“蒋王庙街”和蒋子文信仰

oliver197411

“蒋王庙街”和蒋子文信仰

（注：本文即将发表于《中国地名》杂志，系本人原创，特此声明！）


提  要：“蒋王庙街”地名源于蒋子文信仰。此信仰是六朝时期盛行于今天南京及其附近地区的一种巫觋鬼神信仰。其兴起的时间当在公元211年或219年，形成的原因在于孙权迎合江东民众普遍信仰的“江东化”宗教政策。

关键词：六朝  蒋王庙街  蒋子文  信仰


在今天南京地图上，我们依然可以看到一个似乎普通无奇的地名——“蒋王庙街”，其位置在钟山北麓，李文忠墓和樱陀花园附近。其实这个地名说来话长，牵涉到南京地区长达千余年的蒋子文信仰。此信仰是从三国吴开始盛行于今天南京及其附近地区的一种民间巫觋鬼神信仰[1]，六朝时上至帝王将相，下至平民百姓，无不虔诚信奉，盛况空前。

去蒋王庙祭祀求福是当时民众的习见行为。如《南史•恩幸传》记载，“（綦母）珍之有一铜镜，背有‘三公’字，常语人云：‘征祥如此，何患三公不至。’乃就蒋王庙乞愿得三公，封郡王”。
蒋子文也是保佑风调雨顺的灵验的大神。《艺文类聚》卷一百录有梁代陆倕《请雨赛蒋王文》和任孝恭《赛钟山蒋帝文》。陆倕《请雨赛蒋王文》称赞他，“陆周祚胤，钟岳降精。聪明正直，得一居贞。无方无体，不疾不行。化驰九县，位冠百灵”。[2]陈武帝也曾亲自去钟山拜谒蒋庙求雨，“是时久不雨，（永定三年四月）丙午，舆驾幸钟山祠蒋帝庙，是日降雨，迄于月晦”（《陈书•高祖纪上》）。

另外，利用蒋子文信仰，施用厌胜之术也是克敌制胜的法宝。《晋书•苻坚载记下》载，会稽王司马道子在淝水之战前向蒋子文求助：“初，朝廷闻坚入寇，会稽王道子以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号。及坚之见草木状人，若有力焉。”钟山之神，也就是蒋子文神。

蒋子文在淝水之战中能力挽狂澜，拯救晋室安危，所以其后帝王对他愈加敬信。《宋书•元凶劭传》，宋孝武帝刘骏讨伐元凶刘劭时，刘劭“以辇迎蒋侯神像于宫内，启颡乞恩，拜为大司马，封钟山郡王，食邑万户，加节钺。……使南平王铄为祝文，罪状世祖”。《南齐书•东昏侯纪》，东昏侯“又信鬼神，崔慧景事时，拜蒋侯为假黄钺、使持节、相国、太宰、大将军、录尚书、扬州牧、钟山王。至是又尊为皇帝。迎神像及诸庙杂神皆入后堂，使所亲巫朱光尚祷祀祈福。”南朝战争频仍，朝代更迭频繁，蒋子文无疑成了南朝“相当灵验的战神”。“上有所好，下必甚焉”，帝王对蒋子文的崇信反过来又导致民众更狂热的信仰。

蒋子文信仰在六朝如此兴盛，其起源该如何追溯呢？据《搜神记》记载，蒋子文信仰是从吴先主时期开始兴起的：

蒋子文者，广陵人也。嗜酒好色，挑达无度。常自谓己骨清，死当为神。汉末为秣陵尉，逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道，乘白马，执白羽，侍从如平生。见者惊走。文追之，谓曰：‘我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。’是岁夏，大疫，百姓窃相恐动，颇有窃祠之者矣。文又下巫祝：‘吾将大启祐孙氏，宜为我立祠；不尔，将使虫入人耳为灾。’俄而小虫如尘虻，入耳皆死，医不能治。百姓愈恐。孙主未之信也。又下巫祝：‘若不祀我，将又以大火为灾。’是岁，火灾大发，一日数十处。火及公宫。议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜有以抚之。于是使使者封子文为中都侯，次弟子绪为长水校尉，皆加印绶。为立庙堂。转号钟山为蒋山，今建康东北蒋山是也。自是灾厉止息，百姓遂大事之。[3]

蒋子文信仰兴起的具体时间，据《太平御览》卷四十一引《金陵图》曰：“至吴大帝下都，子文乘白马，幓搔头，执白羽见形。”[4] “吴大帝下都”，即孙权徙治秣陵一事，事在建安十六年（211），蒋子文显灵自是其后之事，但至迟当不晚于赤乌元年（238）。因为本年钟山已改名为蒋山。《三国志•吴书•权步夫人传》：“吴主权步夫人，临淮淮阴人也。……及薨，臣下缘权指，请追正名号，乃赠印绶。策命曰：‘惟赤乌元年闰月戊子，皇帝曰：……’葬于蒋陵。”“蒋陵”之名无疑得之于“蒋山”。《艺文类聚》卷七引山谦之《丹阳记》曰：“京师南北，并有连岭。而蒋山独隆崛峻异，其形象龙，实杨都之镇也。孙权葬山南，因山为名，号曰蒋陵。”[5]而“蒋山”得名无疑在蒋子文显灵事迹之后，所以蒋子文信仰的兴起时间当在211～238年之间。

阮瑀《为曹公作书与孙权》：“离绝以来，于今三年，无一日而忘前好。……昔赤壁之役，遭离疫气，烧舡自还，以避恶地，非周瑜水军所能抑挫也。……闻荆杨诸将，并得降者，皆言交州为君所执，豫章距命，不承执事，疫旱并行，人兵减损，各求进军，其言云云。孤闻此言，未以为悦。然道路既远，降者难信，幸人之灾，君子不为。”（《文选》卷四十二）此书大概作于建安十三年赤壁之战后三年，即211年。信中提及当时孙吴境内“疫旱并行，人兵减损”。此外《三国志•孙权传》记载建安二十四年（219），“是岁，大疫，尽除荆州民租税。”而除此以外，211～238年史籍中未见孙吴境内大疫的记载。据此，疑蒋子文信仰兴起的时间当在211年或219年。

