儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源

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近读邓正来、景跃进二先生的大作《建构中国的市民社会》，笔者认为，在中国建构市民社会还要涉及到可欲不可欲与可能不可能的问题，更涉及到应该不应该的问题。笔者认为：从实现富裕抵御专制的角度来说，即从经济现代化与政治现代化的角度来说，市民社会对中国是可欲的：但从中国的具体国情来说，即从中国五千年的历史文化背景来说，在中国建成西式的市民社会是不可能的；另从中国文化的本位性原则来说，即从中华民族精神生命的自主性原则来说，舍己从人移入西式的社会制度与价值观念是不应该的(市民社会即是西式的社会制度与价值观念)。鉴于此，笔者认为在中国建构市民社会必须建成中国式的市民社会，即必须将中国的市民社会建构在中国历史文化传统的基础上。这是现代中国人无可选择的存在状况，也是中国现代化不可摆脱的文化背景。并且笔者还认为，中国的历史文化传统对建成中国的市民社会不是负面的阻碍力量，而是正面的促进力量(邓、景大文则认为中国的历史文化传统建构中国市民社会的阻碍力量)。具体说来，要建成中国式的市民社会，儒家文化无疑是一支最主要的促进力量。我们甚至可以说，所谓中国式的市民社会，亦即是儒家式的市民社会。

（一）大一统中的多元社会

多元社会即是市民社会。在市民社会中，各个利益团体按自己的志愿自由组合，社会中形成各个独立的利益集团，各个独立的利益集团以共独立的方式住社会小维护其特殊的利益。由于在市民社会中利益多元化、集固化，或者说特殊化，社会中就形成各个独立的力量网络，足以同国家权力相抗衡(多元社会论者认为国家权力只是各个独立的社会力量之一)。所以，推崇市民社会的人都认为市民社会在使利益多元化的同时能使力量社会化，在国家之外形成一个独立的强大有力的社会，因而能够遏止国家走向专制极权。俗曰市民社会是自由的最后屏障即是此义。中国的知识分子经过近百年来追求自由民主屡遭失败的惨痛历程后猛然醒悟：自由民主的根基不在移植西方的政治法律制度，而在营建中国的市民社会—多元社会。这确实是中国人观念的—大转变，这预示着政治万能论在中国行将破产。但是，中国的知识分子没有看到，市民社会所形成的多元社会亦有其弊病，其弊病主要有二：一、多元社会缺乏一形上的根基；二、多元社会缺乏一形下的统攝。多社会缺乏形上根基是指多社会利益多元化、力量多元化，最后必然导致价值多元化，价值多元化即是价值相对化、世俗化，整个社会没有一来自形上世界的统一的价值标准，从而使整个社会缺乏一来自超越界的神圣的合法性，整个社会在价值上支离破碎，尖锐冲突。在这种价值冲突分裂日愈世俗化的多元社会中，人们只承认自己所属的社会有其合法性，而感觉不到整个社会有来自超越界的神圣的合法性；人的生命在此多元社会中寻找不到统一的永恒意义与价值，人在此分裂的社会中生命得不到安立（人的生命存在在社会生活中寻找不到意义与价值，会成为极权主义产生的心理温床，Arendt、Tillich均有此看法）。多元社会缺乏形下统摄是指多元社会由独立的利益集团组成，各个利益集团为了自身的利益坚决反对国家对其事务进行干预，国家遂蜕变为守夜人，代理人而非公断人，政治权力亦降等为与社会力量无别的私权而非公权。于是国家形同虚设，社会缺乏统摄，虽可美其名曰自治，实与无政府无别，而无政府与专制之间只有一步之隔。 以上指出了多元社会的两个弊端，如果在中国营建市民社会时不能避免上述两个弊端，多元社会有蜕变为极权社会的可能，德、意走向法西斯就说明多元社会存在着缺陷。那么，怎样才能避免多元社会的这一缺陷呢?儒家大一统的政治智慧无疑是一可资利用的最好资源。

