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赵益博客选摘
1、“现代的以法治为中心的社会控制体系尚未完成，因此在这一时期，种种诱惑可能驱使你
们用自己的才智以各种名义、甚至以法治的名义干一些不道德的事、违法的事，龌龊的事
、卑鄙的事；甚至做了，也可能不会被抓到，不受惩罚，特别是因为你有超过常人的聪明
和才智。”
——《珍重自己——朱苏力院长在北大法学院2002届研究生毕业典礼上的致词 》摘
2、錢鍾書《管錐編》老子王弼注第七則有曰：“要言不煩，實情不虛，設難問如立木義。一
切欲超越凡人、脫離塵網之教理道術，莫非試解木義之鋸義也。”案後世有木义一辭，义
讀若叉，蓋佛家語波羅提木叉也，華言戒本，或謂解脫。此木義鋸義則非是，出《五燈會
元》卷一：“十一祖富那夜奢尊者，華氏國人也，姓瞿曇氏，父寳身。既得法於脇尊者，
尋詣波羅柰國，有馬鳴大士，迎而作禮，問曰：‘我欲識佛，何者即是？’祖曰：‘汝欲
識佛，不識者是。’曰：‘佛既不識，焉知是乎？’祖曰：‘既不識佛，焉知不是。’曰
：‘此是鋸義。’祖曰：‘彼是木義。’祖問：‘鋸義者何？’曰：‘與師平出。’馬鳴
却問：‘木義者何？’祖曰：‘汝被我解。’馬鳴豁然省悟，稽首皈依，遂求剃度。”（
中華本頁三〇）攻木引繩為鋸，非二人合力不可，故謂與師平出也；繩鋸木斷，故曰汝被
我解也。質而言之，則木義者，以非其問而答之也；鋸義者，非其難問也。正反逆否，一
如庄惠濠上之辩。然錢氏此語究謂何意，仍难通解，姑錄之俟考。
3、錢鍾書《管錐編》焦氏易林第一則有曰：“《易林》之作，為占卜也。詔告休咎，不必工
於語言也。”案此或非。原夫文之所起，即乃原始宗教之請禱\也，為上達神明，歌舞娛之
以外，必文飾其辭，以高其體。所謂言之不文，行之不遠，並即此謂。況復龜筮之告，天
意所垂，聖人系辭明意，豈得如村夫雌黃之言歟！故錢氏亦曰：“白雉之筮出於黃絹之詞
，則主旨雖示吉凶，而亦刻意為文，流露所謂‘造藝意願’。”既刻意為文，則“經部”
必“韻言之”矣（參章學誠\《文史通義》內篇一《詩教》下）。《易》辭凝煉峻勁，間雜
韻語，是其明證。而神秘宗之經籍，初必韻言，亦毛必傅皮之理也。
4、六銖裁霧縠，雙錀鎖雲羅。
霧縠意指薄紗，此無疑義。另查《佩文韻府》，得長孫無忌詩：“玉珮金鈿隨歩逺，雲羅
霧縠逐風生。”可見雲羅、霧縠可對稱，均指華貴衣服。“六銖”者“天人衣”，言極輕
，則“六銖裁霧縠”應謂以極品之紗製成“霧縠”也。如此，下聯之“鎖”字，似當與“
裁”同義。但對聯貴正反相合，頗忌合掌。所以下聯的意思仍有可能落在衣櫥上，亦即第
一字或即為“雙”，“雙鑰鎖雲羅”，即謂兩鎖之櫥盛滿衣服也。“雙”和“六”正可對
。書家於同體組成之字則往往省其一半，另用一省略符代之，故“雙”書作某。
5、錢鍾書《管錐編》“老子王弼注”第十六則言神秘宗以言去言、隨立隨破，引《關尹子》三極篇“蝍蛆食蛇，蛇食鼃，鼃食蝍蛆，互相食也。聖人之言亦然：言有無之弊，又言非有非無之弊，又言去非有非無之弊。言之如引鋸然，唯善聖者不留一言。”案引鋸攻木，來而去之，往而復之，譬為隨立隨破，可稱妙喻。《五燈會元》之“鋸義”，或即出於《關尹子》。錄之待考。
6、十二月二十六日，得故人調寄《鷓鴣天》一首：
結束還看別樣新，市廛鼎沸往來頻。華燈紅易心中事，淥水青蘇海內春。
休溯夢，且留真，一丘一壑長精神。明朝各對桃花浪，雅意何煩托細鱗。
7、《老子》四七章“其出彌遠，其知彌少。”錢鍾書引《關尹子》“觀道者如觀水。以觀沼為未止，則之河，之江，之海，曰：水至也。殊不知我之津、液、涎、淚皆水”，稱其妙譬。按侯德健某曲有曰：“三十以前，闖東南與西北異想天開；三十以後，把春夏和秋冬全關在門外”，亦旁通此理。蓋人生莫非求道，初不知大道坦坦去身未遠，索之曾無所不極。顧失之彌遠，終不得不離群獨居，悄然自傷而已。
8、錢鍾書《管錐編》“老子王弼注”第十二則有曰：“群言歧出，彼此是非，各挾爭心而執
己見，然亦每有事理同，思路同，所見遂復不期而同者，又未必出於蹈跡承響也。若疑似
而不可遽必，毋寧觀其會通，識章水之交貢水，不逕為之譜牒，強瓜皮以搭李皮。”按推
源溯流，此語頗堪為戒。馬談論六家要旨，差或近是；仲偉析詩人體源，恐未盡然。辨如
蒼素，難免附會。今人言宋以後詩，不出於李杜，則源於蘇黃，泯滅諸我，無視會通，豈
非強瓜皮以搭李皮者也。
9、上網得聞章潛五氏改曆說有感。
中華疆界廣大，區域多元複雜，又兼融合過程歷時悠久且從未停息，故並不類其他“寡民小國”，富於形式之“傳統”。惟基於現實之需要，亦有三大“傳統”可言：一曰農業生產所決定之倫理（以精英思想之儒家學說為代表）；二曰交流融彙所決定之漢字；三曰統一政治所決定之曆法。此三者乃為中華世界多元而統一之基礎與必然，不可輕改，亦無法遽改。今有章潛五氏剿承舊說，倡儀改曆，以立春為舊曆新歲元日，實大不可。其原有三：一曰中曆非“文化遺跡”，而為文化實質之一，即農業文明內在統一需要之結果。授民以時，重在劃一，政治因素大於實用因素。二曰舊曆之節氣已非關農業生產。此時賢均已有述，不待贅論。今以春節不合農時而倡改之，豈非笑談。三曰百年以來，曆法中西並存，頗合事理。強使中西一致，一如求全球溫涼同一，更乃癡人說夢。四曰章說實非改“曆”，乃改節慶而已。節慶之事，屬於“儀式”範疇，象徵重於形式，且無實用意義。以強力改“儀式”，無非以外科手術而易人情感，寧非荒謬。