蒋子文为东汉末一县尉，职责“主盗贼。凡有贼发，主名不立，则推索行寻，案察奸宄，以起端绪”（《后汉书•百官志》。其逐贼而死虽属殉职，但汉末官高位显者死于王事的大有人在，何以他一小小县尉独能享受死后封侯、受祭的荣耀？

胡阿祥认为：“蒋子文崇拜得以成立的关键，则在于蒋子文的身份与行事同孙权之父孙坚何其一致。”[6]此论可商。蒋子文“嗜酒好色，挑达无度”，孙权焉能赞同类似其父孙坚？并仅仅因其性格类似其父而加以册封，并立庙堂？窃以为蒋子文信仰的形成另有原因。

蒋子文信仰形成的直接原因在于当时灾疫频发，造成了民众普遍心理恐慌，祈求鬼神相助，寻得心理安慰。而巫祝乘机附会蒋子文显灵，自神其神，一则迎合百姓心理需要，二则可得民众祭祀奉献。吴主为平息灾疫，抚慰民众，囿于“鬼有所归，乃不为厉”的传统，折中地方祠祀，册封蒋子文，设立庙堂，充分满足了百姓的心理需求。

再者，蒋子文信仰形成具有深层的宗教人文地理背景。

秣陵地区，东汉三国时期属于丹阳郡。丹阳郡与九江郡、庐江郡、会稽郡、吴郡、豫章郡、广陵郡等在分野上均属于吴地，此地自古以来淫祀巫风盛行。众所周知楚地“信巫鬼，重淫祀”，而“本吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同”（《汉书•地理志》）。《汉书•天文志》颜师古注引如淳曰：“《吕氏春秋》：‘荆人鬼，越人禨’，今之巫祝祷祠淫祀之比也。”考之史籍，此地域汉代以来多有淫祀的记载。“会稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓财产以之困匮，其自食牛肉而不以荐祠者，发病且死先为牛鸣，前后郡将莫敢禁。”（《后汉书•第五伦传》）庐江郡“浚遒县有唐、后二山，民共祠之。众巫遂取百姓男女以为公妪，岁岁改易，既而不敢嫁娶，前后守令莫敢禁”（《后汉书•宋均传》）。东汉末孙策平定江东时，吴地淫祀巫风依然昌盛，而此间道教徒多对此推波助澜。《三国志•孙策传》记载著名道士琅邪于吉，“先寓居东方，往来吴、会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病。吴、会人多事之”。（ 裴松之注引《江表传》）

而对败军死将的巫觋鬼神信仰，是六朝的流行风尚。败军死将往往摇身转变为鬼主、瘟神，受到尊崇，如钟会演变为瘟神、项羽演变为楚王神、苏峻演变为苏侯神。李丰楙研究此类现象研究后认为，“类此败军之将为何成为鬼主？瘟神？实涉及当时人，尤其道教众人的瘟神疫鬼观：其中蕴涵有两种意义，一是战役、大兵之后尸体未能完善处理，导致传染病流行的恐怖经验，这是根据经验原则所形成的认知；另一则是对于凶死者成为厉鬼，基于怖惧情绪乃相信在阴界雄将率领鬼卒为祟”。[7]

正源于吴地积习已旧的浓厚淫祀巫风，加之对败军死将的鬼神信仰，因此巫祝能利用灾疫频发的时机，附会败军而死的蒋子文显灵的事迹广为传播，并迅速被当地百姓信从接受。孙权开始虽“未之信也”，但最终不得不顺应民众的强烈呼声，为之立庙祭祀。

第三，却也是更为关键的原因，还在于孙权转变父兄对巫觋鬼道的一贯拒绝压制政策，转为崇信其术，并借此巩固对江东的统治。

孙氏对待巫觋鬼道的态度向来是严厉镇压。如孙坚就是依靠镇压“妖贼”发家，“会稽妖贼许昌，起于句章，自称阳明皇帝。与其子韶，扇动诸县，众以万数。坚以郡司马募召精勇，得千余人。与州郡合，讨破之。是岁熹平元年也。刺史臧旻列上功状，诏书除坚盐渎丞”。此后孙坚又积极参加镇压“托有神灵”、“以善道教化天下”的黄巾起义，以军功被封为乌程侯。（《三国志•孙坚传》）

孙策平定江东时，依然对巫觋鬼道采取高压政策，曾诛杀当时往来吴、会传道的著名道士于吉。虽然当时“诸事之者，悉使妇女，入见策母，请救之”，策母也以为“不可杀之”，但孙策怒斥：“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也”。孙策认为鬼道之术蛊惑人心，对于其江东初创的政权具有严重的危害性。他对交州刺史张津“常著绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化”溺信鬼道之术的行为嗤之以鼻，认为“此甚无益，诸君但未悟耳”，不顾民众强烈反对，杀掉了于吉。于吉虽死，但“诸事之者，尚不谓之死，而云尸解焉，复祭祀求福”。（《江表传》）

至孙权时，经过孙坚、孙策两代的武力征服，孙氏统治集团对江东的控制已渐趋巩固，转而寻求以文武并用的手段来扩大统治基础，求得对江东的长久统治。孙策临终的遗言正反映了孙氏统治集团这一政策转变的端倪：“（孙策）呼权佩以印绶，谓曰：‘举江东之众，决机于两陈之间，与天下争衡，卿不如我。举贤任能，各尽其心，以保江东，我不如卿。’”孙权延揽江东诸多名士以及徙治秣陵，都是其“以保江东”的有力举措。王永平认为：“在侨寓儒学士人的代表张昭等人的辅助下，孙权在黄武年间逐步起用了江东大族名士代表陆逊、顾雍等执掌军、政大权，实现了所谓的孙吴政权的‘江东化’。”[8]而孙权这一政策的转变也正符合前贤“居马上得之，宁可以马上治乎？……文武并用，长久之术也”的统治理论。

