神之原始陷溺﹐故在其超越之後﹐仍不能不留痕跡﹐而不免有一記憶。於是吾人可反省出各美的對象之不相通。此不相通遂可引起吾人之一不滿足。由是而吾人遂可言美的境相之初為特殊的感覺的對象本身﹐即是使美的意識不能完足者。而能使吾人超拔此感覺對象之特殊性所引起之問題者﹐則唯有吾人之求統一原則求普遍概念之求真意識也。

　　(二) 吾人前言﹐因美的境相之為感覺性而寄托於客觀之物質﹐故可使吾人念其所寄托之物質﹐而超越吾人之身體之物質之執云云﹐此亦唯是自一方面言。蓋吾人對美的境相之美﹐固可對之取純客觀之欣賞態度。然美的境相之感覺性﹐亦可引起吾人之本能欲望。蓋人對感覺性對象之本能欲望﹐包括一佔有執取對象﹐使屬於我之態度。此種態度在吾人純粹求美之意義中﹐本皆為待超拔者﹐否則求真求美之意識同為不可能。由求真意識而對象物皆成表現理者。物化為理﹐遂無物堪為被佔有執取者。由求美意識﹐而融普遍之理於特殊境相﹐理本身遂亦成不能被佔有執取者。然因在求美意識下﹐吾人既凝神於感覺性之特殊境相﹐此境相可有: 「與引起吾人之本能欲望之感覺性對象」之相似之點﹐於是有暗示起吾人之本能欲望之作用。而當吾人之本能欲望引起後﹐吾人所要求之美的境相﹐便亦需為能一方使吾人之本能欲望滿足者。由此而有俗惡之藝術文學。且凡為感覺所對之境相之特殊性本身﹐亦皆為可使吾人陷溺而加以執取佔有者。故人沉酣美的境相之欣賞表現之後﹐常不免轉載出佔有執取美的境相之欲望。而美的境相之美本身﹐又只可直觀而不可執取﹐而吾人所執取者遂唯是美的境界所寄托之物質。於是吾人遂由欣賞表現美之興趣﹐轉為私人之搜藏美的物品之興趣﹐並或藉搜藏之多以自炫之興趣。由此而好美之意識轉為一罪惡之意識。而此罪惡之免除﹐亦有賴於吾人之復引起求真之意識﹐以解脫之補足之。

　　(三) 前言藝術中之美的境相之初為有形相的感覺對象﹐故吾人可在一特定時空中同欣賞之。而在共同欣賞中﹐吾人可體驗美的價值之普遍的實現﹐而使吾人當下之心涵蓋人我之心云云﹐此固為美的境相之重要的道德價值之所在。然亦因美的境相之為有感覺之形相﹐則美的觀念美的意識﹐非藉感覺上之形相﹐不能傳達。人未聚於一特定時空﹐以欣賞某美的境相﹐即不能共體驗一價值之普遍的實現。而真理則以其為無形相之故﹐表現真理者又可純用抽象之語言文字﹐以使在不同時空中之人﹐皆可有同一真理之認識﹔於是吾人凡見有所用之語言文字之意義相同處﹐吾人即知有同一之真理呈現於不同之人心。因而在求真理之活動中﹐人雖不易體驗一真理之在一特定時空中之普遍的實現於人我之心﹔然在另一方﹐則吾人可不與人直接交往﹐而只須通過見之往古與遠方傳來文字語言之了解﹐而即能體驗一真理之普遍實現於人心。則藝術的求美意識與學術的求真意識之對於貫通人我之心之道德價值﹐又成得失互見者矣。

　　(四) 至於文學藝術能表現吾人之私情私欲﹐使之得其安頓﹐而化為公情公欲之效﹐固為一文藝學術之特定價值所在。然因文字學藝術皆以特殊表現普遍﹐故賴文學藝術以超化情欲之效﹐唯在吾人正接觸文學藝術作品之時。因而吾人在讀一小說詩歌觀一戲劇時﹐雖可使吾人一時頓成無私的富於同情之人﹐然當此作品之對象逝去﹐吾人之同情亦即與之俱逝。因而欲使吾人常有公情公欲而節制私情私欲﹐遂不能不賴於出自道德理性之道德目的道德觀念之制裁後者﹐而支持前者。而出自道德理性上之目的觀念之為普遍者﹐雖不同於一般真理之為普遍者﹐然要為真理之一種﹔而其認取﹐亦必有賴於吾人之抽象之思維﹐與形成概念之能力。故吾人若根本缺乏或未訓練出對有關道德之真正之思維﹐與形成概念之能力﹐則吾人亦不能執持道德上之真理﹐確定道德目的道德觀念﹐以之為制裁私情私欲之標準與導引公情公欲之規範。由此而吾人欲保持藝術文學所培養出之同情心﹐即有待於求真理意識之補足。

