首發~荀子對孟子的批評

yung1982

荀子對孟子的批評

甲．引言

荀子在其著作中，每多批評先秦諸子，如〈非十二子〉、〈天論〉、〈解蔽〉三篇更點名批評諸子，而另一儒家重要人物——孟子亦在其批評之列。本文旨在分析《荀子》書中批評孟子的地方，為荀子對孟子的批評作一簡要的述評。本文將主要分為兩部份，其一乃分析荀子對孟子（思孟學派）的總體批評，另一則分析荀子對孟子「性善論」的批評。

乙．荀子對孟子的總體批評

　　荀子對孟子的批評首見〈非十二子〉：

　　　　　略法先王而不知其統，猶然而材劇志大(盧文弨、郝懿行認為「猶然而」當從宋本作「然而猶」)，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世，是則子思孟軻之罪也。

荀子這裡是從整體的角度，對子思、孟子以及他們的後學（下簡稱思孟）作出批評。要分析荀子對孟子的批評是否合理，闡明這段文字的內容是首要之事。

　　要闡明此段文字之意，則先要對荀子的思考方法，有一定的了解。荀子思考方法，最關鍵者乃在「類」概念。在荀子以前，墨家已提出「類」概念，而且已有大體相當於本質、規律的意思。荀子繼承了墨家的思想，不但也在本質和規律的意義上使用「類」概念，而且將他對推理方法的探討，也都包括在對「類」的認識之中。他的推理，主要便根據「類」進行，〈非相〉云：

聖人何以不可（可字據王念孫說補）欺？聖人者，以己度也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一（本有「度」字據王念孫校刪之）也，類不悖，雖久同理。（同上）

這一段話，直接在講推理。「度」乃推論，測度之意。聖人之不受欺，全因他懂得推理。而他進行推理之法，簡言之乃「以類度類」。此又包括兩種類推法。其一，「以類度類」是以「類不悖，雖久同理」為前提的。即已知某一特定對象具有某種性質，便可推知與其同類的另一對象也具有此種性質；其二，「以類度類」的前一個「類」字，指某類事物的一般性質，即同理；後一個「類」，指這一類的個別事物，而此「以類度類」即以同類的同理，推求該類中某一事物的性質。
介紹了荀子的「類」概念，則可對〈非十二子〉批評思孟之語作出分析。荀子言思孟「略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博」，其重點並非在「法先王」，而是在「略」和「不知其統」。荀子一向也沒有否定「法先王」，他說：

儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。（〈儒效〉）

又言：

　　　　　法先王，統禮義，一制度，以淺\持博，以古持今，以一持萬……所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。（同上）

此足見荀子亦主「法先王」。但他認為「法先王」乃要「法後王」方始完備。他言：

　　　　　聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也……故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。（〈非相〉）

又言：

　　　　　聖人者，以己度也。故以人度人，以情度情，以類度類……古今一（本有「度」字據王念孫校刪之）也，類不悖，雖久同理。（同上）

上文已提到荀子所提出之「類」概念。此處荀子便以此推理之法，說明「法先王」之具體原則。歸納上兩段引文，荀子之意乃謂先王年代久遠，而要「法先王」，則應「法後王」，因後王之事跡，較先王遠為詳盡和完備；而「先王」、「後王」均為「王」，故能從「後王」處推得百王之同理，以察先王之綱紀（統）。故他認為可以從「法後王」中，明白到「先王」所傳下，而又「雖久同理」之「統」，亦即「以淺\持博」之「淺\」，「以一行萬」之「一」。〈天論〉云：

百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變，貫之大體未嘗亡也。

荀子於此便指出，有些東西是歷經百王而不變的，亦即百王共有之理，此謂之「貫」，亦即「統」、「淺\」、「一」。具體言之，此百王之「統」、「淺\」、「一」、「貫」，亦即禮義。〈儒效〉：「（大儒）法先王，統禮義。」 意即大儒效法先王，以禮義為統。

　　明白了荀子「法先王」乃在於「法後王」，再觀荀子對思孟之批評，「略法先王而不知其統」，即認為思孟不知先王之「統」，不懂由後王推類以知先王之法，故言其「略」。

由此觀之，荀子為學極重視系統，故提出「統」、「綱紀」、「禮義」等概念，以作為推求事理的依據，以便好學君子易入聖人之途。他言：「禮者，法之大分，類之綱紀。」（〈勸學〉）又言：「將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。」（同上） 明確指出「禮」乃學之經緯，推理之綱紀，務使好學君子易於掌握。