儒家讲天生万物各正其性命，讲物性自足宜物各付物，故儒家思想与多元社会不相冲突，但儒家同时又倡大一统，不因社会的多元而否定社会的一元。在儒家看来，社会应在大一统中存在，多元社会应是大一统小的多元社会。依儒家，大—统有形上形下两层含义：形上含义是指整个人类社会以至山川草木等自然界都必须有一个形上的根基，此根基即是孔子在《春秋》经中所揭示的“天元”，此“天元”是“天人之大本，万物之所系”(何休语)，“万物无不一一皆本之以为始”(徐彦语)，故整个人类社会不管怎样独立多元，都有一个共同的形上本源。都必须统于“天之元”。此即是公羊学注解《春秋》“元年春王正月”时所谓变一为元、立元正始、贵元崇本之义。大一统的形下含义是指正现实的政治社会中，王是公共权力的代表，现实的政治秩序必须统于王才是合法的政治秩序，因为王者受命于天以统天下，其统治有源自“天元”的神圣合法性；又因为王者天下归往，其统治又有源自民心的世俗合法性。从以上对大一统二层含义的解释中可以看到，儒家大一统的政治智慧正可对治多元社会缺乏形上根基与缺乏形下统摄的两重缺陷。要在中国营建市民社会，最宜取的作法是尊重中国的国情，吸取传统的政治智慧．在中国建成大一统中的多元社会。如此，社会既多元又一元，既独立又一统；既有超越神圣的普遍根基可以安立生命，又有具体现实的详密制度可以保护社会各自的特殊利益；既有源自形上界与民心的公共权力来统摄社会不使社会因多元而无政府化，又能物各付物各正性命保障社会利益的独立与多元。

(二）正义谋利下的市场经济

市民社会的—大特征，就是建立独立而强大的市场经济。市场经济在市民社会中起着决定性的支配作用。故论者每曰市场经济是市民社会赖以建立的基石。但是，人们似乎夸大了市场经济的积极作用，而忽略了市场经济的消极影响。诚然，市场经济可以增加社会财富，可以培养出独立的企业家阶层，可以把生活中指令性的行政关系转变为平等的契约性关系，可以养成人们私权神圣应受法律保护的观念，但是，市场经济以谋利为根本动机，追逐利润是市场经济的第一条法则，而利欲产生于人生命中的占有冲动，对人心、对社会都具有极强的腐蚀性作用。奸商囤积居奇，不法生产者制造伪劣商品，股票投机希望一夜之间变为暴发户，以及全民经商、全国炒股、全党谈财，都是利欲腐蚀人心与社会的表现。因此，市场经济不能以利作为其排它的唯—法则，不能认为利是市场经济天经地义的基础。这即是说，必须以义来作为市场经济的基础，必须用义指导下的利来作为市场经济的法则。这是因为利是生命中的占有冲动，往往会不顾人间道德侵害他人与社会，以义指导利即意味着用道德来规范利的方向，把利引导向为他人与社会造福的轨道，同时又不消灭谋利的冲动。这样，市场经济仍然是市场经济，只是加了一点限制，是以义指导利的市场经济。这种以义指导利的市场经济如何可能呢?儒家正义谋利的思想无疑又是一丰富的思想资源。

儒家是赞同谋利的。董仲舒“正其义不谋其利”是针对君子修身与统治者治国来说的，而不是针对民众与社会的需要来说的。从儒家的思想来看，儒家常把治国者(君子)与一般民众区别开来。对治国者儒家要求从严，要求“正其义不谋其利”，要求治国“不以利为利，以义为利”(《大学》)，故孔子说“君子喻于义”，“为政以德”，孟子见梁惠王劈头就喝斥“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。但是，对一般民众，儒家要求甚宽。儒家认为人生而有欲，人的物价欲望亦为天之所生，亦有其正当的存在理由。故儒家言“利川厚生”，言“庶之富之”。孔子甚至言富可而求，虽执鞭之士，亦愿为之。于贡货殖有方，亿则屡中，孔子赞其为琏瑚之器。但是，儒家对利亦有清醒认识，看到利对人心社会有腐蚀作用，故《大学》所谓“仁者以身发财”(因为追求财富而丧失自已的本性)，孔子谓“放于利而行，多怨”，孟子谓“上下交征利而国危矣”。那么，怎样才能防止利对人心社会的腐蚀作用呢?儒家认为解决之道上只有用义来指导利，即只有正其义后谋其利。故孔子曰：“富与贵是人之所欲，不以其道得之，不处也。”孟子亦曰：“万锺不辩礼义而受之，万锺于我何所加焉。”由此可见，儒家正义谋利的思想正可对治市场经济重利轻义的缺失。如果市场经济果能做到正其义而后谋其利，其腐蚀人心社会的消极作用就会逐渐减少，以至消失。此外非天方夜谭，彼邦日本正是标出正义谋利的儒家经营理念，才造就了今人的物质文明。(日本现代资本主义文明的创始人、日本现代企业之父涩泽荣一曾作《论语与算盘》一书，倡以儒家伦理指导经营管理的士魂商才理念，即是证明。)因此，要在中国建构市民社会．其市民社会的基础——市场经济——就应该是正义谋利下的市场经济。如此的市场经济才是可欲的市场经济，建立正此基础上的市民社会亦才是可欲的市民社会。