　　至於求美之意識之使吾人自覺價值之觀念﹐辨別對象之價值之等差﹐亦自是求美意識之優點。然吾人須知由求美意識而生之對美之高下之辨別﹐或其他客觀價值高下之辨別﹐皆為直接的突發的。直覺的突發的價值辨別﹐可以極正確﹐然亦可極錯誤。蓋人類所求之價值﹐可有二類: 一為目的價值客觀價值﹐一為工具價值主觀價值。真善美之價值為目的價值客觀價值﹐蓋其本身即可為吾人所當體驗當求實現之目的﹐且具客觀性也。而能滿足吾人之欲望之物之價值﹐則為工具價值主觀價值﹐此不必皆為人所當體驗當求者。其當體驗當求與否﹐唯視此欲望所隸屬之目的本身而定。因而此種價值﹐乃不必有客觀性而可只有主觀性者。然此二種價值之認識﹐最初皆賴一直覺的突發的直接肯定。因而此二種價值意識常相混淆夾襍﹐遂使吾人以主觀價值為客觀價值﹐以客觀價值為主觀價值﹐以非真者為真﹐非美者為美﹐非善者為善。如吾人以能對我有利之言為真理﹐能足我欲之物為美善﹐或以真美善只為滿足吾人之欲望者是也。由是而吾人欲體驗追求客觀價值或本身價值﹐必須先了解其與主觀價值工具價值之分別。而此種分別之了解﹐則須賴吾人之心先成為一「能反省吾人之一切突發的直覺的價值之辨別」之客觀的心。而此種心之訓練出﹐則賴吾人之在一時能超價值之辨別之事﹐而對於一切存在之物作平等觀。於是吾人求真理之心乃成為一對於一切存在之物加以平等觀﹐而若超價值之辨別之事﹐守價值的中立﹐不自覺其自身為求一種價值者﹔正所以輔助吾人對於客觀價值之自身之高下﹐能有正確之辨別能力者。而人之輕信其突發的直覺的價值者之辨別﹐正須賴一似於一切價值守中立求真理之活動﹐以打破其輕信﹔然後吾人之求美意識所引出之價值之辨別﹐乃可免於錯誤。

　　至於吾人此段文最後所言﹐求美之意識﹐可以使吾人超出因果關係之意識﹐則本不足證求美之意識之優於求真意識﹐而只證求美意識為補足求真意識者。吾人上所謂﹐由因果探索所得知識﹐恆為吾人之私的目的所利用﹐而賴求美之意識則能使吾人利用因果知識以達私的目的之意識停息﹐此義誠是。然由美的意識所轉出之道德目的﹐仍待理性觀念為之支持﹐如上所論。則美的意識欲完成其超越利用因果知識之事﹐以轉出道德目的之任務﹐仍有待於求真意識。此義易知﹐不須詳論。

　　由上所論﹐吾人遂知求美意識與求真意識﹐皆為不能自足﹐而必相待以補足其自身缺陷者。故人由求真意識必須轉出求美之意識﹐而人由求美之意識﹐亦須轉出求真意識上看求美意識﹐可說求美之意識中之抽象普遍者之未自覺﹐而免陷於特殊具體者﹐是為較低之意識。自求美意識上看求真意識﹐又可說求真意識中之普遍者﹐未融入特殊具體者﹐而不免使人執著普遍抽象者﹐是為較低之意識。實則此二種意識﹐根本為相涵而相待﹐實無高下優劣之別﹐唯被待者對待之者言﹐則可策為較高優之意識耳。

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　　　　　　　　　　六﹑求真理之科學哲學意識之一種高下層次觀

　　至於各種藝術文學各種美的意識本身之高下層次﹐則亦一不易論之問題。然吾人既承認美與真之相待﹐普遍者與特殊具體者之相待﹐則可定一原則﹐以衡其高下。即愈美之真理﹐愈具體之真理﹐在真理領域中應為最高者﹐而愈包含普遍之真理之美﹐在美的領域中應為最高者。吾人以此原則﹐可以言吾人以前所論之各種真理各種學問之意識之高下﹐亦可藉以說明各種藝術文學之意識之高下。

　　在各種知識中﹐吾人可謂經驗科學﹐歷史科學應用科學之知識之真理價值屬於較低之層次﹐幾何數學之知識較高﹐而邏輯﹑哲學知識最高。而各種在文學藝術中﹐則其美的價值之高下﹐在原則上可定之如下:

　　一﹑內容有意義而重在表述其意義之文學﹐其純美的價值較低﹐此即散文﹑小說﹑戲劇。

　　二﹑內容無意義﹐而重在表現一純形式之美之藝術﹐其純美的價值較高﹐此即建築﹑彫刻﹑圖畫﹑書法﹑舞蹈﹑音樂。

　　三﹑內容有意義而意義融於其形式中者最高﹐此即為詩歌頌讚箴銘等。此再分別說明如下:

　　吾人之定各種真理知識之高低之原則﹐為愈涵具體之真理為愈高者。依此原則﹐吾人定各種知識高下﹐似當依其內容所包含者之豐富程度為標準。則吾人並不能謂一幾何學系統之知識﹐低於邏輯上之一真的命題﹐而高於人們之全部歷史之系統的叙述。然吾人之所以仍可定各種真理知識之高下如上述者﹐則吾人今之應用此原則﹐乃純應用於吾人求各類真理之原始意識或原始意向﹐而非應用之於所得之各種真理知識之成果也。