而現傳《孟子》七篇之中，孟子的確無提出任何具體的為學方法，亦即沒有指出人如何成為聖人之具體路徑。他於〈公孫丑上〉言：

惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊\者也；謂其君不能者，賊\其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

此言人有四善端，人知擴四端而充之，則能向成聖之途進發。然而，人究竟要如何方能擴充此四端？孟子卻沒有指出。同篇又論及浩然之氣，更有神秘意味：

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閒。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。
　　　　　
此「氣」實不能以理性理解、分析，只能以感性感知。

由於思孟沒有指出為學具體之途，為學又無系統之法，甚至有不可推理、解釋之處，故重視系統及理性認知的荀子批評他們「聞見博雜」、「甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。〈儒效〉論「俗儒」云：

　　　　　略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書。

正同此義。

　　此段文字，有「案往舊造說，謂之五行」一語，前人學者對「五行」曾大加考釋，但今傳孟子七篇不見「五行」之語，即此語未必與批評孟子有關。故本文於此便不加探討。

　　綜觀荀子之總運\思孟學派，若單用以批評孟子的學說，甚是合理。的而且確，孟子的學說重感知，故其學每多激動人心之言，而系統則不夠嚴密。

丙．荀子對孟子「性善論」的批評　　

　　荀子於〈性惡〉篇，提出人性惡的命題，並反駁、批評孟子的「性善說」。
荀子在篇中屢引孟子之言，對之作出批評。今先闡明孟子「性善說」及荀子之「性惡說」之內容，再考察荀子之批評合理與否。

一．孟子之「性善」說

　　要了解孟子的性善說，首先要明白孟子所說的「性」的內涵，前人學者多不明此義，以致對錯誤理解孟子的性善說，如司馬光〈疑孟〉：

　　　　　孟子云：「人無有不善」，此孟子之言失也。丹朱商均，目所見者堯舜，不能移其惡，豈人之性無不善邪？」 　　　　　　

又蘇轍〈孟子解〉亦云：

　　　　　有測隱人之心而已乎？蓋亦有忍人之心矣；有羞惡之心而已乎？蓋亦有無恥之心矣；有辭讓之心而已乎？蓋亦有爭奪之心矣；有是非之心而已乎？蓋亦有蔽惑之心矣。今孟子則別之曰，此四者性也，彼四者非性也，以告於人而欲其信之，難矣。

司馬光、蘇轍皆以人之有惡，以證孟子道人之性善為非，明顯誤解孟子之性善說，此不明性善之「性」所指為何之禍也。二者之非，乃在誤解孟子之「性」為人天生之本能，而不知孟子所說之性，並非人天生所有之本能，其性只是人天生本能之一部份。

　　今觀《孟子》一書，可知身當孟子之時，言性有一般流行之說法。如〈告子上〉：

　　　　　公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』或曰：『有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，然則彼皆非與？」

按公都子所引之三種言性學說，皆當時流行之「性」說，當中「性」皆指「生」而言。告子云：「生之謂性。」（〈告子上〉）又云：「食色性也。」（同上） 並皆以「生」釋「性」，更以人天生之動物性本能，作為「性」之內涵。「生」、「性」在字源上本同，甲骨文、殷周金文皆無「性」字，只有「生」字，就是馬王堆漢墓帛書中，「性」均寫作「生」，由此可見「性」明顯由「生」所孳生，故以「生」釋「性」是字源上之理解。

　　孟子言性，有時也指人之動物性本能，如〈告子下〉：

孟子曰：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」

「動心忍性」乃指忍人之欲望言，亦即忍人之動物性本能。又孟子言性有時即言生，如〈盡心上〉：「形色，天性也。」 此「性」便當作「生」解。但孟子性善說之「性」，實不指「生」或動物性本能而言，〈盡心下〉云：

孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」

孟子於此明言自己所言之「性」，並非「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」這些人生而有之本能和欲望。他所言「性善」之「性」乃僅就有生而即有之「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」四者而言（下簡稱四心），其餘人天生之欲，皆不包括在「性善」之「性」內。他於〈離婁下〉言：「人之異於禽獸者幾希。」 而人之「性善」，即於此「幾希」之處具現，亦即所謂四心。

