牟宗三著 《理则学》 附錄

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《理则学》

序　

目录

第一部　传统逻辑

第一章　论概念
　　第一节　概念底意义
　　第二节　共相、殊相、类
　　第三节　五谓与定义
　　第四节　概念底内容与外延

第二章　论命题
　　第一节　命题底分类
　　第二节　主谓式底命题与关系式底命题
　　第三节　分析命题与非存在命题
　　第四节　存在命题与非存在命题
　　第五节　内容命题与外延命题

第三章　AEIO底构造及其说明
　　第一节　AEIO底构造及其说明
　　第二节　存在公理与 AEIO底对当关后

第四章　周延原则与AEIO底直接推理
　　第一节　周延原则
　　第二节　七种直接推理
　　第三节　对偶性原则与换主之质之推理

第五章　正称与反称的 AEIO：八种关系
　　第一节　开列八种关系底进路
　　第二节　八种关系底说明

第六章　二分法思想律
　　第一节　二分法
　　第二节　思想律
　　第三节　对于思想律底非难

第七章　间接推理一：三段推理
　　第一节　三段推理底格与式
　　第二节　曲全公理与还原术
　　第三节　存在公理与三段式底两种基型
　　第四节　不一致的三支式

第八章　间接推理二：假然推理及其他
　　第一节　假然推理
　　第二节　析取推理
　　第三节　两难推理

第二部　符号逻辑

第九章　逻辑代数
　　第一节　综述此系统底基本特性
　　第二节　推演系统底基本观念，定义与设准
　　第三节　承前推演系统
　　第四节　在传统逻辑方面的应用

第十章　真值函蕴系统
　　第一节　综述此系统底基本特性
　　第二节　推演系统     
　　第三节　综述真值函蕴之特性

第十一章　严格函蕴系统
　　第一节　此系统底渊源及其基本概念
　　第二节　严格函蕴底演算
　　第三节　推演系统底解析

第三部　方法学

第十二章　归纳法
　　第一节　经验知识底对象及培根的四蔽说
　　第二节　记述底方法
　　第三节　记述中的归纳
　　第四节　解析中的假设
　　第五节　因果关系与米尔的归纳四术
　　第六节　全幅归纳过程之完整形式
　　第七节　归纳，统计，概然

附录

第十三章　辩证法　
　　第一节　讲辩证法的基本观念
　　第二节　就” 精神表现底发展过程” 以言辩证
　　第三节　就” 形而上的绝对真实” 以言辩证
　　第四节　辩证法不能就外在的平铺的事象之变动与关联以言
　　第五节　论唯物辩证法之不可通

第十四章　禅宗话头之逻辑的解柝　　　
　　(傅成纶: 禅宗话头之逻辑的解柝)
　　第一节　对答底三种方式
　　第二节　“达摩东来意”--  问语表意方式上之自相予盾
　　第三节　其所以为矛盾由于其向外执著的关连性
　　第四节　无意义的对答是必然的

(正中书局，中华民国八十四年十月台初版第十二次印行)

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序

   　　本書是應教育部之約，作教科書用的。吾前有《邏輯典範》一書，由商務印書館出版。該書開荒之意重，雕琢之工少。故錯亂不審之處甚多。一由於自己之魯鈍，一由於工夫之不熟。苦思孤學，蓋甚悔其提前出書之孟浪。今藉此機，用以補過。

   　　又該書於邏輯系統之講述外，理論的討論獨多。其意是想扭轉近時邏輯家對於邏輯數學之解析，使吾人之思想接上康德的途徑，重開哲學之門。此部工作，可名曰邏輯哲學。該書中實以此意為重。其大體規模雖不變，然仍嫌粗疏不透。本書只就邏輯系統，作內部的講述，不牽涉理論的討論，以符教科書之旨。至於邏輯哲學方面，則吾將另寫一書以備之。