　　吾人之所以謂吾人之求經驗真理之原始意識原始意向為最低者﹐乃以吾人求經驗真理之際﹐吾人只要求吾人之觀念﹐得經驗實在之證實。故吾人只須應用一普遍觀念﹐以之判斷一特殊事物﹐吾人即有一經驗真理之獲得。因而吾人之各種普遍觀念雖全不相聯絡﹐而只分別的有真理價值﹐吾人求經驗真理之意識本身﹐亦可無不滿足之感。而吾人求經驗真理之系統化﹐則為求經驗真理之意識之繼續或充量發展之結果。如舍此不論﹐則吾人可謂求經驗真理之意識為最低而經驗科學在原始上亦最低。

　　歷史科學之所以較經驗科學高者﹐則在最原始之歷史知識亦須把握事物之發展。而事物之發展﹐必表現變異性與恆常性。吾人說明歷史之變異﹐亦須用普遍之概念原理﹐如吾人上章所論。然吾人今可謂﹐對事物發展過程言﹐唯其恆常處之恆常性﹐為其普遍性﹐而其變異處則為恆常處之經歷不同之特殊者而有﹐以分別表現特殊性者。由是而歷史之知識﹐至少須理解普遍者之貫於二個以上不同之特殊者。由是而在歷史知識中普遍者恆顯為貫於特殊﹐統一特殊者。唯在歷史之知識之意識中﹐吾人之說明一特殊﹐仍是以一普遍之概念說之﹐故為知識而非文學。而因歷史知識原於知普遍者在特殊中之發展﹐故歷史知識至少必成一系列而絕不能安於零碎孤立﹐而與原始經驗知識之可安於孤立零碎者不同﹐故較之為高。應用科學知識之較歷史科學高者﹐則以最原始之應用知識﹐皆為了解一如何動作於物﹐使物與物發生互作用而變化﹐以達吾人之目的者。故其低者﹐亦為指示吾人以「造作一物之變化」之歷史﹐以達吾人之目的。此目的觀念本身為一普遍觀念。吾人復有各種方法以達此目的。即有關連一普遍目的之各種方法知識。由是而有各種方法之知識﹐通過一普遍目的觀念﹐而聯結成之統一知識系統。對目的而言﹐各方法各為一特殊者。一方法中指示吾人之以如何動作加於物﹐使物與物相互作用。而吾人動作之加於物﹐使物與物相互作用之結果﹐即足致此普遍目的觀念之實現。此普遍目的之實現﹐乃由於吾人之動作與物等﹐互相貫注其作用﹐而各超越其自身原先之特殊性﹐以成為此普遍目的之實現者。由是而吾人知一普遍目的如何為諸特殊之方法所實現﹐即一知普遍者如何通過諸特殊而存在之知識。在此知識之意識中﹐一普遍者與特殊者遂可被直觀為相融不二者﹐而此即為吾人美的意識藝術意識與應用技術意識之共同原始。唯以在吾人應用之技術之活動中﹐吾人之普遍目的與諸特殊之方法﹐初乃以相對之姿態而出現。當應用特殊方法時﹐普遍者之目的尚為理想的。當普遍者之目的成現實的時﹐特殊方法之運用即停止﹐而成為理想的。故應用技術之活動雖是實現普遍者於特殊之方法﹐然尚不能使普遍者之實現特殊﹐同時被直觀為現實﹐因而尚不能真呈發為一美的意識或藝術意識。吾人遂只能理想地概念地思維吾人之目的觀念與吾人動作及物間之相互關係﹐而分別的陳述之﹐所得者遂唯是普遍的應用知識。然吾人真能思想出一應用知識之命題之意識﹐如吾人上之所為﹔則此知識卻直接是告吾人以普遍者與特殊者相融貫之知識。此知識之意識﹐全部為吾人所思出﹐即包含一普遍者與特殊者相融貫之直觀﹔遂可知其包含一未顯出之美的意識藝術意識。然吾人之應用知識之意識中﹐其求知識之系統化而表現統一﹐有一根本之缺憾。即在應用知識之系統中﹐諸特殊方法之知識﹐可來自不同之泉源﹐各有對之為真之領域。亦即各種所通貫之更特殊之事實﹐而對之為真。諸特殊方法之知識﹐可應用以達一普遍之目的而連綴成系統﹐表現一統一。此可喻如諸線之交會於一點。然此諸線乃為彼此分離。此即喻諸特殊方法知識本身之間﹐並未能有不可分別之關係﹐以成一全幅相對之系統﹐表現真正之有機的統一。因而應用知識雖告吾人一特殊方法之能實現一普遍者﹐可使吾人直觀一普遍者與特殊方法之相融不二﹔然此只為使吾人直觀一普遍者可如是如是實現之一事實﹔而未能使吾人直覺得此諸特殊方法何以能實現此普遍者之理由。由是而普遍者與特殊者仍是互相外在。應用知識之為真理﹐唯由觀諸經驗事實上之可如是如是聚合以發生某結果而來﹐則為無必然性。而此中普遍目的與特殊之統一﹐亦為意識上隨時可分離﹐而不能滿足吾人求具體的真理之要求者。