10、“英雄”是一种文化的价值代表，以神话为表现与传播媒介。英雄的本质属性就是他
要通过一系列冒险，他的生平就是“一首颂扬心灵的充满冒险精神的绝妙颂歌”（坎贝尔
语）；这种冒险活动是超越民族与宗教而属于人类心理的，英雄的冒险就是探索生命的意
义，他们的苦闷也就是人类在情感与精神成长过程中的苦闷。
“英雄”的过渡阶段尤其重要，特别是成年。因此他们必须承受某种形式的成年礼，以便
使人们承认他是个英雄。成年礼是一种考验，它的意义在于告诉人们英雄的存在。英雄们
通过成年礼认识到自己的英雄本质之后，经常进行一个时期的隐修以从事内心的检验和自
我抗争。然后就是探索，因为他发现他还负有一种特殊的使命，于是探索成为从青春期的
内心痛苦转变成为成年期积极追求的象征。探索的形式虽然多样，但总是蕴藏着一种普遍
的意义，即与死亡对抗而获得永生。为了实现这一目标，英雄必须进入死亡之门，制伏死
亡之国，从而使自己复活与再生，最后则是“升天”，即从肉体得到解脱而精神则获得永
恒。
11、“人类学家克罗伯（Kroeber）曾问过这样一个问题：为什么天才成群地来（Come in a cluster）？1890年这一代的中国，似乎就印证了‘天才成群地来’这句话。”（王汎森《傅斯年与陈寅恪》）
陈寅恪，1890年生；胡适，1891年生；赵元任，1892年生；郭沫若，1892年生；顾颉刚，1893年生；梁漱溟，1893年生；冯友兰，1895年生；金岳霖，1895年生；钱穆，1895年生；傅斯年，1896年生；李济，1896年生；闻一多，1899年生。在1890年前十七年，梁启超生；前十三年，王国维生；前十一年，陈独秀生；前十年，陈垣生；前九年，鲁迅生；前六年，吕思勉生、刘师培生；前四年，黄侃生、岑仲勉生。前三年，钱玄同生。
12、世事东流水。历史本身是无法得到绝对的复原的，我们所谓的“历史”，往往是历史学家
收集过去事件的证据，评价这种证据，并进行自己主观讨论的“历史叙述”而已。因此真
正有意义的“历史叙述”，绝不可能是黑白分明，或绝对确定、绝对虚假的，它们几乎总
是隐蔽的或灰暗的。简单地说就是：只有历史的真实，而没有真实的历史。
13、陈寅恪《王观堂先生輓词》：
……当世通人数旧游，外穷瀛渤内神州。伯沙博士同扬榷，海日尚书互唱酬。东国儒英谁
地主，藤田狩野内藤虎。……
伯、沙博士，伯希和、沙畹。海日尚书，沈曾植。
藤田，藤田豊八（1869-1929），字剑公。王国维尝问学于藤田，并终生执以师礼。
狩野，狩野直喜（1868-1947），号君山。王国维《送日本狩野博士游欧洲》有句曰：“君
山博士今儒宗，亭亭崛起东海东。”
内藤虎次郎（1866-1934），即内藤湖南。
罗振玉谓王国维，“复与海内外学者移书论学。国内则沈乙庵尚书、柯蓼园学士，欧洲则沙畹及伯希和博士，海东则内藤湖南、狩野子温、藤田剑峰诸博士及东西两京诸教授。”
14、陈寅恪寄卞孝萱
寄卞孝萱（卞以书来乞诗以彰母节因赋此诗以赠）
（其一）
卞君娱母以文字，千里乞言走书至。我诗虽陋不敢辞，嘉君养亲养其志。
（其二）
淮海兵尘白日阴，避居何地陆将沉。一门慈孝祥和气，即是仙源莫更寻。
（1948年）
案据卞师言，诗手稿已在文革中散去。故三联版新编《诗集》附注“此二绝句录自吴宓钞
存稿”云云。又诗本事，卞师有文述之。
15、《图腾制度》（列维·斯特劳斯，渠东译，梅非校）
此书旧译为《今日的图腾主义》。案totemism一词，就逻辑而言，似译作“图腾制度”为
好，尽管这种所谓的“制度”可能并非是原始的实在而只是后来者的一种反思观念。《图
腾制度》一书的核心内容应该是否定了“图腾制度”的存在，列维·斯特劳斯在回顾
了此前半个世纪以降关于图腾制度的研究后，提出所谓图腾制度属于智力范围，它所回答
的问题和追求的方式是智力方面的，因此，图腾一点也不是原始观念的或文化差异的。图
腾的形象来自内心，而并不是从外界接受；“如果说（图腾制度）的幻象中包含有真理的
成份，那么这种成份并非外在于我们，而是内在于我们”（页144）。中国的例子颇能说明
列维·斯特劳斯的理论，“图腾”既存在于原始文化中（“姓”即图腾之遗存），而
此后的时间里，亦不断有发自于内的图腾观念的产生。特别是一个真正的民族性图腾——
龙，尤还是在今天才得到完全的确立的。
《原始分类》（涂尔干、莫斯合著，汲喆译，渠东校）
这是涂尔干与其外甥莫斯合著的重要论文之一，其价值在于系统地探讨了人类学所关怀的
一个基本对象：异文化或异民族的分类观念。其书的一个重要内容是研究了中国古代占卜
系统中的分类，对从术数考察古代思想，极具启发意义。关于此书的一个题外话是：王铭
铭编《西方与非西方：文化人类学百年基本文献》（华夏出版社，2003年）收有杨堃在19
38年撰写的一篇介绍法国社会人类学的文章，文中将本书（De Quelques Forms Primitiv
es）译为《分类之原始形式》；可是在同书所收1981年杨堃与张雪慧合作的另一篇相同性
质的文章中，却译为《原始的分期问题》（“期”字显系“类”的误植）。两个译名既皆