虽然起初孙权对待蒋子文显灵一事，延续了其家族对巫觋鬼道的一贯排斥态度。但是在其江东名士的智囊集团劝说下，孙权态度发生前后巨大转变，由“未之信”、“以为妖言”，转为册封蒋子文，并为之立庙堂，鼓励百姓大事之。以册封蒋子文为契机，孙权转变了孙氏一向对江东民间信仰的高压宗教政策，反而迎合民众的普遍巫觋鬼神信仰，令鬼神为我所用。蒋子文通过巫师祝之口传达的“吾将大启祐孙氏，宜为我立祠”的信息最终还是打动了孙权。册封蒋子文，无疑是孙权巩固江东统治的有效举措，也是其“江东化”政策在宗教信仰方面的体现。

册封蒋子文，是孙权在宗教信仰方面开始主动向巫觋术士靠拢的一个标志。除了向术士介琰表示“欲学其术”，孙权在晚年愈加崇信巫觋鬼道之术，对所谓“神人”王表的“授书，告以改年、立后”言听计从，被后世孙盛嘲讽为“伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎”。（《三国志•孙权传》）
蒋子文信仰随着孙权的“江东化”的政策而兴起，东晋时得以盛大，至宋、齐、梁、陈走向巅峰，以后唐、宋、元文献中多有记载，至明、清才逐渐衰微，前后长达一千多年，可谓影响深远。至今，南京依然保存着“蒋王庙街”的地名。民国时朱偰在《金陵古迹图考》中说：“子文功业虽无足道，然其神话势力之大，直足以风靡六朝，甚至追崇帝号；亦犹关羽之于后世也。”[9]因此研究这一盛行于六朝而当今已消亡的民间信仰，不仅可以使我们了解“蒋王庙街”地名的来历及其背后的宗教信仰，更有助于我们深入了解六朝宗教与政治文化纽结的史实。

（本文写作得到南京大学中文系古籍所赵益副教授多次指导，另承蒙台湾中央研究院历史语言研究所研究员林富士先生惠寄电子参考资料，启发甚多，在此一并表示衷心感谢！）


参考文献：
[1]林富士：《中国六朝时期的蒋子文信仰》，林富士、傅飞岚主编《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北允晨文化出版公司，2000年版。
[2] [5]《艺文类聚》，上海古籍出版社，1982年版。
[3]（晋）干宝撰，汪绍楹校注：《搜神记》，中华书局，1979年版。
[4]《太平御览》，中华书局，1960年版。
[6]胡阿祥：《蒋山、蒋州、蒋王庙与蒋子文崇拜》，载《南京师范专科学校学报》1996年第2期。
[7]李丰楙：《行瘟与送瘟——道教与民众瘟疫观的交流和分歧》，《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》，台北汉学研究中心，1994年版。
[8] 王永平：《略论孙权父子之“轻脱”——从一个侧面看孙吴政权之性质》，载（台湾）《汉学研究》2004年第1期。
[9] 朱偰在《金陵古迹图考》，上海商务印书馆，1936年版。

oliver197411

此文进一步修改，补充资料后即将发表在《宗教学研究》2007年第一期或第二期，今天已经得到电子邮件通知了。

醉乡常客

引用第1楼oliver197411于2007-01-25 17:27发表的“”:
此文进一步修改后即将发表在《宗教学研究》2007年第一期或第二期，今天已经得到电子邮件通知了。

不知能得多少孔方？

oliver197411

此乃权威宗教类的全国核心期刊，应该不收版面费，还有孔方兄赠送，具体数目不详，呵呵

aquoibon

一個問題，是否可以將吳主賜封號予蔣子文視為蔣信仰興趣的標志？換個角度講，蔣能令吳主賜封號，說明蒋的信仰之興盛已達到足以影響帝王的地步。這事件中最有意思可能還是地方與中央的關係，地方神祇希望得到中央承認以擴大其勢力并取得合法祭祀地位，中央希望籍冊封地方神祇來得到地方勢力的支持。而信仰的沒落也可能與此有關，因為蔣歸根結底也只是個地方神祇，即使在六朝他被給予那么多頭銜，林富士先生在他的文章中也只給出另一個蔣信仰在南京之外的例子（似乎是無錫？）。而一個統一的國家和一個強有力的中央政權需要一個國家性神祇，蔣子文很遺憾得沒能入選。

yngwie

aquoibon兄文末提到：「一個統一的國家和一個強有力的中央政權需要一個國家性神祇」，依我自己粗淺的印象，中國政治與宗教之間的關係，並不如西方社會與基督教般密切，基本上，國家，或說統治階級對宗教的態度，多半以「神道設教」的態度視之，宗教（不管祖先崇拜，祭祀天地，佛道信仰）的政治化是一個較為顯著的現象，歷代似沒有什麼尋找或設立「國家性神祇」或「國家宗教」的需求，或說舉措。故不論佛、道，甚至近人所謂「孔教」，都不足以當國家宗教之稱，更何況蔣子文此種地方性信仰！所疑或有不是，還望有以教之。

aquoibon

引用第5楼yngwie于2007-06-11 16:46发表的 :
aquoibon兄文末提到：「一個統一的國家和一個強有力的中央政權需要一個國家性神祇」，依我自己粗湹挠∠螅?袊??闻c宗教之間的關係，並不如西方社會與基督教般密切，基本上，國家，或說統治階級對宗教的態度，多半以「神道設教」的態度視之，宗教（不管祖先崇拜，祭祀天地，佛道信仰）的政治化是一個較為顯著的現象，歷代似沒有什麼尋找或設立「國家性神祇」或「國家宗教」的需求，或說舉措。故不論佛、道，甚至近人所謂「孔教」，都不足以當國家宗教之稱，更何況蔣子文此種地方性信仰！所疑或有不是，還望有以教之。