故孟子書中言「性」實有二義，一為當時之流行說法，「性」指「生」或生而即有之動物性本能；其二，則是他指人之不同於禽獸處，亦即僅指四心而言，此並不包括人之本能欲望在內。但孟子書中，二義均稱「性」，故引起解讀之困難，若借用朱熹之學說，則「性善」之「性」乃「天命之性」（天地之性），而本能欲望之「性」，乃是「氣質之性」，兩者之不同，便十分明白。而由於孟子所言之「性善」僅指四心言，而人尚有耳目之欲，故人便有為姦為惡之可能。故此，司馬光以人之有大姦大惡，以疑孟子的「性善」，實不知孟子之說，並非謂人無為惡之可能；而蘇轍則從孟子之四心以外，舉人有忍人之心、無恥之心、爭奪之心、蔽惑之心四者，以駁性善之說為非，此特不明孟子「性善」之「性」的範圍。

　但孟子性善說亦有難以解釋清楚的地方，即孟子所謂之「善」，是指人之四心乃實在之善，還是只指四心乃善之萌芽？此一問題似乎連孟子自己也不是說得很清楚。他於〈公孫丑上〉言：

惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

又〈盡心下〉言：

　　　　　人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。

孟子將「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」稱為仁義禮智之端，但此僅為「端」，僅為「善」之萌芽，將之擴充方為仁義禮智四德，方為「善」。但在〈告子上〉則言：

　　　　　惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

此又稱「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」、「是非之心」為仁義禮智四德，為「善」。則性善說是指人有仁義禮智之端，還是指人有仁義禮智之德？孟子於此明顯沒有說清楚。但我們可以推斷，孟子並不是十分強調善端與善之間的分別。在他的角度看來，人既天生有善端（四心），而人之善由此善端而來，故孟子亦稱此四心為善，亦即人性本善。固然，我們可以非議孟子將善與善端混為一談是不合邏輯的，但是相似的情況亦出現在荀子的性惡說之中（詳下文），故亦不必太過苛刻地評擊他。

　　總括而言，不論孟子之性善，是指人有為善之端，還是指人之天生已具四德，還是他根本沒有明確地分別善與善端，其性善說之「性」只指「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」（辭讓之心）、「是非之心」四者，是不用懷疑的。

二．荀子之性惡說

　　要了解荀子的性惡說，則亦先要闡明其「性」之所指。

　　荀子所謂「性」的最基本意義是人性天然，是指人生而有的本能，〈性惡〉言：

　　　　　凡性者，天之就也，不可學，不可事。不可學，不可事而在天者，謂之性。

又〈正名〉：

　　　　　不事而自然謂之性。

這是說，性是人先天生就的。它不是後天的人為所能夠代替的，但它又是後天的人為所賴以進行的一種素質和本能，故〈禮論〉云：「性者本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」

　　明白了荀子所說之「性」乃人生而有之本能，則要再進一步分析他認為甚麼是人生而有之本能。

　　《荀子》一書，往往「性情」、「情性」合稱或並舉，多至二十餘例。〈正名〉云：

　　　　　性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。
　　　　　情者，性之質也。

「性」的表現為「情」，「情」又是「性」的實質內容之一，即「情」屬於「性」，乃「性」之其中一部份。

　　「欲」也是如此。〈正名〉云：
　　　　　
　　　　　欲不待而得，所受乎天也。
　　　　　欲者，情之應也。
       欲不可去，性之具也。

〈禮論〉又云：「人生而有欲。」 「欲」乃受之於天，即人天生而有的，而它又為「性之具」、「情之應」，即亦為荀子言「性」之其中一部份。

　　「情」與「欲」構成了荀子人性論之一端，但荀子之人性論尚有另一端，亦即人天生之官能能力，此可稱之「知」、「能」。〈榮辱〉言：

　　　　　凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養（癢），是又人之所（本有常字，據王先謙說刪之）生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在（本有埶字，據王說刪之）注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

此段文字雖無「性」字，但此言「生而有」、「無待而然」，正是〈正名〉所言「性者，天之就也」 的意思。因而此段可視為荀子「性」內容之規定。在此內容規定有三方面：第一，性包括飢而欲食等官能欲望，此即上文所謂「情」、「欲」之一端；第二，性包括目辨白黑等官能之能力，即上文所謂「知」、「能」之一端；第三乃指性之「可以為堯、禹，可以為桀、跖」之可塑性。〈性惡〉又言：「塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。」 此「知」與「能」即為荀子「性」之另一端。