生硬，而后译又与杨氏前作不同，显然是出自合作者的手笔而杨氏未能深察之结果。另外
，“期”字误植如此，编者难辞其咎，从中又可看出王铭铭氏之粗疏颇已积重难返矣。
17、购汪荣祖《史传通说》附识
书非借不读。然邺架有阙，终非长久涵咏之计。今因校文，急赴书店购之。旧版已绝，所
得为简体新排本。聊胜于无也。
18、王船山
陈来记张岱年语：王船山深山著书，无人商榷，所以难懂（《文史知识》2005年第3期）。
案船山窜身瑶峒，绝迹世间，明季以来，一人而已。独学无友，往往艰晦倔奇，如船山负绝
世之姿，犹不免此病。至于等而下之者闭门造车，出不合辙，则尤不足与论矣。
19、文献体式与内容
柳宗元《文通先生陆给事墓表》：“其为书，处则充栋宇，出则汗牛马。”文献体式，古
今不同，而充栋汗牛，其情有异。昔者书著于竹，惠子有书五车，处必充栋，出必汗牛，
然其内容数量则实有限，或不能当唐之数轴，今之一册。故子厚之喻，先秦两汉人必不能
道也。
20、阅读BLOG结束
2005年毕业季节，倦勤之暇，天南海北、百合内外，共读一百一十多部BLOG，篇卷无计。
结论是：后生基本不可畏。或者，有一点点可畏的也是极少极少数。
21、律一
《世本》谓庖羲作五十弦云。世界乐器之进化，实以“丝弦”为最晚，因其材料及组织较
其他敲击或吹奏乐器为复杂故也。《世本》所云，断非黄帝以前律管尚未发明之时所能有
。（参王光祈著，页4）案丝弦若以个人之力，今亦不可遽得，至少非比剖竹为管之易也。
22、一种艺术风格就是一种历史关系的敏感指示器
克罗伯（A.L. Kroeber）指出：一种艺术风格就是一种历史关系的敏感指示器。在任何一
种文明的范围内，各种风格之间有一定的趋同倾向，各种风格正是文明历史所采取的各种
动态形式的化身。（The Nature of Culture, pp.403.）
23、草答章潜五先生
[原文]上網得聞章潛五氏改曆說有感。
中華疆界廣大，區域多元複雜，又兼融合過程歷時悠久且從未停息，故並不類其他“寡民
小國”，富於形式之“傳統”。惟基於現實之需要，亦有三大“傳統”可言：一曰農業生
產所決定之倫理（以精英思想之儒家學說為代表）；二曰交流融彙所決定之漢字；三曰統
一政治所決定之曆法。此三者乃為中華世界多元而統一之基礎與必然，不可輕改，亦無法
遽改。今有章潛五氏剿承舊說，倡儀改曆，以立春為舊曆新歲元日，實大不可。其原有三
：一曰中曆非“文化遺跡”，而為文化實質之一，即農業文明內在統一需要之結果。授民
以時，重在劃一，政治因素大於實用因素。二曰舊曆之節氣已非關農業生產。此時賢均已
有述，不待贅論。今以春節不合農時而倡改之，豈非笑談。三曰百年以來，曆法中西並存
，頗合事理。強使中西一致，一如求全球溫涼同一，更乃癡人說夢。四曰章說實非改“曆
”，乃改節慶而已。節慶之事，屬於“儀式”範疇，象徵重於形式，且無實用意義。以強
力改“儀式”，無非以外科手術而易人情感，寧非荒謬。
[评论]
这位先生的观点是保守的儒家学说,这种\"行夏之时\"的观点,曾在孙中山先生于1912年1月2
日通令\"改用阳历\"的前夜,在各省代表团讨论改历问题时就已被否决了,不信的话就查阅历
史.我国的传统历法为阴阳合历,置闰月法的阴历早被沈括指出\"气朔交争,岁年错乱,四时失
位,算数繁猥\",而附加的24节气历才是我国传统历法的精华,这是我国千年农耕的授时依据
,而这位先生却说节气与农业无关,这也太无知了吧?建议您先学习孙中山,陈元方和许多专
家学者先贤们的论述,了解中国历法改革史,多少知道一些世界改历运动的史实,再来对我们
提出的多项改历建议发表评论.请您阅览我上网于许多论坛上的百篇文章所组成的网络文集
,欢迎您看后再作评论. 陕西省老科协历法改革专业委员会 章潜五
2005-06-29 6月29日 17:05
发布者： 章潜五 (http://历改委西电)
[答覆]
改历之事，由来已久，非自先生始，此无疑义。然改与不改及如何改，均各有合理与不合
理处，并非“改历运动”之存在即可轻易抹杀，此亦为共识。先生之说，或有所当，然若
违要理，则一二精义亦不足以服人。事涉颇广，未暇展开，姑就先生所论草覆如次：
其一，本人所持并非“行夏”之论。当今世界，已普遍使用公历，各族旧法，均已演成节
庆仪式。沿承传统，非为保守之说。本人反对改历，亦非欲弃公历而还旧历。
其二，夏历置闰，固有不合；平朔平气，颇乖实事。然自古以来，历术渐密，承用西历之
后，又有现代科学方法，定朔定气，已无问题，故百年以来，中西历法并存。况今之世，
中西历法所用不同，西法以授时，中法以节庆，强使一致，既无必要，亦无可能。
其三，平朔平气时代，诚如先生引沈括所谓“岁年错乱，四时失位”。既如此，四分以外
之节气，如何指导农业生产？又中国疆域广大，北地方拥毳，南国已饮冰，惊蛰小雪等等
，各地不同，则二十四节气，又如何实用于普天下农业生产？故拙文云古历“授民以時，
重在劃一，政治因素大於實用因素”，意即在此。对此问题，时贤早有研究。先生不察，
孰为无知？
其四，拙文有云：“章說實非改曆，乃改節慶而已”，此实为关键所在。先生评论未及，
宁非舍本逐末。
七月十二日
24、临时笔记·关于魏特夫
关于魏特夫（行龙：《从“治水社会”到“水利社会”》，《读书》2005年第8期）