　　然在幾何學之中﹐吾人即能獲得表現普遍與特殊之必然關係之真理有機的統一之知識系統。蓋原始之幾何學知識﹐為關於可直覺之圖形之知識。然其為關於圖形之知識﹐乃關於圖形如何依律則而構成﹐如何被律則規定﹐以與他圖形相關連之知識。如圓為依一點為中心一定之長為半徑之規則而構成﹐三角形三角之和等於二直角等。由是而幾何之知識之意識中﹐一方有對圓形之直覺﹐一方有對圖形所由構成之律則與相關聯之律則之自覺。自多個圖形之可表現一普遍共同之律則﹐每一圖形之各為一特殊者言﹐則吾人之直覺一圖形﹐而自覺律則之寓其中﹐即為直覺普遍者之在於特殊。然一圖形本身可表現多種之律則﹐可由不同之律則﹐加以構成與規定。圖形自身在幾何學上乃一理想性之對象﹐亦即為一普遍者﹐吾人對之可有一普遍之概念。而構成規定此圖形之各種律則之知識﹐遂復可視為關於此圖形之各種特殊知識﹐同交會於此普遍之圖形之概念﹐而形成一系統者。各種關於圖形之律則﹐為能規定並助吾人構成圖形而實現圖形者﹐有如在應用知識中﹐各種特殊方法之為實現一目的觀念者。則圖形之概念在幾何學上之地位﹐相當於普遍目的觀念在應用知識系統之地位。然在應用知識系統中﹐各特殊的達目的之方法之知識﹐可分別根據於諸經驗以建立﹐其與目的之必然關係﹐可不被肯定。而在幾何學系統中﹐則除原始之公理或設定﹐不能證明外﹐其餘關於一圖形之律則之知識﹐皆為必須被證明者。而所謂證明之意義﹐即通過關於此圖形之構成規定之律則﹐以與其他相關聯之律則連結貫通﹐以得此所欲證明之律則之謂。由是而被證明之律則之為真﹐皆通過其他律則之連結貫通而為真。於是幾何學中關於一普遍圖形之諸特殊律則﹐即皆為被證明為真者。由是而各特殊律則之間﹐與其對此普遍觀念之間﹐皆有一理論上之必然的關係﹐而形成有機的統一。諸特殊律則之共構成規定一普遍之圖形﹐即使此普遍之圖形之觀念真正被諸特殊律則所貫通﹐使此圖形之觀念成具體之觀念﹐而吾人關於此圖形之所得真理﹐亦成具體之真理者。

　　純粹數學之知識與幾何學知識﹐大體相同。數之為依律則構成﹐並依律則以規定其與其他數之相關聯﹐與圖形同。多個之數可表現共同之律則﹐而律則為普遍者﹐數于此即為特殊者。吾人直觀律則貫於諸數間﹐即為直覺普遍者之在特殊。然數自身又為理想的對象﹐為普遍者﹐吾人對之即可有一普遍概念。而構成規定一數之諸律則之諸知識﹐復可視為關於一數之各種特殊知識。數學中知識﹐除公理與設定外﹐皆為可證明者﹐與幾何知識同。數學知識與幾何知識之相異之點﹐即在幾何學中各種圖形之不同﹐在圖形意識中﹐必須分別加以置定。每一圖形為一整體。而一對象吾人以一圖形規定之﹐則不能兼以他圖形規定之。若非通過數之觀念﹐吾人亦不能謂某圖形為若干他圖形所合成。然於各種數之不同﹐則吾人不須一一分別加以置定﹐而可在一系列中依序加以置定。後來之數可只依律則﹐而對原來之數﹐施以一串一新作為﹐即可一一被置定﹐而顯為不同之數。如對零施以一「加一」之作為﹐即成為一。對一施以加一之作為﹐即成為二。再對二施以加一之作為﹐即成三。對一施以分為二之作為即成1/2等。由是而依各種作為方式﹐即可化一數為其他數。而一對象吾人以一數規定之﹐亦可以他數規定之。如吾人於一物可以各種單位計量之﹐為十寸或為一尺﹐為十分之一丈。亦可依各種次序數之﹐為第一﹐或第二第三﹔或謂其數為加一即成二之數﹐加二即可成三之數等。由是而謂一數為各種關於此一數諸特殊知識之普遍者﹐即同時直接涵蘊其他與此數等值之諸數﹐亦為各種關於此一數之特殊知識之普遍者。如關於2之特殊知識皆為關於3-1之特殊知識。3-1即同為此諸特殊知識中之普遍者。而一幾何上圖形之為各種關於此一圖形之各種特殊識之普遍者﹐則不同時直接涵蘊: 有其他圖形之為原圖形之各種特殊知識之普遍者。如三角形為關於三角形諸特殊知識中之普遍者﹐不直接涵蘊矩形為三角形之特殊知識中之普遍者。吾人如不能以三角形與矩之面積長短先以數量定之﹐而使其差別成數量之差別﹐則不能以一定之數學公式說明三角形與矩形之關係﹐吾人亦不能以一定律則將三角形與矩形之關係表出。(此律則為矩形之面積為二直角三角形之和) 而使應用於三角形之律則間接應用至矩形。由是而斷定幾何學中之圖形雖為普遍概念﹐然因各圖形各有其相狀與律則﹐各圖形概念自身﹐各為一特殊﹐然人於每一數皆可直接依其構成之律則而知此律則之可應用於其所等值之數﹐而使吾人對此一數之知識成普遍的有效於其一切等值之數者。此即更能滿足吾人以普遍貫通特殊﹐得更高之具體真理之要求。