(三)忠信仁爱下的契约关系

市民社会建立在市场经济之上，而在市场经济中，人们的相互关系不再是垂直性的行政关系，而是对等的契约关系。契约关系在市场经济中主要通过民商法体现出来，故契约关系即是一种法律关系。市民社会将人们的关系导向契约关系，可以克服掉传统家族关系中以血缘为中心的狭隘性，亦可以克服掉行政关系中以权力为中心的依赖性；也就是税，契约关系可以培养小人的开放胸襟，独立人格、权利观念和自由平等精神，而这些人的素质正是建成现代化所必须的前提条件。故契约关系是一种可欲的关系。但是，提倡在中国建构市民社会的人们没有注意到，契约关系亦有其弊端，其弊端主要有以下三个方面： 1．契约关系是一种对等的关系，建立正双方利益的精确算计上，有利则合，无利或利小则散，虽然平等自由，但人们结合的基础则相当脆弱，因为建立在利上的契约关系必然会导致寸利必争，一旦双方的利益不能平衡，人们的结合就不再可能。而社会的结合则需要稳固的基础，如果社会结合的基础不稳固就会造成人际关系的过分松散，最后导致社会的动荡不安，所以社会结合的稳固基础必须是道德而不是利，市民社会的契约关系亦必须是以义指导利的稳固的契约关系，而不是纯粹放于利而行的脆弱的契约关系。

2. 契约关系是一种法律关系，法律关系是从外部对人的行为进行规范或制约，如果法律关系缺乏道德精神作为其内在的支持，法律关系也相当脆弱，因为人们在利欲的驱使下随时随地都可能规避或违背法律。所以契约关系如果仅仅是一种法律关系，契约关系就很长久维持。鉴于此，契约关系的基础亦必须建立在道德上，维系契约关系的道德基础即是信义的道德精神。

3．契约关系是一种法律关系，法律关系是一种诉诸理性的冷冰冰的计较关系，缺少人情味与弹性，如果整个社会契约化、法律化、人间就会缺乏亲情爱意，即父子、夫妻、上下、朋友以及同邻人的关系就会变为理性精神计算的权利义务关系，说得通俗一点，就是利害关系。如果人类的社会关系缺乏亲情爱意意，人与人的结合全靠理性计算的利害关系来维持，人心在此理性计算出来的世界中将会感到不安，将会缺乏慰籍而日愈孤寂悲凉。因此，基督教降服罗马帝国后其博爱精神曾对罗马法的冷酷严峻起到了缓和作用，索尔仁尼琴在美期间对美国人与人之间的关系表现为冷冰冰的法律关系深感不满，渴望的是俄罗斯东正教中温情脉脉的伦常关系。由此可见，市民社会不能成为纯粹契约化、法律化的社会，必须用仁爱来化解契约与法律的冷淡无情。

从以上三个方面可以看到契约关系存在着三个方面的弊端，市民社会也因此弊端而不完善。那么。怎样克服这些弊端呢?儒家文化无疑又是可资利用的深厚资源。

首先，儒家讲忠，朱熹解忠为“尽已之谓忠”，忠不是一种对等的利益计算关系，而是一种尽心尽力为对方谋事的道德关系。这种关系不是建立正社会外部的利欲结合上，而是建立在个人内心的道德良知上，故忠的关系尽其在我，而不待外求，以忠为基础结合成的社会关系将会是一种稳固的社会关系，可以弥补以利为基础结合成的契约关系松散动荡之不足。所以在中国建立契约关系，必须建立以忠为基础的契约关系，如此的契约关系才是稳固的契约关系。建立在此关系上的市民社会才是可欲的中国人的市民社会。其次，儒家讲信，信乃足契约关系得以存在的内在道德支柱，故儒家的信义传统应是中国式契约关系的精神道德基础。再次，儒家讲仁爱，讲人相与之情厚，此种仁爱相与之情亦正可化解契约化社会由理性与法律带来的冷漠无情。不使人际关系变为纯粹利害计较关系，从而使人间多一份亲情爱意，人们愿意在此世界中栖息长住。因此，在中国建构市民社会，其契约关系必须是忠信仁爱下的契约关系，此契约关系不仅可欲与可能的契约关系，同时亦是中国式的契约关系。