　　「性」中有「知」、「能」，乃人能為善之關鍵處。而在各種天生官能之中，荀子特別重視「心」，〈天論〉云：

　　　　　耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。

荀子稱「心」為「天君」，又言「心」治五官，可見他對於「心」的重視。而他重「心」之原因，乃他認為「心」的能力，是人為善的根據。〈解蔽〉云：

　　　　　人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。

「心」有「知道」之能，故為荀子所重視。

　　故綜合上述之言，荀子的人性論中，「性」乃包括「情」、「欲」和「知」、「能」兩端。而荀子性惡論的「性」，僅就人性「情」、「欲」之一端而言。〈性惡〉云：

　　　　　今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊\生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮儀文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然後人之性惡明矣，其善者偽也。

「生而有好利焉」等語，明顯只指人性中「情」、「欲」一端而言，而與「知」、「能」一端無關。故對於人性，「情」、「欲」的一端，荀子賦予了其價值內容，而對於「知」、「能」的一端則沒有。因而荀子性惡論之「性」是指人生而有之「情」、「欲」，是十分明顯的。

　　明白了性惡之「性」的內涵，則可考慮荀子性惡之「惡」的問題。從上引〈性惡〉一段引文觀之，荀子將「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」等作為性惡之「性」的內涵，但荀子所謂之「惡」，似乎並不是直指「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」這些生而有的情欲，而是指「順是」而生的「爭奪」、「殘賊\」、「淫亂」。既然「惡」是指「爭奪」、「殘賊\」、「淫亂」，則「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」等最多也是人之惡端（其實應是無善無惡的），則直稱人性本惡原本便已犯上了邏輯的問題。荀子之將人性有惡端（「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」）與人性惡混為一談，實與上文孟子將四心稱為善端而又稱為善相同。而二者之思考模式亦甚相同，孟子認為人有善端，而將之「擴充」即為善，故人性是善的，；而荀子則認為人有「好利」、「疾惡」等欲望，而「順是」而不加改變，即生「爭奪」等惡，故人性是惡的。我們明白他們這種推論，方能明白性善與性惡論的真義。

　　總括而言，荀子性惡論之「性」，僅指其人性論之一端，亦即「情」與「欲」組成的一端；而他所言之「惡」與孟子性善論的「善」，所用的推論方法，都不是嚴密的邏輯方法，故十分容易引起誤解。其實，荀子的性惡論尚有很多問題可以探討，例如人性惡，聖人的性也是惡的，則善是從何以來呢？但這裡礙於篇幅和題目，對這些問題亦只好不探討了。

三．荀子批評孟子性善論的分析

　　上文已指出孟子性善論之「性」乃指人之有四心而言，而荀子性惡論之「性」是指人生而有「情」、「欲」而言，兩者的「性」所包含的內涵是不相同的。他們對人性的理解不同，只是大家的立論點不同而已，根本不是針鋒相對的言論。但荀子似乎不太明白，似乎將自己性惡論之「性」與孟子性善論之「性」，混為一談，故作〈性惡〉而於篇中屢次批評孟子言「性善」。今先引其批評孟子之說，再對之作出分析：

　　　　　（一）孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者。

　　　　　（二）孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故（據楊倞注，似當作「故惡也」）也。」曰：若是則過矣。今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。使夫朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。」

（三）孟子曰：「人之性善。」曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠\以人之性固正理平治邪?則有惡用聖王，惡用禮義矣哉……今不然,人之性惡。故古者聖人以人之性惡……故為之立君上之埶以臨之……使天下皆出於治合於善也。

（一）引孟子言「人之學者，其性善」，此語不見今本《孟子》，亦不似孟子之意。孟子之性善之性，乃人之異於禽獸的「幾希」，是人生而有四心，並非強調「人之學」。就是孟子真有此言，即「其性善」之「性」，與荀子「性、偽之分」之「性」，在內涵上亦不相同，若此，荀子此批評實與上文蘇轍批評孟子，犯上了同樣的毛病。