早年在德国莱比锡、柏林、法兰克福等大学攻读中国学和社会经济史。1935至1937年曾来
中国搜集有关社会经济和历史资料。早年是德国共产党员和第三国际工作人员，三十年代
中期，与共产主义运动分道扬镳。
1937年，《食货》杂志译载其《中国经济史的基础和阶段》。
1924年开始发表有关中国问题的论著，1957年出版《东方专制主义——对于集权力量的比
较研究》）。今译本是徐式谷等据耶鲁大学出版社第三版英文本翻译，邹如山根据美国文
塔奇出版社一九八一年版英文本校订，中国社会科学出版社，1989年。1997年，该社出版
由季祖德等编《评魏特夫的东方专制主义》。
25、世界上有两种讲课方法
世界上有两种言说方式：一是把复杂的事情说得简单，一是把简单的事情说得复杂；这世
界上同样也有两种讲课方法：一是把枯燥的内容讲得很有趣，一是把有趣的内容说得很枯
燥。毫无疑问，科学和学术研究都是有趣的，但这种有趣产生于其本身，而不是来自于给
它披上小丑的外衣。简单，必然牺牲真实；有趣，必然消减意义。因此，就科学或学术而
言，于两种方法，宁取后者，不取前者。宁下地狱，不入天堂。
26、人情贵远贱近，好奇尚怪，而喜黜平实之说。故播在人口，史述不如小说，小说不如志怪
。生人之事，俯揖神鬼之谈，并亦世间常理。即就史述而论，如孟心史所言：平正之论或
久而不谈，新奇神秘不敢公然称道者，反传之不已。斯诚至论。孟氏又曰：“凡作小说，
劈空结撰可也，倒乱史事，殊伤道德。即或比附史事，加以色泽，或并穿插其间，世间自
有此一体。然不应将无作有，以流言掩实事。止可以其事本属离奇，而用文笔加甚之；不
得节外生枝，纯用指鹿为马方法，对历史上肆无忌惮，毁记载之信用。”（《世祖出家史
事考》）孟氏所谓有此一体者，今所谓“纪实文学”（或“非虚构性故事”）也。惟既以
色泽，又文以行远，则将无作有、节外生枝等等，恐不能免。世事无迹，赖于文本，作者
谋布章局、推敲文辞，殊有移人之深意存焉，而诵读之士自将以鹿为马矣。
孟森：《清初三大疑案考实》，巴蜀书社，2002年
27、再答章潜五先生
[章氏再评]
风过眼先生： 您的7月12日再贴已阅，因忙于分寄《征求改历意见书》等事，至今才复望
谅。本会追迹诸多先贤的遗志，提出四项关联的改历建议：“农历”科学更名，春节科学
定日，共力研制新历，明确世纪始年。其中间两项建议更是密切关联，历法是长时间计量
的标准，中西两种不同历制并存，必然会有诸多社会困扰，根据分析可知，仅因春节的公
历日期游移多达一个月，从而会对诸多行业产生困扰（6条），不知您是否对此作过调研？
公历和夏历的岁首都不科学，与我国传统的24节气、以春夏秋冬排序成岁概念矛盾，因此
需要改以立春为岁首创制中华新历。我国古代多以立春为春节，是1914年袁世凯当政时期
，才定阴历元旦为春节的，因此理应拨乱反正，将今名实相悖的正月初一“春节”恢复为
名实相符的春节。 至于中华新历，需要根据我国历法改革史，把地心说时代的“阴历主政
，阳历（24节气）附属”，改革为当今日心说时代的“阳历主政，阴历（朔望）附属”。
以求弘扬我国24节气历的科学思想。24节气历的原理是全球普遍适用的，只是南北半球季
节相反而已。 以上仅为简复，详细阐述请参阅《“我国历法改革的现实任务”网络文集》
，欢迎您参加共同研讨，尤其希望您先阅览诸多先贤的论述，了解中外历法改革的史实。
陕西省老科协历法改革专业委员会 常务秘书长 章潜五 2005-09-16 9月16日 16:55
发布者： 历改委西电
[再答章潜五先生]
九月十六日评论敬悉。平心而论，先生所倡改历的实质很简单，可归结为两点：
（1）把“春节”从农历岁首改至定气之“立春”，以解决目前“春节”与现行公历“漂移
”的问题。
（2）以科学之定气（二十四节气）为标准，制定中华新历。
对此，尝试分别评论如下。
第一，目前农历岁首之“春节”与公历漂移，诚乃事实。但这种漂移是否有弊病，弊病有
多大，似乎并不是简单量化的“调查研究”所能决定的。首先，节庆的内容，是一个长期
自发、约定俗成的过程，不可一概而论。比如在古代，政治上较为强调岁首，而民间生活
则注重立春、中秋，这些节日的性质内容都是不一样的。中国步入近代国家阶段后，必须
确立一种国家意义上的重大节日，因此农历元旦愈显重要，也是一种必然。事实证明这种
选择符合政治与民俗的共同倾向。其次，是具体的弊病问题。目前“春节”越来越成为一
种长假，完全是国家行政干预所致，并不是民众生活的某种必然。如果按原先三、四天的
假期规模，即使与公历漂移最长时可近一个月，也谈不上有任何问题；而农村虽一般以正
月十五为春节结束，但由于农村的性质，即使再长一些，亦不可能有什么“安排”上的弊
病。第三，移风易俗亦即革除一种可能存在的习俗弊病，决不可依靠行政命令，而必须依
赖于观念进步所带来的一种自然进化。因此，目前春节长假的弊病即使存在，既可能并不
主要是“漂移”所致，也不是一纸命令就能一旦消除的。再说，改元旦春节为立春春节，
固可以解决漂移问题，但中秋节怎么办？按照近年来民俗生活的趋势，中秋节在民众心目
中的重要性越来越明显。
第二，若以科学之定气（二十四节气）为标准制定中华新历，必然就是一种太阳历，与现
行公历大同小异。因此，朔望月因素必然就不存在于历法中了，随之而来的是“中秋”（