(四)庶富教下的物质繁荣

市民社会是以市场经济为主导的社会，因而也是一富庶的社会。市场经济虽以各个人的利欲为运转的中心，但客观上则带来了社会财富的大量增加，人民生活也因此富裕。富裕，是人心所同欲，心志正常的人皆不会反对。但是富裕亦有其负作用，会腐蚀甚至糜烂人心与社会。具体说来，社会财富大量增加后，如果不能正确运用财富，就会奢侈斗富，灯红酒绿，最后会发展到吸毒麻醉，暴殄人物。如此，人类社会生活的支柱——道德精神——就会衰萎。以至消失人类的道德精神衰萎消失后，人类的物质生活再富裕，人的存在亦不会有任何意义和价值。此外．物质财富的增加对—个民族的道德精神与内聚力亦会带来负面的影响：如果整个民族都追求物质享乐，就会使这个民族丧失崇尚艰苦的精神与忧患意识，这个民族在与其他民族的竞争中会处于劣势；另外，财富的增长处理不好会造成分配的不均，会在社会内部形成阶级对立，从而会削弱民族的内聚力。因此，社会财富的增长亦内含隐忧，必须川道德的力量去指导社会财富的运用，使人类在创造财富的同时亦培养出承担财富的心殁力量，才能避免财富对人心、社会以及民族的腐蚀作用，从而使人真正成其为人，使民族充满道德精神和内聚力。怎样才能做到这一点呢?儒家庶富教的理想无疑亦是一可资利用的传统资源。

《论语》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣战!’。冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之’”。儒家常而教之的思想即主张用道德力量去指导社会财富的运用，具体说来，即是用仁、义、礼、智、信，胧、耻、恭、俭、让等儒家道德去对富裕了的人们进行教化，在其生命深处培养出抗拒财富腐蚀的免疫力，从而使其挺立人心固有的道德本性，真正成其为人。故孔子要求人“富而好礼”，并曰：“不义而富且贵，于我如浮云”。孟子亦要求人“富贵不能淫”，并且坚决反对为富不仁。《大学》亦称：“德者，本也；财者，末也，”要求人要“以财发身”，不可“以身发财”。如果富裕了的人们缺乏道德的指引，即富而无教，其结果必然是人异化为非人。孟子所言“饱食暖衣逸居而无教则近于禽兽”，何其沉痛也!故孔子之所忧在德不修，学不讲，人不人也。

另外，儒家讲忧患意识。《易•系辞下》曰：“作《易》者，其有忧患乎!”又曰：“内外使知惧，又明于忧患”。《既济封•象》曰：“君子以思患而豫防之。”《易》为文王拘？里忧已、忧人、忧国、忧天下、忧宇宙人生而作，故充满着忧患意识。这种忧患意识告诫人们，在富裕中不能贪图安逸享乐，贪图安逸享乐会败坏一个民族的道德精神，最后使国家衰亡。故孟子曰：“生于忧患而死于安乐”，欧阳修亦曰：“忧劳可以兴国，逸豫可以忘身”。可见，儒家的忧患意识正可对治物质财富对民族道德精神的腐蚀。又，儒家讲均富，讲散财于民(《大学》)，此种思想亦可对治因社会财富增加叮能造成的穷富悬殊与阶级对立，增强民族的亲和力与内聚力。

(五)檀乐制度中的人性尊严

市民社会是建立正契约上的社会，故市民社会是一自由平等的社会。自由平等是人之所欲，故市民社会是一可欲的社会。但是，自由平等如果走到极端，破坏了社会所需的等级结构，市民社会就会变为极权社会。这是因为如果人在社会中没有一个相对稳固的身份，不在社会的某一等级结构或职业身份中找到自己身心性命的归宿与依托，人就会游离出社会，变为一个单子或随处飘荡的个人，这些单子式的个人凑合在一起就成了所谓的群众。这些群众没有身份，不属于社会结构中的任何一个等级，在社会中找不到自己存在的意义与生命的归宿，身心在社会中都没有支撑点，于是便在社会结构之外的政治偶像中来寻找自己身心性命的归宿与依托，来实现自己生命的意义与价值，结果极权主义产生，人的尊严遭到摧残。亚里土多德认为民主政治易蜕变为暴民政治即是此意。阿伦特(Arendt)认为希特勒的法西斯主义与斯大林的独裁统治均址摧毁了阶级——合理的社会等级结构——而把人变为无依靠无身份的群众所致(中国文化大革命搞群众专政即是最好的写照)。由此可见，自由与平等并非社会唯一需要与可欲的价值，等级与身份亦是社会所需的可欲的价值。任何社会中绝对的自由平等皆不可能，因为社会分工已从横向将人安立于职业中，已从纵向将人安置于等级中，人只能(从现实层面来说)从自己特定的身份中来寻找自己身心的依托，来发现自己存在的价值。此即是儒家君子知命，素位而行主义，亦是亚里士多德与托克维尔所揭示的贵族政治所具有的正面价值。故等级与身份并非纯系落后与反动，合理的等级与身份正可对治极端的自由与平等的消极作用，在特定的社会等级与身份小来维护与实现人性的尊严。