　　關於邏輯之知識乃關於吾人思想活動之形式間之涵蘊關係推演關係之知識﹐亦即對一種形式之思想活動所形成之判斷命題﹐所能涵蘊推演出之他種形成之判斷命題之知識。幾何學之對象為圖形之形式關係﹐數學之對象為數之形式關係﹐邏輯學之對象為命題之形式關。。關於「一形式之命題之本身﹐及其與他一形式命題結合﹐所能涵蘊之諸命題」之知識﹐即對於此形式之命題之各種特殊知識。而此一形式命題之貫於此諸特殊知識﹐即亦為一種普遍者之貫於特殊。邏輯中除其基礎命題外﹐關於一形式命之諸特殊知識﹐為可以證明者﹐即類以幾何學數學關於一圖形一數之諸特殊知識﹐為可證明者。邏輯學之知識與數學幾何學之知識在此全同。然各幾何學之圖形﹐在直覺上被置定為各不相同﹐故關一圖形之知識不能移用至他圖形。數學之數﹐則雖在直覺上被置身為各不相同﹐然因數與數間可有等值關係﹐則關於一數之知識﹐可移用至他等值之數。由此而見數學知識間﹐有更大之互相證明與貫通之事。然一數與一數間之等值關係﹐不能由直觀二有等值關係之差別之數之本身而得﹐必待吾人對此二數之所由構成加以反省﹐對此二數任一個施以綜合或分解等而後見。(如吾人必分解四為二與二乃知四等於二加二。必綜合二與二﹐乃知二加二等於四) 此中之等值關係乃潛伏於差別之直觀之中者(如4與2+2在直觀中初非同一﹐而為差別。) 數固可說純是由吾人思維自身所構造﹐然吾人構造成之後﹐必視為思想之一對象而思之。而分別構造出之各數﹐各作為一所思之對象而觀﹐即可依其差別性﹐被擺出置定為表面不相依之對象。然在邏輯學之知識中﹐各思想之形式﹐原為內在於吾人思維之自身者。吾人之思之﹐亦只能作為內在於吾人之思維之形式而思之。各思維形式雖表面不同﹐而皆統屬於吾人之自我﹐而在吾人之思維歷史中顯示。其相互之等值關係﹐亦在思維歷程中顯示。故諸思維形式表面雖顯差別性﹐而吾人自始不能依其分別性﹐以擺出置定之為分別並在之對象。由是而吾人之思各不同思維形式所形式之邏輯命題之等值關係﹐便非思其等值關係之潛伏於其差異性之直觀之下﹔而是思此等值關係之如何使吾人將表面分別之邏輯命題貫通為一﹐使吾人能順此等值關係之指示﹐由一端之命題形式過渡至他端﹐進而超越兩端命題形式之分別性之直觀﹐以思維或直觀其純粹之真理價值之同一。如吾人直觀或思維Ｐ真與「Ｐ妄」妄等值關係時﹐吾人之直觀或思維﹐即通過Ｐ真與「Ｐ妄」妄﹐而超越二者之表面分別性之直觀﹐以思維或直觀其純粹真理價值之同一。故在數學中﹐吾人由對於各種數之等值之思維﹐以發現各種數之知識之貫通﹐因其尚不能泯除各種數之在直觀中之分別性﹐則其貫通﹐仍為被此分別性所間接者。而在邏輯中﹐則由吾人對「為各種思維形式之表現」之邏輯命題之等值思維﹐而發現各種邏輯命題之貫通時﹐則因吾人之思維其等值關係﹐同時超越其表面之分別性之直觀﹐而只思維或直觀其真理價值之等值而同一﹐而各種邏輯命題之貫通﹐遂成為純粹之直接貫通。