八月十五）也必然丧失了存在的理由，而“三月三”、“端午”、“重阳”等，都将随之
改变，名存而实亡。以上固可以在新历中硬性地规定一个日子，但毫无疑问的是，像“十
五的月亮十六圆”这样的无数文化内容，肯定都将成为博物馆中的文物。
重要的是，中国之所以能保持一种长期的统一局面，并不是凭借了政治或强权的力量，而
是有赖于以农业文明为主导的中华世界在长期融汇交流中形成的一种共同的文化。把这些
文化都毁灭殆尽，中国还能具备成为中国的理由吗？
没有人能反对革新、反对变化，但一切革命都将应该是社会自然选择的结果，而不是一人
或数人的补天之功。否则这就不是革命，而是灾难。
28、施舟人《道藏手册》出版
Schipper, Kristofer and Franciscus Verellen, editors ,
The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. 1800 p. 6 x 9 2004
Set $175.00spec 0-226-73817-5 Fall 2004
29、许倬云论文化传播
中国新石器时代，在各地区有不少地方性的文化，单从邻近文化的相似之处看，邻居彼此
学习，自是文化传播的重要形态。不过，若是某一地点的上下相接文化层忽然有了显著的
改变，甚至找不出应有的继承关系，则单纯的文化传播论即未必再是有效的解释工具了。
这种的突变，即可能是由于后来的族群取代原有族群，成为当地的文化主人。另一种情势
：某一文化出现的地区，疆域有所改变或则广大的分布地区，竟然缩小了，或则原是一个
小地区的文化忽然扩散及于很广大的地区。前者发生之可能条件，也许是原有文化主人的
族群，因为新来族群的侵轶，失去地盘，连带着其文化也不能在这一地区延续下去。后者
发生之可能条件，则既可有单纯的文化传播，也可有因为族群控制疆域扩大促成文化的传
播。在新石器时代，各种地方文化的水平相去不远，文化活力突然高涨的可能性不大，而
族群力量的消长则较为可能。
（许倬云《三联版〈西周史〉序》，载《西周史》，三联书店，1994）
30、金楼子载外国方士禹步
《金楼子》卷五（《丛书集成》本）：
外国方士，能咒，能临渊禹步。龙浮出，有物长数十丈，方士咒之，即缩长数寸，掇取著
壶中，辄有四五，以水养之，馀国少雨。患者辄齎此龙往卖之。一龙值金十斤。取一头，
置水中，即兴云雨。
又卷四：
子思云：尧身长十尺，眉乃八采；舜身长六尺，面颔无毛。禹汤文武，或勤思劳体，或折
臂望阳，或秃骭背偻。圣贤在德，岂在貌乎。
31、 “数学”的翻译
何丙郁《中国传统数学的含义》（《国际汉学》第六辑，大象出版社，2000年）：
自从公元19世纪下半叶，李善兰翻译西方科技书刊，首次把中译为“数学”后，“数学”
便成为现在的专有名词。中国传统数学所包含的，远远超越现在数学的范畴。南宋著名数
学家秦九韶在他的《数学九章》中说：“（数学）大大可以通神明、顺性命，小则可以经
事物、类万物。”依据这句话，现在的“数学”是属于第二种，只可以经事物、类万物。
中国传统数学，其实包含两类，一类是“内数”，即秦九韶所说可以通神明、顺性命的数
；一类是“外数”，也就是秦氏所指的可以经事物、类万物的数。“内数”普称“术数”
，以前是被认为比“外数”更为重要，更为深奥。
32、王云五社会科学辞典人类学卷·巫术条（李亦园撰）
巫术：（Magic）巫术一词是指一个信仰和行为的丛体，人们以之作为基础，用来对环境作
可能的控制，俾能达成他们的目的；这类控制是不可证实的，在某些情形之下，也不可能
用经验科学的方法来加以试验。巫术行为主要建立在经验上不可证实的信仰，而从事一种
控制事物的企图。因此第一个特点使它有别于科学，第二个特点使它有别于宗教。
1）自从十六世纪以来，欧洲的哲学已在下述两大知识领域之间加以明显的划分：（甲）科
学的知识--真实的及有检证之可能性的；（乙）独断的知识--真理之确定无关乎经验的证
明。独断的知识可进一步划分为：（子）本来就不可证明的--例如涉及自然的宗教信仰；
（丑）诉之于经验的试验，将证明它是虚设的。此种知识上的划分，J.G.Frazer曾用科学
（甲）、宗教（乙之子）及巫术（乙之丑）的形式加以普及。巫术有时被界说为“虚假的
技艺”（pretended art），及一种“伪作的科学”（a bastard science）。此处所强调
的是它的虚伪性尤基于它的秘密性。此一巫术与宗教的区分是暖昧不明的，因为巫术也可
能包含是超自然的存在。巫术是为了控制环境而使用的“教条的知识”（dogmatic knowl
edge），宗教则是对由教条得知的存在加以崇拜和慰解。再说，从经验上看，虚伪的教条
知识就是一件不可验证的事，如果被验证的话，事实也很简单，那就是它从来不曾被验证
过。
2）中古型知识范围的区分，如所谓专家的“秘密”知识和平常人的“普通”知识，可见于
很多社会中。B.Malinwski把上述的两类知识的分别和超自然的知识及自然知识的分别相对
等（Argonauts of the Western Pacific, New York utton, 1953, pp.392 ff and els