要說中國政治與宗教之間的關係，與西方社會不是同一類型，但密切度絕不遜色。神道設教與其說是統治階級的態度還不是說是士大夫的態度，歷代尋求設立國家性神祇的努力并不少見，比如北周武帝於天和五年亲自撰《大周二教钟铭》，確立元始天尊作为道教教主的地位；魏太武帝於公元440年改元太平真君，将道教理想中的太平真君直接比附于现实中的帝王。接著魏太武帝又用道教仪式，登坛亲受其道教符箓。此后北魏历代皇帝即位，都至道坛接受符箓；唐朝李氏尊老子為先祖，從道教中尋求統治合法性，武氏登基，馬上改尊釋氏，玄宗中興，又把道教推到國道地位，納入科舉體系；宋真宗屢夢天書降授，於是改元大中祥符并尊趙玄朗為始祖，徽宗自封為教主道君皇帝；明成祖时，玄武大帝被视为护国神祗。如此种种，都是尋求國家宗教的表現。往大一點說，皇帝既然被稱為天子，那就是一種宗教，天子每年都要舉行郊祭，就是要重申他那種來自於天的合法性。至於孔教，個人認為稱作國家宗教也無不可，大家每年不都要祭祖么，這就是孔教作為國家宗教的表現啊。不要小看蔣子文這樣的地方性信仰，一旦得到國家承認，就可以成為國家性神祇，如同關圣帝君就是一個例子。最好玩的其實在於國家與地方對神祇的解釋權的爭奪上，就像關圣的傳說記載在皇家祭典中的和刻在地方石碑上的，那是完全不同的。關於宗教與政治的關係，具体可参见LAGERWEY John 的

oliver197411

诸兄讨论对我甚有启发之功，感谢！

蒋子文信仰为何未能上升为国家神祇（指大一统后的国家，非南北分裂时国家。其实在南朝某些朝代，蒋子文的地位基本上是国家神祇了）的地位，这个问题我还没细想过，诸兄提醒了我。

任何信仰或者神祇最早都是从地方开始兴起，然后有的能够成为统治阶层大力提倡的正统信仰或者神祇，大多数只能沦为淫祀或异端。关羽也并不是一开始就确定了国家神祇的地位，清代对其的褒旌，大有深意，耐人寻味。听说有博士论文论述，但未能读，希望有过研究者教我。

拙文已经发表于《宗教学研究》第一期，今天刚收到样刊。

对于蒋子文神地方性信仰的问题，有人做过研究，发表在日本刊物上，同学有人复印给我，我当时参看过，但因为与本文关系不大，故未提及。现在不知搁置何处，待我找到再来此处择要贴出。


对于蒋子文信仰的范围，林富士先生文章指出：


確定蔣子文崇拜在宗教領域中屬於巫覡信仰之後，我們還必須進
一步判斷其地域範圍和社會屬性。在地理空間方面，蔣子文信仰起源
於建康，因此，其分佈情況也是以建康及其鄰近地區為中心，（故事1、
2、3、4、5、6、9、11、12、14、15、18、19、20）。但是，絕
不能因此就斷定蔣子文只是一個建康地區的「土地神」或是所謂的「地
域人神」，因為，在建康以外的地區，如吳興（其首府烏程即現在的
浙江湖州；故事7）、南郡（現在的湖北江陵；故事8）、郢州（其首
府夏口，在現在的湖北武漢附近；故事16）、壽春（現在的安徽壽縣；
故事17）鍾離（現在的安徽蚌埠附近；故事18）等地，都有蔣子文的
寺廟、神像或神奇故事。

換句話說，從長江中游到下游，從長江南岸到北岸，都有蔣子文
的蹤影。不過，蔣子文似乎也沒有跨出現今湖北、安徽、江蘇、浙江
四省的範圍之外，而且都是在東吳、東晉和南朝的政治版圖之內，因
此，雖然可以算是六朝時期南方各國的「國家守護神」，但是，始終
無法像道教和佛教一樣，跨越政治疆域的界限。就這一點而言，蔣子
文信仰也未嘗不可說是一種地域性的信仰。

（摘引自《中国六朝时期的蒋子文信仰》）

aquoibon

關於關羽崇拜在清朝的“興起”，可參見張羽新《清朝為什么崇拜關羽》，載《世界宗教》1992年一期，其他相關著作有小岛毅1992年的《祭祀における军神の变质――太公望から关羽へ》，Designer Gunter 1984年的《Vom General zum Gott.Kuan Yüund seine posthume Kariere》，具體誰做過博士論文不清楚，因為寫的人太多了，李福清曾做過一個關羽研究目錄，可以參考。至於蔣子文地方性信仰的問題，應該是李文瀾發在《日中國際共同研究：地域社會在六朝政治文化上所起的作用》的那篇《六朝地域人神的形成及其政治文化背景》吧。

oliver197411

哦，就是这个，同学在日本帮我复印带给我的，但是我不小心放在什么地方找不到了。aquoibon对这方面这么熟悉，佩服啊。我的论文很浅显，很多问题都没有深入去探讨 。


对于蒋子文信仰的衰落，林富士先生《中国六朝时期的蒋子文信仰》一文没有揭示具体原因，引用了顾炎武的一段话作为总结。


  蔣子文信仰在一千多年間，由微至顯，由盛轉衰的起伏和陵
替，其實也正是中國宗教世界的寫照，顧炎武在「古今神祠」一文中
的感歎，似乎可做為本文的結語，他說：
今南京十廟，雖有蔣侯，湖州亦有卞山王（項羽），而亦不聞
靈響。而梓潼、二郎、三官、純陽之類，以後出反受世人之崇
奉。關壯繆之祠至遍於天下，封為帝君。豈鬼神之道亦與時為
88
代謝者乎？

88
顧炎武，《日知錄》，卷30，頁875。


对于蒋子文信仰衰微的原因和及其在文学上的表现（一千多年中有很多诗文涉及蒋子文信仰），我觉得可进一步探索。


程章灿先生《旧时燕》一书的“青骨成神”一节已经简要介绍了蒋子文信仰和诗文中的表现，我对此有过书评：


因为我偶尔涉猎过六朝宗教，对蒋子文信仰也颇感兴趣，所以对此书中“青骨成神”篇特别留意。浏览此文，不禁令我击节称赞。首先震撼我的是作者的旁征博引。作者先从陈寅恪诗歌中“青骨成神”的典故切入，再引《太平御览》、《搜神记》的典故，揭示蒋子文信仰的来源。又引《三国志》及《江表传》中的故事，娓娓道出孙权册封蒋侯的前因后果。期间又插入《搜神记》和宋、齐、梁、陈各代史书及历代笔记小说、散文、诗歌中有关蒋子文的记载。每一条史料看似随手拈来，但其中搜寻文献所花费的心血和精力，唯有做过研究者才能体会。更难能可贵的是，作者不停留于泛泛铺陈史料，而是在叙述中夹有精辟灼见：如认为“蒋子文由南京本地的淫祀神，上升为孙吴政治权威认定的正神，这其实是南京乡土文化与孙吴官方文化的彼此利用、互相融合的过程”，一语中的。