　　復次﹐邏輯上之命題只表現思維之形式﹐故邏輯上之真理可一一為吾人思維活動自身所證實﹐而吾人可自足其證實之事。不似數學上之數之可顯為客觀之對象﹐而數學上之真理人亦或要求應用於實在對象以求對象之證實﹐一若不能自足其證實之事者。又吾人之思維活動屬於一統一之自我。故表現思維形式之邏輯命題﹐亦成一統一的全體。而數之一一被構造出﹐即被擺出置定成如外在於統一自我之系列﹐以至成一無底止之系列。故表示數之構成與關係之諸數學真理﹐遂不能成統一的全體。凡此等等﹐皆使吾人覺邏輯上之真理系統﹐更為一獨立而有機的個體﹐而任一真的邏輯命題之連結於邏輯系統之其他命題﹐以成種種之新命題﹐皆如為其自身之分別特殊化其關聯﹐而使之成為貫於特殊之普遍真理﹐亦即吾人所謂具體的真理者。而通過邏輯命題之等值關係﹐以觀邏輯命題之為普遍者﹐通過對邏輯系統本身之思維﹐以自身證實此系統本身之為一統一之全體﹐再觀諸邏輯命題之為普遍真於此系統中者﹔則邏輯真理之較數學真理更為具體之普遍真理之說﹐遂可成立。(或以邏輯所說者為純抽象之形式﹐只有正與錯無所謂真與妄﹐故無所謂真理﹐但在本文系統中則不能如此說。)

　　至於哲學上之知識之所以為最高﹐則正在哲學上之真理為最具體者。哲學上之宇宙論為綜合吾人之對於時空中存在之經驗知識﹐以論宇宙之一般結構﹐與經驗科學相通者。人生哲學價值哲學歷史文化哲學﹐為求置定人生文學之價值理想﹐如何實現於時空中之一切存在﹐而與應用科學歷史科學直接相通者。知識論為反溯知識所由構成之過程及所包括之成份﹐此一方連繫於邏輯﹐一方通過其所反省之知識﹐而間接通於知識所接觸之時空中之存在者。而形上學則為求了解時空中存在之最後的根據或究竟之實在者。故哲學與邏輯幾何學之意識﹐皆為自時空中之存在游離之意識。其所得關於圓形﹑數或邏輯命題之知識﹐固可應用於時空中之存在對象﹐然此知識之直接對象﹐既唯是此諸超時空或普遍於一切時空之圖形﹑數﹑邏輯命題﹐故得此種知識之意識﹐可不必過渡至將其應用之意識。哲學則必須論及時空中之存在﹐因而對於圖形﹑數﹑邏輯命題應用於時空中存在之後﹐所表現之真理價值﹐必加討論。由此述論﹐則使哲學之意識成更廣大之意義﹐使數學﹑邏輯中之概念原理顯示新意義﹐接受新規定。此新規定﹐對此概念原理﹐為一特殊之規定﹐即使此概念原理﹐貫入一新特殊﹐而使其包含之真理成為更具體之真理。而哲學與其他科學之不同者﹐則在其並不求順時空中存在之呈現﹐以求擴大對於一一之特定時空之經驗知識歷史知識之內容﹔亦不討論用特定之數學幾何學之知識﹐說明特定時空中存在時之真理價值﹔而只反省其已有之最富普遍性的關於時空中存在之知識之更普遍的意義﹐其於「宇宙全體之普遍結構之研究﹐知識構成之一般原理之說出﹐究竟實在﹑人生之根本價值﹑理想之規定等」﹐有何真理價值。因而哲學之意識﹐雖觸及時空中之對象﹐然不同於經驗科學意識之不斷自陷於時空中特殊對象﹔而其嚮往普遍於一切時空之真理之意識﹐又與數學邏輯之意識同。由是吾人可說哲學意識為求得涵蓋時空之普遍真理之意識。而其所以得此涵蓋時空之普遍真理之道﹐則為繼續不斷之反省關於時空中之存在最普遍之知識之意義﹐加以融貫﹐而超拔吾人之法執﹐歸約吾人之知識﹐由宇宙論知識論﹐以歸宿於形上學人生價值理想之智慧﹐如吾人前章之所論。而此種融貫知識﹐超拔吾人之法執﹐以歸約知識之歷程﹐又即為自時空之存在之意義中解放之歷程。故哲學之意識與時空中存在之關係﹐自始即非游離其外之關係﹐而是一種加以超越的涵蓋之關係。由此即見哲學之意識﹐為最具體的意識﹐而此意識所嚮往之真理﹐必為最具體的真理。故吾人不特要求吾人對於哲學上真理之知識﹐皆為可與其他哲學上之真理之知識互相證明﹐而構成一哲學系統﹐使其各方面之一般概念原理﹐皆為能相依為命之概念原理﹐皆如為說明一較高以至最高理念之謂詞﹐而為此理想之內容之方面﹐以形成一本身包含知識系統之理念﹔使此理念成為以單獨唯一之理念﹐以說明視作單獨唯立一之對象之宇宙人生者。吾人思維哲學上之高級理念﹐固可用次第增益其謂詞之辦法。此謂詞之次第增加﹐固可說為吾人所知之理念原有意義之次第特殊化。然吾人不能由此說此理念本身之只為一抽象之普遍概念。蓋其原有意義之次特殊化﹐既只是次第之增益其謂詞﹔則此特殊化之過程﹐同時為此理顯示其為具多方面意義﹑多方面內容之具體的真理之過程。故對於哲學上高級理念之知識或智慧﹐吾人必須視之為包含: 「此理念之各方面意義內容之知識系統」者。而任何孤立的哲學性之命題或知識﹐若不視之為說明一高級哲學理念之全體內容之一方面﹐而通過此全體內容﹐以了解其意義﹐則將失去其哲學上之真理價值﹐而只有科學上或邏輯分析上之真理價值。而人既通過級理念之全體內容﹐以了解一哲學性命題或知識﹐則高級之哲學理念之具體真理性﹐亦即為哲學性之命題或知識之所享。由此而哲學意識所嚮往之真理﹐一方面必然為整一之真理系統﹐為唯一之高級理念之真理﹐一方面即必然為一有具體的真理性之真理。