ewhere）。一方面，巫术和宗教行为所关切的是控制危险、反常、和不确定的事物；而在
另一方面，在普通知识范畴中运作的理性和技术的行为，则关系自然的真像。巫术和宗教
行为不是虚伪的科学，但却是解除忧虑的有效方式。Malinwski认为口念符咒是此类巫术行
为的重要特点，但一般的民族志并不支持此一观点。在Malinwski的用语中，很明显的技术
行为和巫术行为可以在同一动作中出现。与一套定则配合而行的各种活动似乎都含有非理
性的因素，不过这类因素在宗教的系络（context）中较在世俗的系络中更为明显。
3）S.Freud（Totem and Taboo, London,Routledge & Kegan Paul, 1950, pp.78-85）以
后的心理分析派作者都同意Malinwski的意见，认为巫术之所以有效，是因为它具有心理上
的排解作用。Freud认为巫术的象征性表现了观念之“虚假的”（false）结合，而心理分
析家认为此类象征是具有意义的，因为它们代表着施术者及其徒众“被抑制的”（repres
sed）感情。
当代人类学家对巫术这一名词的用法，通常都把重点放在巫术在下意识中所表现的象征性
，而与它的秘密性及虚伪性有别。因此也扩大了这一概念的意义。
Frazer认为巫术（亦即是“伪作的科学”）必经常被真正的科学所取代。因此巫术是“原
始”而非“文明”的特征。但如巫术在表现上是象征的重于虚伪的，则巫术的因素可能呈
现于各型社会的全部仪式化行为（ritualized behavior）中。（李亦园撰）
33、黄禹锡事件的启示
韩国《东亚日报》二十四日的社论《要将黄禹锡风波当作国家反省的契机》对黄禹锡事件
产生的深层原因进行了分析，殊为允当，而且几乎是每一点总结都对当今中国学术界具有
警示意义。其要点如下：
1，以成果为主的“追求速度的文化”造成了此次事件。黄禹锡教授研究组故意捏造论文，
完全是出于不顾追求真相的步骤和伦理，急于获得成果的心态。
2）黄禹锡与政界走的太近，这不是科学家的正道。将和论文没有直接关系的总统助理列入
共同作者中可见一斑。黄禹锡相对于在研究室埋头研究的科学家，更像是大众明星。他把
太多的精力放在了科学研究以外的活动上。
3）政府对他的研究的过分期待和疏忽验证的态度也助长了“造假”事件。
4）国民对黄禹锡教授研究组产生过分期待，媒体负有不可推卸的责任。被“世界第一”的
外表迷惑，各大媒体争相吹捧黄禹锡，因而疏忽验证，而且对一些科学家提出的问题也没
有给予重视。
5）一些科学家明知黄禹锡教授的研究存在舞弊行为，也没有出面指正，相当于帮助黄禹锡
制造了此次骗局。但值得欣慰的是，年轻的科学家们指出论文的问题所在，并要求进行验
证，这也表现出了科学界的健康性。
另外，还有韩国媒体指出，东方国家（特别是韩国）那种前、后辈、上下级等级森严的文
化传统，导致对研究业绩很难进行公平的论功行赏，而且还产生了无法牵制捏造数据等作
弊行为的氛围。
34、京都大学人文所网址
http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/
道气社
http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~dokisha/
35、双鬓已皤，一巾仍旧。李鸿章之父李文安用过一次。闵然不敏，何德何能，竟也用了一次！李文安时在三十余岁，不数年登进士，朝考入选。待不惑之年，早脱青巾。
36、感冒一周。脚轻头重。昨夜台城醉酒。今日不辨文字。上网消遣，视线模糊，大脑停滞。
37、南國上庠，自某師榮休之後，諸賢達又退藏不用，十餘年來，鮮有講易者。以易道周普，
而寖失其傳，頗堪痛惋。閔予不敏，承乏講席，不當其位，心焉惕惕。惟井甃無咎，或可
補過自安；假我數年，期能希聖而行是已。予學易以近賢行唐尚氏為宗，兼採東京遺緒。
王韓說以老莊，亦常參資；京焦用之禨祥，並均平議。至於陳邵務窮造化，胡程闡演儒理
，則盡棄不取。三月十三日夜偶記。
38、倚天照海花无数，流水高山心自知·三月十五日改记
倚天照海花無數，流水高山心自知
胡王左彭勸進事，見《投筆漫談》、《清人逸事》等。曾聯上句集東坡《和蔡景繁海州石
室》詩“芙蓉仙人舊逰處，蒼藤翠壁初無路。戯將桃核裹黃泥，石間散擲如風雨。坐令空
山出錦\繡，倚天照海花無數……”句，下句取王荊公《伯牙》詩“千載朱弦無此悲，欲彈
孤絶鬼神疑。故人舍我歸黃壤，流水髙山心自知”句。王湘綺續聯“花鳥總知春浩蕩，江
山為助意縱橫”，上聯出荊公詩 “重將白髮傍墻隂，陳跡茫然不可尋。花鳥總知春爛漫，
人間獨自有傷心”，下聯出山谷《憶邢惇夫》：“詩到隨州更老成，江山為助筆縱橫。眼看
白璧埋黃壤，何況人間父子情。”曾集句上聯取蘇詩之境，高華臻於極至，故雖繁盛而多
意，固有知者會心也。湘綺自謂知音，故以花鳥知春為對，而以江山之境，比諸文正之懷
。然曾聯集句賦懷而不失原詩之情，較諸王聯摭句别解，或有高下之別。
39、三月十七日过南园偶得
央视《百家讲坛》请马瑞芳讲《聊斋》，于是南京大学也请她来开讲座。
央视还播过袁阔成的评书《三国演义》，南京大学是不是也要请袁先生来开一个“三国演
义研究”呢？南园判断力的丧失，北园要负全部责任。