王永平研究认为：“在侨寓儒学士人的代表张昭等人的辅助下，孙权在黄武年间逐步起用了江东大族名士代表陆逊、顾雍等执掌军、政大权，实现了所谓的孙吴政权的‘江东化’。”[3]这一“江东化”政策，具体来说就是在政治上大量启用江东大族名士，而在宗教信仰上则改变了以往对江东盛行的巫觋鬼道信仰的排斥、拒绝态度，转而寻求迎合民众的信仰需要。孙权江东政权政治上的“江东化”举措前人多有阐发，而宗教信仰上的“江东化”变化，则鲜有论及者。程章灿教授能够洞察此点，显示其高人一筹的眼光。

此外，程教授还揭示出历代文人骚客频繁咏叹蒋侯神的原因——在骚人墨客的心中，蒋子文已经成为一个文化符号，一个文学隐喻，是金陵的象征，是六朝沧桑的重要见证，是过去那一段历史魅力的记忆。并且认为“一个文学形象的意义，是在不断发掘和创造之中不断丰富的”，指出在历史变迁中，蒋子文形象也随之在文学中不断变化发展，并非一成不变。此点未见前人论述，实为别具只眼的创见。

蒋子文信仰随着孙权的宗教政策的“江东化”而兴起，东晋时得以盛大，至宋、齐、梁、陈走向巅峰，以后唐、五代、宋、元文献中屡有记载，至明、清才逐渐衰微，前后长达一千多年，可谓影响深远。至今，南京依然保留着“蒋王庙街”的地名。民国时朱偰在《金陵古迹图考》中就说：“子文功业虽无足道，然其神话势力之大，直足以风靡六朝，甚至追崇帝号，亦犹关羽之于后世也。”[4]此书的“清骨成神”篇则为我们打开了窥视六朝宗教风貌以及宗教与政治文化纽结史实的窗口。

（摘引自《“左图右史”的快乐——读程章灿《旧时燕——一座城市的传奇》，发表于《南京日报》）

yngwie

我想，中国历代政治与宗教之间的关系，是否如aquoibon 兄所言，较诸西方社会毫不逊色，这是一个认知上的问题，可能依我有限的接触，并未强烈到如此的地步。我自己平日对此并未究心，aquoibon 兄又举了一些实例，但相对而言，其比例尚不足改变自己目前的看法。可能我自己的观念停留在对历史上中国政治与宗教关系的整体判断上，故对个别实例的重要性并未如此地重视。而且，西方政治上寻求宗教上赋予合法性的基础，似与中国由国家赋予、策封宗教领袖或神祇地位刚好相反？

当然，这也牵涉到何谓「国家宗教」？aquoibon 兄所举的例子是否可称得上国家宗教？中国历史上是否一贯如此？自己的理解，中国统治者多半遵循：敬天，法祖，勤政，爱民。能得天下，由於天命之眷顾，祖宗之显德，而要长保此天命不失，在於勤政，爱民。多少统治者相信这道理，又能做到几分是一回事，起码自己理解的「天子」，其意在此，不管所谓的「天」可能的实指为何。

至於说「孔教」是国家性宗教，我自己也并不认同，把历代儒家混称「孔教」，我想，只有在并提三教时才如吧！其实，我自己并不认为儒家是宗教。若要放宽到如此，我觉得这种「宗教」的意涵，已扩大到无法做为有效概念的地步，佛道也是一家，儒道也是一家，真是吾道一以贯之了！一笑。

aquoibon

回ovilier兄：
oliver兄客氣了，我只是以前做過一個相關課題，就把有關研究蔣子文的文章都找來看了一下。史料方面，林富士先生的那篇文章基本做完了，可能社會背景，神巫關係之類的還有做的余地。

回Yingwie兄
Yingwie兄有這樣的想法會不會是因為西方政教判別明顯，教皇是教皇，皇帝是皇帝，而中國其實是政教合一的，帝王作為天之子，天命之所歸來統治人民。至於比例問題，建議可以參考一下史書中的五行志，以及帝王本紀，就會發現我舉的例子其實不過滄海一粟。而且我所舉的只是政治成功者，那些失敗者中會有更多這樣的現象，就像劉宋的二兇。而我舉的這些例子恰恰是說明全世界都一樣，帝王要尋找統治合法性，都要求助於宗教。明成祖為何夢見變身為玄武大帝，還不是覺得搶了他侄子的位置不踏實，他要證明他這個位子是玄武大帝給的。“敬天，法祖，勤政，爱民”之類的，太平盛世可以拿來當宣傳口號，一有政治危機，所有皇帝都要向宗教要合法性，不是天降祥瑞，就是神人降授，對我來說這才是最好玩的，也最能看到本質的。何況如果他們知道“勤政，爱民”的話，也不會有這么多政權更替，“勤政，爱民”說到底只是教科書。
有關“國家宗教”的概念問題那是個怎么也討論不清的問題，就像什么叫“宗教”一樣。我自己的定義是有儀式即宗教，所以我把孔教看作是宗教，但不一定歷代儒家都是孔教，我不這么認為，就像我不會認為王弼他們是道教的一樣，我眼里的孔教包括像祭祖之類的儀式。在我看來，這樣的宗教意涵仍是有效概念，因為至少它的范圍是清晰的。三教圓融我很喜歡，不過圓融是在承認各自的不同點上的圓融，不然只能變成一貫道。