   　　本書分三部：第一部傳統邏輯，第二部符號邏輯，第三部方法學。如從邏輯系統方面說，除傳統邏輯一系統外，近代所發展的符號邏輯大體不過三個系統：一是邏輯代數，二是羅素的真值函蘊系統，三是路易士的嚴格函蘊系統。本書對於此三系統，俱有講述。在以前，一本普通教科書裏，很可以不講及此，認為這是高級的，或以其表面符號的緣故，認為與傳統邏輯根本不同，完全是兩回事。但是邏輯學發展至今日，這些都已經成為普遍通行的了，而且與傳統邏輯亦並不是根本不同，完全兩回事。我們不要為表面的符號與其表現的形式所隔住。它們的基本概念實已蘊藏在傳統邏輯裏，所以我們可以把這些看成是一個大系統底發展，而就傳統邏輯言，則亦不過是這個大系統底一部門，或較為普遍的符號邏輯之一部門。以此之故，我們站在邏輯學為一完整的學問之立場來看，其基本的一套，當該包括這一些發展。我們這樣看，是把傳統邏輯提升了，融攝到一個較為普遍的符號邏輯這一概念裏去，不為它的二千年歷史所隔住。本書只把這基本的一套表出，再向前進，當屬於「數理邏輯」( mathematical logic )範圍內。為此之故，命題函值論 ( theory of propositional functions )、類型說 ( theory of  types )、摹狀論 ( theory of  descriptions ) 等，本書皆不涉及。故Quine 寫《數理邏輯》即從命題函值起，而於本書所講者皆從略。

   　　寫書與教、學皆不同。寫書是就這一問學問底完整性言，須對這門學問負責。無論是高級的或是初級的，都有一定的終始。至於教與學，則有時間性，而且亦須顧及對方底程度。這當然須有斟酌遷就的餘地。所以在一部書裏，雖把這基本的一套都具備了，而自教學上說，卻不必限一時都教完、學完。試就大學一二年級言，據我個人教書的經驗，此課程每週兩小時，一年修完。但是一年每週兩小時，實講不了這麼多。大體只有第一部與第三部中的歸納法就很夠了。第二部可以說完全講不到。而就普通一般人言，如不想讀哲朵，亦不想再繼續進修邏輯，則在常識上與運用上，亦只有第一部與第三部中的歸納法就很夠了。可是一個人的興趣亦隨時有轉向，而一部書也不能完全為教學的時間所限，亦不能完全為一般人的只求常識與實際運用所限，總得有相當的持久性，以備一個人的興趣之來臨，以及教學時間以後的繼續自修。以此之故，第二部是必要的。而且講這第二部，也不能只簡單地介紹幾個符號，因為這完全沒有用，徒增加一個人的糊塗。或者完全不講，要講，即須有相當的足夠性與完整性。因此，一個人他或者完全不讀，他要讀，即須使他有所得。

   　　個人，如想讀哲學，譬如哲學系的學生，則無論在一時或不同時期裏把這全書仔細讀過，是需要的，這對於他是有用的。如讀哲學，不想走數理哲學或科學底哲學之路，則本書所備亦儘夠了。當然一個人，無論在那方面的知識，都是愈多好。我這裏是就最低限度說。如果想走數理哲學或科學底哲學之路，或是想繼續專研邏輯，則對於第二部弄熟了，他也很容易進到數理邏輯底範圍去，很容易使他接得上。

   　　本書從頭講起，從與傳統邏輯相干的基本概念一個一個地講下去，一直發展至路易士的嚴格函蘊系統止。翻開一看，因為符號的緣故，好像很麻煩，其實很簡單。只要從頭逐章逐節，每步不要隨便放過，往復幾遍，即可無師自通。一個初學的人，開頭兩章是個難題。只要這兩章通得過了，以下便都通得過。試想一個青年人，剛從高中進到大學，雖然他已經有了演算數學與幾何的智力，但是運用思想以思考問題，這是一竅未開。因為數學究竟是比較機械的，這與邏輯的思想或是運用思想以學邏輯，畢竟不同。所以從運思想以思考問題上說，一個刪進大學的青年人還是在混沌狀態中。即是說，他的覺識與聰明尚是在感覺狀態中：他可以有很豐富的想像力，他也可以有世俗的聰明，但這些都是具體的、感覺的、野馬式的，尚未進到「思想」的境界。所以叫他突然從感覺狀態進到思想境界，這一步是很吃力的。他如果能衝破感覺狀態，進到能對於一個對施以思想上的分解，能把握其中什麼是共理（共相），知道什麼是概念，會運概念去思考，使自己的心靈成為概念的，這個難關就算通得過。但是這一步並非容易。頭兩章所講，就是訓練他這一步。這對他以往所知的說，完全是陌生的。按說，開頭來這一悶棍，好像不應該。但這卻是必須的，而且從這裏起，比任何其他起點都恰當，都比較容易接近。所以這開頭的一難關是不可免的。只要那裏面幾個基本概念，如共相、殊相、類、抽象、具體、定義、內容、外延等，都能把握住了，此後就可看下去。