40、大树将颠，非一绳所维，何为栖栖然不遑宁处？ 读《后汉书》至某处，记了一句话。
这句话容易使人发生联想。
41、四月十二日，风雨大作。芳草未碧，犹著凄凉，顾此感喟无似。因忆前日论及义宁陈氏金
明寒柳事，遂亟取柳氏寒柳一词读之，觉其咏物细工之外，并深故国离黍之感，陈氏晚岁
寄怀攸同，良有以也。复读柳寄汪然明书简其三，谓蕙草飘零佳人埋暮而不得不作，末曰
“容俟一荒山烟雨之中，直当以痛哭成之可耳”。怀抱之境，蕴籍高华，岂惟江鲍旧风而
已。
42、昨日偶过南秀村往金银街的坡道，发现旧金大农学院的旧建筑已经被拆。记得张五常的《
佃农理论》序言中提到南京大学，原因是巴克（？）的工作对他有所启发。巴克是赛珍珠
的丈夫，其主持的金大农业研究，有一定的历史地位。该建筑虽然破败，但堂庑阔大而不
失秀丽，犹能见当时气象。拆就拆掉吧，又奈之何。在时代的推土机面前，一切都似乎不需要理由。
43、錢鍾書《談藝錄》有曰：“吾國文體中有自序、家訓之類，作者既不能如劉子真謝安石之
以不教為常教，復不肯如蜀先主遺詔之自言德薄勿效，借立言為立德，托垂誡以垂名。”
（頁162）斯真識言。惟後文又曰“須於言外行間遇之”，似流空談。古今睽隔，紀錄紛紜
，今既不得其事跡，言外云云，豈非虛妄。
44、四月二十四日读报
一、张伯驹贺袁克定六十寿联：
桑海几风云，英雄龙虎皆门下
蓬壶多岁月，家国山河半梦中
二、
《百家讲坛》侃纪晓岚，解释乾隆动员民间献书诏语“寿之梨枣，以广流传”：
“你献了书，国家要对你进行适当的补偿，提出表扬，给你俩小钱儿，买吃食去（梨子和枣子）。”
45、博喻者为师
卞师言：钱默存，今世第一善譬者也。尝评某公《韩昌黎诗笺注》曰：召了一屋子客人开了一天的会，没有结果，散会！
46、观《“人民公敌”事件》偶感
坦白地说，这出戏很一般，至少没有打动我。
1）归根结蒂可能是剧本的问题，内容太单薄。因为内容的苍白，更不用说批判或揭露的感
染力了。结合易卜生而言，“人民公敌”的深刻主题并没有由此而到再现或阐扬。我是第
一次看，按照本人幼稚的猜想，主角“理想”即使最后不像斯多克芒先生那样在市政厅会
议上成为“人民公敌”，至少也应该引起全体同伴的“公愤”。没料想结果却是这位主角
成了值得同情的理想主义者。我认为这种处理是对易卜生精神的淡化。
2）作为导演，面对着一个比较单薄的剧本，他一定会调动各种形式因素来加强戏剧冲突或
剧场效果，这无可厚非。但不幸的是，这部戏担当不起这些“形式”，或者说，过分成熟
或精妙的形式反而冲淡了原本就不明显的戏剧内涵。
3）表演不错，但主角的表演风格有些夸张。如果是演员没有掌握好分寸，那是演员的错；
如果是导演没有发现这一点，那就是导演的错。
4）编剧技术也不错。戏与戏内戏的过渡，甚妙。特别是第二、三次走出戏内戏的安排，手
法高超。我猜这一定是出自第一编剧之手。
5）最后在铁栅栏后的集体朗诵一段，非常精彩。可惜的是，这部戏也实在当不起这段华章
。也许值得为了这段精彩的朗诵，再写一部剧本。
尽管如此，那句“我们在无为中慢慢老去”，令人难忘。我不知道这句话是出自第一编剧
，还是出自第二、三编剧甚至导演。不过，即使它出自八十年代一辈的口中，我想也绝不
是矫情，因为它可能揭示了中国近几代人某种共同的悲剧性命题。
以上纯属作为一个普通观剧人的个人见解。
47、雪泥鸿爪一：上海一周记
上海是曾经的故地，然近岁以来，往还不多。去年偶一过之，不过两天。今因事盘桓一
周，雪泥鸿爪，亦稍有痕。聊识数语，以备他日谈助。
上海图书馆不错，最主要的是具有那种公共图书馆服务于国民的基本精神。此一举世公认
之图书馆准则，当今中国失之久矣。若说不足之处，就是阅览座位还是太少，放暑假的大
学生已基本都把各个阅览室的座位占满。
某国驻沪总领事馆，态度不佳。沪人帮办，尤其倨傲。这大概是此类领馆的通病，不谈也
罢。
上海的空气质量极好，好到居然能在“地光”灿烂的夜上海仰头数星星！据说这与台风桑
美有些关系，但即便如此，也极不简单。沪上朋友曰：此类天气，上海已常可得。如此，
中国之发达地区，也已开始转移污染？
似乎是一夜之间，上海咖啡文化重新兴起。一年前还不大看到的专业咖啡馆（不是指星巴
克这种美式快饮，更不是指兼卖咖啡的酒吧或茶馆），而今已是如潮汹涌：几乎在每一个
区域都能看到专门的咖啡馆。连上海图书馆大厅的Lobby Bar中，都有一整套咖啡机。霞飞
路的光景，昔日重来。
东方卫视的Miss C，工作地点距恒隆广场不远。知我踟蹰于华庭重门之外，欣然在百忙之
中抽身而出，邀宴于梅龙镇六楼。她的盛情雅意，使我在返程之中车过无锡运河时，望着
斜阳余晖下的粼粼波光，蓦然而生出一种兴感之怀。
48、夜读稷下研究近著三部偶识
中国历史上水平最高的大学是哪一所？是二千三百多年前的齐稷下学宫。
依据当前时髦的评估标准，先从“量化”指标说起。当然，由于史料限制，加之稷下
学宫历经一百五十余年，因此很多统计只能静态计算。
第一是学者人数。《史记·田敬仲完世家》记载有稷下学者有七十六人，这应该仅是
最为著名的学者的数量，所以《史记》同篇下文又说“是以齐稷下学士复盛，且数百千人
”。当代学者陈鼓应把后一个数目理解为“跟随稷下先生学习的学士”，亦颇为允当。如
此，稷下学宫的受学人数，至少有一千多，按一千五百计算，师生比例是1: 19。