oliver197411

aquoibon兄，通过你的发言，我感觉您的学问定在我之上了。

你为何不申请学士呢？我们以后可以好好聊聊。

关于关羽崇拜的博士论文找到了


【英文题名】 The Evolution History and Research on Guanyu's Image and the Worship to Guanyu
【作者中文名】 刘海燕;
【导师】 齐裕焜;
【学位授予单位】 福建师范大学;
【学科专业名称】 中国古代文学
【学位年度】 2002
【论文级别】 博士
【网络出版投稿人】 福建师范大学
【网络出版投稿时间】 2002-08-23
【关键词】 关羽形象; 关羽崇拜; 演变史论; 《三国志演义》;
【英文关键词】 Guanyu's Image; the Worship to Guanyu; The Evolution History and Reasearch; Romance of the Three Kindoms;
【中文摘要】 本论文主要考察关羽由历史人物到文学形象，到宗教神灵的历史过程，关羽形象的演变轨迹是中国古代许多历史人物形象的演变轨迹中具有代表性的一种，通过分析关羽形象的演变规律，挖掘其演变的深层文化底蕴，可以揭示中国文化传统中独特的人文精神。通过分析各种文学作品对关羽形象的塑造，展现其绚烂多彩的艺术魅力，从而观照中华民族造人造神的审美追求。关羽形象演变、生成的过程同时也是关羽崇拜形成、发展的过程。《三国志演义》的广泛影响，使关羽形象在文学领域逐步象征化、符号化，成为社会意识形态中的固定意象。在社会各阶层对关羽的塑造中，忠、仁、义、礼、智、信等一些中国传统文化精神固化在关羽形象当中，使关羽成为了人所瞩目的偶像。在封建帝王神道设教的促进下，在文人纯粹唯美的颂扬中，在百姓祈愿平安幸福的祭拜中，关羽逐渐被提升到伏魔大帝的神位。这样，关羽不仅...
【英文摘要】 This thesis explores the historical process of Guanyu's image from historical character to literature image to religious deity The evolution process of Guanyu's image was a representative among many Chinese ancient historical characters. Through analyzing the evolution law of Guanyu's image and exploring the culture connotation of the evolution, we may find the unique humanistic spirits of traditional Chinese culture. Through analyzing the shaping of Guanyu's image in different literature works, exhibiting ...
【DOI】 CNKI:CDMD:1.2002.091615

关于南朝的苏侯神、楚王神等信仰，还有竹林七贤崇拜（似乎可以这么说，在六朝墓中多有相关壁画发掘，郑岩《魏晋南北朝壁画墓研究》认为代表某种道教信仰）aquoibon兄有没有研究关注过？

oliver197411

另外据说有人写过关于蒋子文信仰的硕士论文，但很遗憾在期刊网和许多数据库中都没有找到，不知道aquoibon兄知道吗？


民间巫覡文化常常为道教文化所吸收转化，因此后代常难区分巫覡信仰和道教信仰。

以南朝兴盛的蒋子文信仰为例，看看林富士先生是如何加以区别的，这对我们以后区别巫覡信仰和道教信仰有启示作用。本想发在另外一个帖子《关于道家与道教的讨论》，但觉得发这里便于寻找，对道教信仰有兴趣的朋友可以看看。



以下节引自林富士先生的《中国六朝时期的蒋子文信仰》一文。


參、蔣子文信仰與巫覡文化
從上述這十九個故事來看，在中國六朝時期的南方社會中，蔣子
文信仰的確是風靡一時。至於這個信仰的性質，根據其形成的過程和
儀式特質來看，基本上應該一種巫覡信仰而不是道教信仰。
首先，在蔣子文信仰的形成和發展過程中，巫者幾乎一直扮演著
重要的角色。例如，在故事1中，蔣子文死後首度「顯靈」便是附身
於巫者的身上，開口要求孫氏政權替他「立祠」。在故事15中，巫者
朱光尚更是專任蔣子文的「靈媒」（medium），負責向齊東昏侯蕭
寶卷傳達旨意，並使蔣子文登上「靈帝」的寶座。此外，女巫嚴道育，
對於宋帝（劉劭）之崇信蔣子文（故事11），以及女巫楊氏對於齊宮
廷（蕭昭業）之禮敬蔣子文（故事14），似乎都有所影響。更值得注
意是，沈約（441-513）在〈賽蔣山廟文〉中也提到：
伏惟大王，年踰二百，世兼四代。揚玉桴，布瑤席。秦梁楚趙
之巫，抱瓊茅而延佇。燕衛宋鄭之音，結流風而成曲。九疑之
68
求蔽日，三山之駕若雲。
根據這段描述，當時祭祀蔣子文的儀式似乎是由巫者掌握。可見，蔣
子文信仰從一開始到持續發展的過程中，一直都有巫者介入，相反
的，我們看不到任何道士牽涉在內。
第二，我們知道，當時至少有三座主祀蔣子文的祠廟：一在建康
附近的鍾山（故事1）；一在吳興（故事7）；一在壽春（故事17）。
                              
68
沈約，〈賽蔣山廟文〉，收入嚴可均輯，《全梁文》（京都：中文出版社，
1981），卷32，頁3136。
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而建造這種主要做為供奉神祇之用的祠廟，基本上可以說是中國傳統
「民間信仰」（popular belief）和巫覡信仰（shamanism）的主要特色
69
之一。  然而，建造廟舍，以及隨之而來的祭祀活動，卻是當時道
70
教極力反對和譴責的行為。 例如，南朝道士陸修靜（406-477）的
《陸先生道門科略》便說：
太上老君以下古委懟，淳澆樸散，三五失統，人鬼錯亂，六天
古氣，稱官上號，搆合百精，及五傷之鬼，敗軍死將，男稱將
軍，女稱夫人，導從鬼兵，軍行師止，遊放天地，擅行威福，
責人廟舍，求人饗祠，擾亂人民，宰殺三牲，費用萬計，傾財
竭產，不蒙其祐，反受其患，枉死橫夭，不可稱數。太上患其
若此，故授天師正一盟威之道，禁戒科律，檢示萬民逆順禍福
功過，令知好惡。置二十治，三十六靖廬，內外道士二千四百
人，下千二百官章文萬通，誅符伐廟，殺鬼生人，蕩滌宇宙，
明正三五，周天匝地，不得復有淫邪之鬼。……唯天子祭天，
三公祭五嶽，諸侯祭山川，民人五臘吉日祠先人，二月八月祭
71
社灶。自此以外，不得有所祭。
這段文字不僅在說明天師道的緣起，還指出新興的道教和舊有的民間
信仰、巫祝之道的差異，其中，最大的不同在於，道教主張禁絕多數
                              