   　　傳統邏輯與符號邏輯雙方各有其難易。前者比較實際，好像是容易，但正因其較實際，牽連的多，頭緒多，所以比較難。後者較單純，好像是易，但它的單純正由於它的形式化、工巧化，更抽象而遠於實際，所以它又難。因為它本身是由傳統邏輯中提煉出來的。近時中國方面學邏輯的，常不免好高騖遠，忽略傳統邏輯，直接從符號邏輯入，對初學者亦常以符號邏輯中的概念來講授，這只有增加糊塗，使人摸不著邊，望而生畏。吾未見其可。「學然後知不足，教然後知困。」在教學底過程中，可以使人終始條理，步步落實。我們不能一味趨新奇，好高遠。所以還應當回過頭來把傳統邏輯步步弄清楚確定了才行。又，講符號邏輯的，又大都直接自羅素的「真傳函蘊系統」起，而對于其前身之「邏輯代數」，則又略而不講，而又因為某種偏見，對於路易士的「嚴格函蘊系統」，亦忽而不顧。吾嘗躬自蹈之，今始知其不可。

   　　邏輯學有它自身獨立的領域，獨具的題材，不能隨意氾濫。它就是這些「故實」，只須順著它一個一個講下去，都經歷過了，也自然知道它的意義與本性。因此，本書並沒有開頭討論它的範圍、意義與定義等問題，也並沒有開頭先給它下一個定義擺在那裏。

   　　關於方法學方面，也應當說幾句。歸納法是科學方法。這在獲得科學知識上說，當然是重要的。但它本身卻是簡單的。這不是邏輯學的主文。它的重要是在你實際去作科學研究，並不是它本有什麼奧妙。現在人們以為在這科學時代，科學重要，所以講邏輯當該多注意多講科學方法。多注意可以，多注意是叫你實際去用，並不是在邏輯學裏要多佔篇幅，所以，說多講是外行話。在思想訓練上說，它遠不及傳統邏輯與符號邏輯。在邏輯學裏，要多講歸納法，這須要牽連到兩方面：一是因果律方面的問題，這是哲學的討論；一是概然方面的問題，這是「概然邏輯」中事。這都不是歸納法本身的事。就是概然邏輯也要以符號邏輯為基礎，這是邏輯學中很專門的一個部門。我承認我並不能講這方面。

   當年培根與米爾都重視歸納法。培根有《新工具》一書，力反亞里士多德的形式邏輯，認為它無用，不能使吾人獲得科學知識。米爾的《邏輯系統》( System of Logic )，即嚴復所譯的穆勒名學，以歸納為主。他想把演繹推理都吸納到歸納過程裏面去，他認為數學命題也是由經驗普遍化而成的。這些見解早成過去，現在無人承認。這表示他對於邏輯數學的認識很不夠。還是傳統邏輯有其顛仆不破處。不過由於他兩人，把歸納法湧現出來，在普通邏輯裏佔一席地，這也是很有的。佔一席地是說它是方法學，這與純邏輯不是一回事。而且它也不是邏輯學裏的主文。要想提倡科學，科學方法固然重要，但邏輯數學更重要。而且這後兩者更是西方文化希臘精底主脈。吾人不可太淺近。

   　　辯證法是玄學方法，在邏輯學裏本可不涉及，但為社會需要，時代的關係，亦有弄清楚的必要。共產黨大講辯證法（他們的唯物辯證法），力反形式邏輯，影響社會人心甚大。所以我們也不能置諸不理。我的斷定是如此：辯證法，作為玄學方法看，它足以使吾人開闢價值之源，樹立精神主體，肯定人文世界。而「唯物辯證法」則不可通。人們一見說辯證法是玄學方法（即形而上學的方法），一定大不高興。共黨加上唯物二字，便認為它的唯物辯證法是科學的。其實科學並不等於唯物，而無論如何，辯證法總不會是科學的，亦不會是科學方法。唯物辯證法亦並不是「辯證法」。說辯證法是玄學方法，不是科學方法，並不函有劣義。凡事各有所當。關於辯證法的兩章，是本書底附錄，以示其並非邏輯學之正文。

   　　普通寫教科書，每章末都附有習題。我以為這是不必要的，只要把邏輯系統內部的物事弄熟，自然會事理分明，條理清楚。習題亦不過是重複系統內部所講的東西。在學習時，反復推敲，審思明辨，亦就行了。

   　　　　　　　　                  中華民國四十四年元月 牟 宗 三 序于台北　　

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第十三章　辩证法


第一节　　讲辩证法的基本观念

　　纯逻辑是讲推理自己底结构之学，它不要牵涉著具体事物或真实世界(Real world) 而讲。归纳法是科学的方法，它足以使我们获得科学的知识，经验的知识。所以它是获得关于外物的知识底一个程续(procedure) 。它一定要牵涉著外物(具体事物) 讲。即是说，它之为方法或程续一定要牵涉著「如何获得关于外物的知识」而显示。至于辩证法 (Dialetic) ，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是「玄学的方法」(Matephysical method，或method of metaphysics)。