要在国国建构市民社会，此社会不是绝对自山与平等的社会，亦不是贵族式等级身份森严的社会，而是有限的自由平等与合理的等级身份并存的社会。这种社会如何可能呢?如何在中国的市民社会中建立合理的等级身份呢?儒家的礼乐文化无疑又是一可资利用的深厚资源。

儒家文化，梁漱溟先生用一句话来概括，是礼乐的文化。礼乐的文化，是对人在社会中的等级身份进行规范、涵濡与意义化的文化。从形式上来看，礼乐文化表现为一系列的制度规定；从实质是来看，效乐文化则表现为在义的基础上追求仁与和的境界。礼乐与律法不同，虽然二都对人的等级身份进行规定，但律法中只有硬性的义(义以方外)，而缺乏仁与和去对硬性的义进行化解与升华。用今天的话来说，律法中只规定硬性的权利义务关系，而缺乏人情的根基与中和艺术。礼则不然。礼虽然以义为基础，规定了人的行为必须与其等级身份相适应才是应该的合理行为，但孔子曰“人而不仁如礼何”，“礼之用和为贵”，即是用仁与和去对礼之义进行涵濡与升华，使礼充满人情昧而化解义以方外的严峻性，并使社会中等级身份的对立在礼的和乐精神中淡化而消亡。如此，社会中虽存上身份，但不会发展到阶级对立与种性森严，每个人住符合自己身份的礼中都可以找到自己生命的安顿与存在的价值，都会做到思不出位，素位而行，从而使自己的人性尊严在礼乐制度中得到维护与实现．社会中没有遗弃在礼乐结构之外的无身份无归所的单子式的荒谬个人。因此，在中国建构市民社会，此市民社会应该是新型的礼乐社会。正比新的礼乐社会中，社会在纵向分为许多等级结构，此种多层次的等级结构可以抵御极权力量向社会基层延伸，从而能保障人的自由平等与尊严。另外，此种新的礼乐社会能将等级身份意义化。艺术化，使人优游涵泳于礼乐的仁和境界中生命获得意义，而差别对立被忘却。如此的礼乐社会才是可欲的中国式的市民社会，在中国建成新的礼乐制度是建成中国式市民社会的前提条件，亦是对抗专制极权维护人性尊严的制度屏障。至于如何在中国建成新的礼乐制度，则是一关乎历史文化与现代文明的大问题，本文不能详论，只能提出一个基本的构想，希望热心在中国建构市民社会的人能究心于此，从儒家文化中吸取更多可资利用的资源。

[注释]

①参阅《中国社会科学季刊》(香港)创刊号，总第一期。

②儒家大一统的智慧博大精深，本文不可详论，有兴趣的读者可参看拙著《公羊学引论》第五章第二节：大一统说，辽宁教育出版杜即将出版。另可参看拙文《儒家大一统的政治智慧与中国政治文化的重建》，载台湾《鹅湖学志》1991年第7期。

③见Georg Cohn著Existentialism and Legal Science，本人有述评《柯恩的存在主义法学》，其中第五节：“古代的法律经常把宗教、道德糅合在一起，用宗教精神影响法律。这种宗教法在实施过程中往往比罗马法更温和更富于人性，因为罗马法是建立在概念上的纯粹法律，冷冰冰的概念推理绝不会照顾到人的感情和痛苦，只会桉照自身的逻辑把惩爵推到极端。而宗教法由于其中的宗教因素，会减轻或解除纯粹法律带采的极端惩罚。”该文载西南政法学院《外国法学研究》季刊1985年第3、4合期。