69
詳見Fu-shih Lin, "Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area
During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.),"第三章，討論巫覡
「祠廟」(Shrines) 的部分。
70
詳見R. A. Stein, "Religious Taoism and Popular Religion from the Second to
Seventh Centuries;" Miyakawa Hisayuki, "Local Cults Around Mount Lu at
the Time of Sun En's Rebellion," in H. Welch and A. Seidel, eds., Facets of
Taoism: Essays in Chinese Religion (New Haven and London: Yale
University Press, 1979), pp. 53-81 (esp. 63-68); pp. 83-101 (esp. 99-100).
71
《陸先生道門科略》，《正統道藏》（761號），第41冊，頁1上-1下。類
似的意見還可見於《三天內解經》（876號），《正統道藏》，第48冊，
卷上，頁6上-6下、9上。
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的民間祭祀活動，只允許祭拜先人和社灶。至於奉祀「五傷之鬼」、
「敗軍死將」的「廟舍」則應該予以拆除。事實上，蔣子文的廟至少
曾二度被拆除。首先是各地的蔣子文祠被宋武帝在永初二年（421）
下令毀絕（故事10），其次則是壽春的蔣子文廟在西元501或502年被
拓跋澄拆毀（故事17）。由此可見，蔣子文信仰應該不見容於道教，
至少不屬於道教的信仰。
第三，巫覡信仰的另一個特質是崇拜「偶像」，一般祠廟中也大
72
多會有鬼神的畫像、刻像或塑像。  例如，南朝顧歡著〈夷夏論〉，
認為佛道二教，「道」同而「俗」異。袁粲著文反駁，主張佛道二教
73
之「道」有異。  顧歡則大不以為然，於是又撰文反駁佛道不同的
說法如下：
然則道教執本以領末，佛教救末以存本。請問所異，歸在何許？
若以翦落為異，則胥靡翦落矣。若以立像為異，則俗巫立像矣。
74
此非所歸，歸在常住。常住之象，常道孰異？
由此可見，當時的佛教人士或許是以「翦落」（剃髮）和「立像」（佛
像）為其宗教的特質，因此顧歡才會說，若以「翦落」為特色，那麼，
僧尼和「胥靡」（囚徒）並沒有差別，而若以擁有「佛像」為特質，
那麼，佛教便很難和「俗巫」有所區別，因為，在巫者的信仰中，神
像也是不可或缺的。無論他的批評有沒有道理，他至少提醒我們，「立
像」應該不是當時道教的主要特色，否則，他應該會拿來做為佛道二
教「同道」的論據之一。而從眾多故事來看（故事4、7、11、15、16、
18），六朝時期的蔣子文廟中，似乎充滿各種「偶像」，不僅有蔣子
文本身的神像，還有他的女兒和部屬、兵馬的塑像或畫像。而且，他
                              
72
詳見Fu-shih Lin, "Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area
During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.),"第三章，討論「神像」
（Images of Spirits）的部分。
73
詳見《南齊書》，卷54，〈高逸列傳〉，頁931-933。
74
同上，頁934。
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的神像還可以巡行各處，接受供養和膜拜。就這一點來說，神像在蔣
子文信仰的傳播過程中，應該具有無比的重要性。
第四，在祭祀蔣子文的儀禮中，動物犧牲似乎是不可少的（故事
4、5），因此，梁武帝下令天下「去血食」之祀時，便是以改造蔣子
文的祭品做為樣板（事19）。然而，動物犧牲卻正是六朝民間祭祀和
巫覡儀式的主要特色之一，也是僧侶、道士和若干儒生官吏譴責巫覡
75
信仰的理由之一。 就以道教的態度來說，南朝宋時（420-478）的
「三天弟子」徐氏《三天內解經》曾說：
下古僭薄，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真偽不分。……反至漢世，
群邪滋盛，六天氣勃，三道交錯，癘氣縱橫，醫巫滋彰，皆棄
真從偽，絃歌鼓舞，烹殺六畜，酌祭邪鬼，天民夭橫，暴死狼
76
藉。
這裡所說的雖是漢代的情形，但是，徐氏又說：
今下古民人年命夭橫，尸骨狼藉，不終年壽，皆由所修失本，
婚姻非類，混氣亂濁，信邪廢真，本道乖錯。……或烹殺六畜，
禱請虛無，謠歌鼓舞，酒肉是求，求生反死，邪道使然。……
祈請乖越，以致滅軀，夭此年命。誠可痛哉！今撰集《三天要
77
解》，以示未悟。

75
詳見Fu-shih Lin, "Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area
During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.)," 第三章，討論巫覡
「祭品」(Offerings) 的部分；第六章，〈巫者的競爭者與敵對者〉（The
Shaman's Competitors and Antagonists）。
76
《三天內解經》，卷上，頁4下。
77
同上，頁1下-2上。
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由此可見，徐氏是將漢代到南朝宋時「癘氣縱橫」、人民夭亡的災禍
歸因於「邪道」流行。而所謂的邪道，就是巫鬼之道，其主要特點則
78
是「絃歌鼓舞」、「烹殺六畜」、「酒肉是求」。
最後，值得注意的是，蔣子文基本上是一種厲鬼（故事1），而
崇拜厲鬼正是從漢末以至六朝時期，江南地區民間信仰和巫覡信仰的
79
核心，  同時也是當時道教徒所鄙視、拒斥的「敗軍死將」、「亂
80
軍死兵」、「巫鬼」、「邪神」之祀。
綜合以上這五個特點來看，蔣子文信仰基本上應該是典型的巫覡
信仰，而不是道教信仰。