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　　　　　　　　七﹑求美之藝術文學與求真理之科學哲學意識之一種類比

　　吾人以上論各種科學知識之高低﹐如在一義上可如此說﹐吾人將依類比﹐以論藝術文學之高低。

　　吾人以散文與經驗科學相類比﹐而為最低。吾人類比之根據﹐在散文中之美文﹐或為抒主觀之情﹐或為寫客觀之景物﹐乃分散的描寫一特殊具體之主觀心理或經驗對象之事。而經驗科學則始於分別的求知主觀心理或經驗對象之抽象普遍之理﹐故二者可相類比。而分散的描寫具體特殊之主觀心理經驗對象之散文﹐所以為最低﹐則以原始之散文可只為敘述之句子所組成。此諸句子﹐可全無一判斷﹐而只述諸感覺對象與主觀感情等在一特定時空聚合﹐而其所以聚合及聚合所表現之理﹐可全為潛伏的。

　　吾人以小說與歷史相類比而較高﹐蓋二者皆不只敘述一對象﹐而為敘述一連續故意之演變發展。二者之不同﹐通常言在歷史為實際時空中之實事﹔小說之所述﹐則為假定時空中虛構之事。或自其歷史上有連續關係之其他事截斷後之段實際時空中之實事--此實事既自前後之連續關係截斷﹐亦同於假定時空中之虛構之事。實則此種不同﹐即個體化之故事﹐與不能真個體化之故事之不同。小說中之故事﹐能自成首尾而個體化﹐故可與前後之時空脫節﹐亦須虛構之成為與實際之時代脫節者﹐乃能托顯其個體性。而歷史上之故事﹐則不能全個體化者。歷史上之事件﹐固為一件一件者。然歷程上之事件﹐皆與前後之無盡時空中之事連續者。由此連續﹐使每一件事之一相﹐皆通於其前後之事件﹐而吾人之敘述歷史上之任何事件性相﹐皆須視此性相為普遍而思維之。歷程上之事件雖皆為具體者﹐然若吾人不能將一自具首尾之個體事件﹐自前後之時間關係暫時截斷﹐而只一往的思其前後相連在之事件﹐則此事件既為前後事件之過渡﹐吾人對其性相之思維﹐亦必過渡至前進事件之性相之思維﹐而每一性相之具體性﹐遂不能凸顯。故吾人認識歷史之事件之個體性﹐必將歷史上略自具首尾之事件與其前後之事截斷﹐而孤立的認識之﹐由是而歷史有小說之意味。唯其本身畢竟非小說者﹐則以此孤立之個體事件﹐吾人仍知其屬於歷史之流﹔通過長流以觀此事件之性相﹐此事件之個體性﹐仍不能凸顯也。由是文藝小說描寫一個體性之事件﹐遂不能不多出於虛構。即本屬歷史上之事件﹐亦視之後非歷史上之事件﹐而同於虛構者﹐然後可成文藝小說之內容。蓋惟虛構之事件﹐乃無前後之連續事件﹐能前無來處﹐後無去處﹐方能真自具首尾﹐而表現個體性也。

　　至於小說之所以較散文高者﹐則以小說中之故事﹐一方表現個體性﹐如散文之描述個體事物。而小說中之故事﹐必有演變發展。有演變發展則有一貫之意義與目的﹐為故事中之各階段之普遍者﹐由是而小說可直接顯示一真理。

　　吾人以戲劇與應用科學相類比﹐則根據於戲劇與應用科學﹐皆為關於人之可以分成段落之有目的的行動者。應用科學與戲劇之不同﹐在應用科學唯抽象的指出人之達到某一類人生目的之一抽象的行為方法﹐而戲劇則為寫出或演出人為達到某一類人生目的之具體的行動態度。小說為連續成之串之故事發展﹐故一部小說成一個體。戲劇則分為各幕﹐以表現連續成一串之故事發生之各階段。故一戲劇是一個體﹐而其中每一幕戲劇﹐亦成明顯之附從個體。每一幕劇表現一普遍意義﹐為一普遍者所貫注﹐整個戲劇亦表面普遍意義﹐為一通全劇之普遍意義所貫注﹐故戲劇中有兩重之普遍者﹐而包含之真理意義更豐。此則與應用科學中﹐論達一類人生目的之行動方法皆可分成段落﹐且每一段落有一明顯之附從目的﹐可相類比。