第二是硬件条件。稷下学宫位于齐国都城临淄之西城门，城门左右两则各有讲堂，至
少在当时是非常可观的。
第三是成果数量。据《汉志》著录，稷下学者的著作至少有：《宋子》十八篇、《田
子》二十五篇、《蜎（环）子》十三篇、《接（捷）子》二篇、《慎子》四十二篇、《尹
文子》一篇、《管子》八十六篇、《田子》二十五篇、《邹子》四十九篇、《邹子终始》
五十六篇、《邹奭子》十二篇、《鲁仲连子》十四篇、《孙卿子》三十三篇。近代出土有
拟题为《黄帝四经》的文献，实出于稷下。《孟子》、《荀子》也属稷下时期的辑集。有
的研究者认为，《晏子春秋》、《春秋公羊传》、《易传》并为稷下之作。实际上，稷下
学者大多皆有著述，只不过有的言论当时就未被记录下来。即就以上数字而言，共近四百
余篇。依据上古言论的存佚比例，亡佚的数目至少是它的十倍。
第四是学科种类。稷下学术兼容并蓄，无所不包。从今天的观点看，涵盖宗教、哲学
、史学、文学、语言、艺术、政治、社会、经济、数学、物理、天文、地理、技术、军事
等各个方面。
次谈质量。稷下学宫的学术水平已无庸多论，稷下之学是中国“轴心时代”思想学术
的重要组成部分，影响至今未绝，其地位恐怕仅次于孔门。在学风方面，多元、融合、进
取、创新是其显著特点，从未被世俗好恶所影响，如“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁
五帝，罪三五，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”，何其锐进、大胆而又造诣超绝
之至！在研究及教学方面，形式多样而以研讨谈说为主，深契学术的本质要求。现代学者
公认：稷下之学是中国历史上思想自由与百家争鸣的最杰出范例，前无古人，后无来者。
其它还有很多可以比较的方面。一是学者待遇，《史记》载：“如邹衍、淳于髡、田
骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”其中物质待
遇还是次要的，重要的是“不治而议论”，可以专心向学。二是稷下尤能表现出尊师重道
的精神，《管子·弟子职》对此有详述。三是师生来源广泛，非出数地数派数家，而是四
方之才，云集一处。
49、再论南大校歌之“兮”当唱若“啊”
楚辞中之“兮”字今当读若“啊”，闻一多已经说得很清楚了，详见《歌与诗》、《怎样
读九歌》二文（均载《神话与诗》）。在后世骚体或仿骚体曲歌、徒歌中，虽无录音可以
证明，但“兮”大多必唱若“啊”，更无足待言。因为不若此，则歌既必违其音声之质，
尤不得其音声之美。
不过，现代各家字典既注其正音为“Xi（阴平）”，又曰“相当于现代汉语的‘啊’”，
自相矛盾，未得其理。实际上这个问题并不复杂。楚辞，原于地方民歌也，“书楚语，作
楚声，纪楚地，名楚物”。然而其它方面皆得文字记录，“楚声”则不免失传，这是因为
古代音声资料本难保存，而汉字又缺乏强大的表音功能。从某种程度上说，尽管《诗三百
篇》大多已经被整饬成严谨的四五言句，可是诸如“只”、“猗”、“我”、“兮”等叹
词，比例平均，多少还有点原汗原味的意思；不像楚辞虽有“兮”、“些”、“侘”、“
傺”、“謇”、“纷”等种种，但什九用“兮”。“吴歈蔡讴”一无所存，就不谈了。
楚地民歌中唱叹词的原貌究竟如何，这当然已经无从查考。肯定具有普遍的“啊”，但也
不排除有其它的声音，比如“些”或者Xi。关键是“兮”字的本音是什么，以及屈原之徒
文字创作之时，为何偏偏多选用一个“兮”字？闻一多认为“兮”本音即为“啊”，与“
我”、“猗”同。这一点区区不敢苛同。窃以为“兮”之本音反不是“啊”，而是“噫”
或“奚”之类，这当然不是因为《广韵》以下或以上对“兮”字的正音（因为这种正音有
可能完全是错的），最重要的理由是：如果楚声没有特殊性，又何必什九用“兮”？“兮
”字固然只是一个符号，但也必然有特别的表达实际的用意。否则，为何不用“我”、“
猗”乃至“噫”字等？第二条理由是：民歌普遍具有的“啊”之唱叹，在歌曲的“文本化
”过程中，必然是最先被删汰的东西，而其它的唱叹也必须整齐划一，否则文字不好表达
。文人的直接创作，更是如此。楚辞的特性在于地方特色，因此独具的唱叹音“兮”作为
“啊”、“噫”等等的替代符号，幸运地被作为了形式特征之一而保留至今。
回到问题上来，今人读楚辞、唱古歌，已不能照用当年的语音，所以只能按歌唱的艺术规
律来办。就校歌的具体情况而言，“一趋兮同”之“兮”当唱若“噫”（yi），因为必须
要与“趋”开合一致；其它“兮”则当唱若“啊”，并可视情形调整等呼。
关于校歌，另外还有一个“暾”字失韵的问题。对此，虽思之有年，然至今不解。似乎不
太可能是作者江谦的偶然失察，因为“一东”是最洪亮、最常用、最易掌握的韵部。唯一
可通的理由是，后世仿骚体之作，并不强调押韵。故江谦之作虽通篇合辙，亦并不在乎一
二失韵。
（数年前好像和谁谈过这个问题，故曰“再论”） |
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发表于 2007-1-24 23:23:26
43–L45, 2002, April, 10, Yi Zhao（The third author）