　　（二）引孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故〔惡〕也。」此亦不見於今本孟子。而孟子亦沒有說，人之為惡，乃因為失去了自己的本性。上文已指出，孟子認為人之為惡，乃由於人天生除了有四心外，尚有耳目鼻口之欲，而欲之不節，德之不修，才是人為惡的原因，非謂人失去四心才為惡。但即使孟子真有此言，荀子之批評亦是沒有說服力的。荀子之意，乃謂凡是性的東西，必不會與人相離。目明耳聰之所以稱為性，是由於「明不離目」、「聰不離耳」。「朴」、「資」乃指人性中目明耳聽心慮等可以為善的能力，而言人生而離其朴，離其資，即謂人之行為常與可以為善之能力分開，故人之善與性，並無不可分離的關係，而善與性並無不可離的關係，即善不是性，而性是惡。但問題是，就算善與性是分離，也不能證明人便是性惡，因人性尚可是無善無惡的；而且，惡又何嘗不可與人之行為相離，若果人之惡與人之行為果若目之與明、耳之與聰之關係，即人根本沒有可能「化性起偽」，人之為善根本無從說起。

　　（三）引孟子言：「人之性善。」而荀子的批評明顯也是不足取的。其一，上文已指出孟子認為人除了有四心外，尚有耳目之欲，故聖王禮義便用以節其欲，擴其「四心」，即此已足為聖王出現之條件。其二，荀子明顯犯了倒果為因的毛病，就是今有聖王禮義，亦不足證明此就為人性惡而設的。善惡的本身都是無止境的，人不因其性惡而便不再為惡，則人之性善，亦可繼續求為善，而設聖王禮義以使為善之途，更加便捷。

　　上述荀子對孟子性善論之批評，是沒有一點站得住腳的。而且荀子似乎對孟子的性善說沒有深刻的認識。這可能是他根本沒有見到《孟子》的原書，又可能他只是借題發揮，僅以孟子言性善的字面意義，以闡釋自己的性惡論，但真正原因是甚麼，則尚有待討論。總之，若以今本《孟子》為據，荀子對孟子性善論的批評可說是全不合理。

丁．總結

　　上文提到荀子對孟子兩方面的批評：其一是思孟及其後學的總體批評，可能是概括性批評的關係，其評語用於批評今傳《孟子》書中的學說，是合理和中肯的。其二是對孟子性善說的批評，可能荀子只知孟學之大概，而不知細節之內容，又或是荀子是批評孟子以提高自己性惡論之說服力，真正原因尚有待考證，而此部份的批評用於今傳之孟子學說上，可說是全不合理的。

yung1982

我的文章看來大家都沒有興趣看啊......算了......

robertchrs

不是没人看，是具有古文功底的“大师们”都在忙，呵呵，楼主不要灰心~~~耐心等待ing~~~

fenglong88

首先声明我不是“大师”，只是一个半吊子。下面的文字只是就文论文。仅供参考。



一个不明，荀子到底是哪一家的？

“當中「性」皆指「生」而言”只看过“生”通“性”，未见过“性”通“生”。


孟子分开讲“性”的含义是因为他只利用有利于自己的学说的观点。是取巧的做法。

“不見於今本”不能确证孟子没有说过。

“若以今本《孟子》為據，荀子對孟子性善論的批評可說是全不合理。”呵呵……若是有人据今本郭氏沫若老的全集论说其诗又何如？

　　總括而言，荀子性惡論之「性」，僅指其人性論之一端，亦即「情」與「欲」組成的一端；而他所言之「惡」與孟子性善論的「善」，所用的推論方法，都不是嚴密的邏輯方法，故十分容易引起誤解。其實，荀子的性惡論尚有很多問題可以探討，例如人性惡，聖人的性也是惡的，則善是從何以來呢？但這裡礙於篇幅和題目，對這些問題亦只好不探討了。

孟子的推论又何尝是严密的逻辑方法？“對這些問題亦只好不探討了”其实这些问题才是解决问题的关键。

孟子的学说有一大特色就是先假设情景把人套住，类似“坏人做某某事！你做某某事吗？”。用今天的话说：孟子很能“忽悠”。

aπολλωv

两种先验思想、概念再通过逻辑推理，觉得就是缘木求鱼嘹。

善、恶，人类行为的统计结果。如果人性只恶而不善，则不可言为恶；同样，如果人性只善不恶，则亦不可称为善。

robertchrs

这也许就是矛盾吧，善恶相对而言的。嘿嘿，小弟不懂其中奥妙，借楼上之言说一下，给楼主长长士气，希望擅长“荀孟”之道的大师们多多参与此类话题讨论。