　　吾人以建築﹑彫刻﹑圖畫書法與幾何學相類比﹐則以二者皆為關於形相的。二者之不同在幾何學只指出各種形關係之律則。而建築等﹐則依律則而具體構造出形相。幾何學指出某一律則為各種形相共同之律則。而建築等則具體構造出對稱﹑反復﹐多中見一﹐異中見同﹐曲中見直﹐變中見常之形相﹐以具體表現各種律則﹐而供吾人之直觀。而直觀一﹑同﹑常﹑直﹐之在多﹑異﹑變﹑曲之顯示﹐即足阻止吾人之單提抽象普遍律則而思之之幾何學的思維﹐並使吾人發現建築等之美。大約一建築中之多﹑異﹑變﹑曲之成分﹐增加至足以阻止此種幾何學思維出現之程度﹐進而使吾人之思維無可施﹐此建築等即成藝術品。故在建築等之依律則而理想出與構造出之形相﹐不能是只表現呆定之幾何律則之形相﹐而必須有參差之趣。至吾人之所以說建築等藝術品較散文小說戲劇﹐在原則上為高者﹐則以後者所表現之理﹐皆自始為散見在具體之時空之實事中者。而建築等藝術品之理﹐則先在吾人之心中。吾人乃先有一理想﹐而據之以構造實物﹐以成建築等藝術品。于是建築等藝術品遂直接為理想之貫徹之產物。而吾人之憑直觀﹐以接觸其所由生之理想﹐即直接接觸普遍者之真理。至於建築彫刻圖畫書法中﹐建築所以為最低者﹐則以建築為吾人以理想構造實物之始。吾人之理想﹐於此最易為實物之物質性所阻礙。故吾人之理想﹐於此亦最須呆定化﹐以支持吾之構造活動。由是而在吾人建築活動中﹐吾人之建築圖案﹐亦恆直接根據幾何之理而形成﹐其中多異變曲之成份恆不足以阻止幾何之思維﹐便難滋養藝術性之直觀。而在彫刻中﹐則實物之物質性之阻礙較少﹐吾可較自由的增加多異變曲之成份﹐則理法外之韻致神味出。在圖畫書法中﹐釗物質性之阻礙更少﹐更可由吾人之自由表現吾人之理想﹐而韻致神味更顯。而此理想之形成﹐亦可更求合美學上之原理﹐使吾人更能在直觀中接觸較豐富之形式真理。

　　吾人以舞蹈音樂與數學相類比﹐則以二者皆為依一動的秩序而構成。舞蹈與建築等等之不同﹐在建築等中所構成之形相皆為靜的﹐而舞蹈則如由身體之形式之動而生之動的形相。故由舞蹈可得形式意念之解放﹐而於形相之依序次而變化中﹐直觀前後形相之統一貫通配合﹐及周運於參差變異之中﹐便使吾人超形相之執著。故舞蹈雖依於形相而有﹐而舞蹈之美則不只在形相之本身﹐而要在一特定形相之自己超化﹐所成之各自動態歷程中。每一動態為一舞蹈之單位。此每一單位與其他單位之屈伸升降之動態的對應關係﹐及數量的比例關係﹐正有如解析幾何中之將一形相之量﹐以數計之﹐使諸形相間更顯出其數之比例關係。

　　音樂高於舞蹈者﹐則在舞蹈中尚有形相﹐而音樂則全然超形。舞蹈乃形相之動態化。而有形相之物之動之一結果﹐則為發一超形之聲。聲及物之形相由振動而自相更迭之結果﹐亦即形相與形相相銷歷程中之產物。而音樂中所選擇以相配合組成樂調之聲音﹐其所自生之形之振動﹐即自始為有數之比例者而音樂所表現者﹐遂唯是自成數之比例之基本樂音﹐自相配合所依之數學律則而已。而音樂中聲音之輕重﹐疾徐﹐高低﹐抑揚﹐有聲與無聲﹐互為正反而去留無跡﹐亦即有純邏輯之秩序運於其間。而人在音樂中所直觀之真理之意義遂為更高者。

　　至詩歌頌讚哀祭箴銘之文﹐所以在藝術文學中為更高﹐則由其不僅具音樂性﹐可譜之於音樂﹐且含藏具體意義。吾人之以詩歌頌讚箴銘等與哲學相類比者﹐即根據於詩歌頌讚箴銘等之具音樂性﹐而又含藏具體之意義﹐以通於散文小說戲劇。此有如哲中之通數理與邏輯之理於經驗科學歷史科學應用科學之理。而詩歌頌讚箴銘之所含藏之具體意義﹐必歸向於對宇宙人生文化全體之透視﹐即與哲學之形上學人生哲學文化哲學通。而二者之不同﹐亦不外詩歌頌讚箴銘等之表現宇宙人生文化之具體意義﹐自始為求訴之於直觀﹐並以可感覺之事物為象徵﹐而哲學則初為求訴之於理性﹐而以抽象之概念為說明。此二者之別﹐即或滿足求美之意識或滿足求真之意識而已。
　　
唐君毅著《文化意識與道德理性》第六章﹐台灣學生書局﹐頁391-461 ﹐中華民國七十五年四月全集校訂版