78
類似的觀點還可見於《陸先生道門科略》，頁1上；《老子想爾注》〔繞
宗頤，《老子想爾注校證》〕（上海：上海古藉出版社，1991），頁31-32。
79
詳見官川尚志，〈水經注に見えた祠廟〉、〈項羽神の研究〉，收入氏著，
《六朝史研究.宗教篇》（京都：平樂寺書店，1964），頁366-390、391-417；
宮川尚志，〈民間の巫祝道と祠廟の的信仰〉，頁191-235；Fu-shih Lin,
"Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six
Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.),"第四章，討論「厲鬼」（Malicious
Spirits）的部分；林富士，〈六朝時期民間社會所祀「女性人鬼」初探〉，
頁95-117；劉苑如，〈六朝志怪中的女性陰神崇拜之正當化策略初探〉，
《思與言》，35:2（1997），頁93-132。
80
詳見陳國符，《道藏源流考》（北京：中華書局，1963），「附錄四」：
〈南北朝天師道長編〉，頁311-330；宮川尚志，〈晉代道教の考察––
太上洞淵神咒經をめぐりて––〉，收入氏著，《中國宗教史研究.第一》，
頁149-174（頁166-169）；李豐楙，〈《洞淵神咒經》的神魔觀及其剋治
說〉，《東方宗教研究》，2（1991），頁123-155。

aquoibon

oliver兄過謙了，我這點微末道行，哪里談得上學問，喜歡怪力亂神是真的。申請學士資歷不夠，以後向oliver求教是免不了的。關羽的研究現在有點做爛了，有點懷疑這位博士能不能做出新東西。至於蘇侯神，史料甚少，我目前只知道一條他與蔣侯一起受祭的。楚王神印象中在異苑中看過一條，至於竹林七賢，恕我淺陋，一無所知 。不過對於其某種道教信仰的推測，我有點懷疑，因為從來沒聽研究道教以及研究考古的朋友提過。術業有專攻，可能因為這樣，有時候考古專家提的一些假設都不是很可靠。還有蔣子文信仰的碩士論文也沒聽人提起過，我會去問一下，不過還是那句話，如果還是從史料方面做的話，已經沒什么空間了。

aquoibon

民间巫覡文化與道教文化的關係真是一個百談不厭的話題啊，呵呵，目前比較好的研究要屬R. Stein的那篇著名的《Religious Taoism and Popular Religion from the second to Seventh Centuries》，中文版可以在法國漢學第七輯中找到，呂鵬志翻譯得很到位，可放心引用。另外Stein還有一篇《Un example de relations entre taoime et religion populaire》收入福井博士頌壽記念:東洋文化論集，是談扶乩與上清派經書降授關侮的，可參見。林富士先生這里主要想強調巫覡信仰與道教的差仰，有些結論是過於簡單了，像陸修靜大談反對五傷之鬼這樣的只能代表文人道教信仰，民間道教信仰中可沒這么多講究，像六朝的《神呪經》中就講到只要誦經，連魔王鬼怪都會來保護你。另外香港的黎志添也寫過相關文章《 The opposition of celestial : Master Taoism to Popular cults during the Six Dynasties》，收在中研院的Asia Major。

buyiyijie

以前听朋友闲聊起过地方信仰的问题，譬如城隍、泰山神、停柩不葬之类的，都没有今天看得这么细致。
我个人比较关注具有实际协调和组织职能的民间信仰，类于《堯山聖母廟与神社》中所谈民间信仰对水利进行管理之类，并希望这对于研究国家起源有些启发。不知诸兄有无同类学术信息肯以教我。

buyiyijie

我以为是刚发的帖子。仔细看来，时间已经不短了，看来好贴不怕沉底。2006-07-26 ，2007-01-25 ，2007-06-11 。

oliver197411

和台湾学者相比，大陆学者往往显得浮躁，不能沉下心，竭泽而渔，将所有史料一网打尽，然后慎重发论，往往一些基本事实尚未搞清，就发为高论。


就拿蒋子文信仰来说，如史料明确记载蒋子文信仰兴起的时间是在吴先主的时候。“吴先主”，梁满仓以为是孙坚，说“在孙坚统治时期，派使者封蒋子文为中都侯”（梁满仓：《论蒋神在六朝地位的巩固与提高》，载《世界宗教研究》1991年第3期。） ，又说“三国吴孙坚为之立庙” （ 梁满仓：《论六朝时期的民间祭祀》，载《中国史研究》1991年第3期。）。此两篇文章在收入其集《汉唐间政治与文化探索》（贵州人民出版社，2000年）依然延续错误。


其实《三国志•吴书•吴主传》即孙权传，其后三帝归入《三嗣主传》，吴先主为孙权明矣。《晋书•陈敏传》华谭遗顾荣书可证“吴先主”确为孙权，“昔吴之武烈（即孙坚），称美一代，虽奋奇宛叶，亦受折襄阳。讨逆（即孙策）雄气，志存中夏，临江发怒，命讫丹徒。赖先主（即孙权）承运，雄谋天挺，尚内倚慈母仁明之教，外杖子布廷争之忠，又有诸葛、顾、步、张、朱、陆、全之族，故能鞭笞百越，称制南州” 。


这个很浅显的史实，此学者都未搞清，一直延续错误。那么他文中断定蒋子文信仰是一种道教信仰，也难为人信服。

aquoibon

引用第16楼buyiyijie于2007-06-13 06:25发表的 :
以前听朋友闲聊起过地方信仰的问题，譬如城隍、泰山神、停柩不葬之类的，都没有今天看得这么细致。
我个人比较关注具有实际协调和组织职能的民间信仰，类于《堯山聖母廟与神社》中所谈民间信仰对水利进行管理之类，并希望这对于研究国家起源有些启发。不知诸兄有无同类学术信息肯以教我。

我個人看到的民間信仰（就田野工作來說）一般都具有實際協調和組織職能，因為事實上很多地方小社會就是圍繞當地的民間信仰建立的，不管從空間布局也好，還是社會功能也好。勞格文先生主編的一套《客家傳統社會叢书》相信可對兄有所啟發。而地方社會與國家起源關係也是這套書的題中應有之義吧，反正我知之甚少，無置喙之地。