　　在逻辑学中，本可不牵涉到这方面。但是因为共/产*党讲唯物辩证法的缘故，把世界闹成这个样子，尤其把中国人的心思骚扰得不堪，所以为应时代的需要，社会上的需要，亦须把这方面讲一讲，以确定其意义，以嫠清其分际。这只算是本书的附录。

　　所谓确定其意义，嫠清其分际，要作此部工作，必须首先了解以下几个基本观念﹕

　　(1) 辩证法既是一种玄学方法，所以它必须牵涉著「真实世界」说。归纳法牵涉著经验　事实说，辩证法则牵涉著「形而上的真实」(Metaphysical reality) 说。即，讲这种方法时，必须要透视到形而上的真实，对之有透彻的了悟与肯定，而关联著它讲。这，既与讲纯逻辑不同，因为它不能只作形式的陈列，亦与讲归纳法不同，因为它的对象不是知识底对象。

　　(2) 辩证法中的基本概念只是﹕原如谐和(Primary harmony) ，正反对立(Opposition of thesis and anti-thesis) ，【此为对于原始谐和的否定，第一次否定】，对立底统一，【此为否定底否定】，在统一中言奥伏赫变(Aufheben，消融 reconciliation) 与再度谐和(Secondary harmony) 。若说为法则，只是「正反底对立」与「对立底统一」两者，即第一次否定与否定之否定两者。这些概念都有其碓定的真实方面的涉反。若对于其所涉及的真实方面的意义不清楚，不确定，则这些概念都是极无谓的。所以讲辩证法不但要涉及的真实，不能只就这些名词作形式的陈列，因为这样全无意义，而且要把所涉及的真实之意义与分际弄清楚与碓定，否则将完全成为无谓的比附。

　　(3) 逻辑，数学，科学，归纳法，这都是「知性」(Understanding) 中的事。知性是人心底理解活动。其中逻辑是最根本的。它规定理解活动是逻辑的，(遵守逻辑法则) ，全部数学推理是逻辑的，科学知识底形成以及归纳法底运用，其中所涉及的概念，都是依照下定义的手续而完成的，每一概念有其确定的意义，都要不矛盾。知性之所以为知性，就在它的理解活动，它的成为思想，是逻辑的。它的活动之成就逻辑，数学，科学，以及归纳法，亦仍都是逻辑的。这四者是相连而生，决不能对于科学数学无异辞，而却单单反对逻辑，反对它们最根本的东西。依是，讲唯物辩证法者反对逻辑(思想律) 全无是处。同时，讲辩证法而不能意识到知性之本性及其独特之范围与成就，而混乱地以「知性形态」去讲，并从知性形态所涉及的对象上去讲，这也全无是处。这不能以「看事物的变动，关联，与发展」以为辞，因为看事物的变动关联与发展并不就是辩证法的。

　　(4) 辩证法底表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。此「超知性层」可确定地指为「精神表现底发展过程」与「形而上的绝对真实」，即对于「精神表现底发展」之践履的体悟与对于「形而上的绝对真实」之践履的思维是辩证法的。除此以外，俱不得说辩证。这就是辩证法所涉及的「真实」。


第二节　　就「精神表现底发展过程」以言辩证

　　我们先就「精神表现底发展过程」以明辩证法底意义。

　　首先，精神表现是道德践履上的事。离却道德践履，便无精神生活可言。精神生活亦是个综和名词，亦须予以分解。它预设著一个虚灵的，涵盖的，主宰的，绝对无待的，普遍的「道德心灵」。这个便是「体」。这个普遍的道德心灵，当一个人在不自觉的时候，譬如说「赤子之心」，它是个浑然一体。「浑然一体」是一个具体的，浑沦的整全(Concrete whole) 。它是心灵，亦是生命，亦是物质(自然，气质，情欲，动物性) ，然却是浑然的，很天真的，无分裂的表现。这种状态，便叫做「原始谐和」。停在原始谐和上，不可说有精神生活，不可说有精神表现。必须通过「自觉」，将那具体的整全打开而予以分裂，始可言精神生活，精神表现。在这打开分裂中，是想把那普遍的道德心灵从纠缠夹杂中提炼出来而予以重新的肯认与表现。即在这重新肯认与表现上，始有精神生活可言。

　　重新肯认是从浑然的生命中认识一个异质的超越的成分以为体，知道什么是「真我」(real self) ，什么是假我，非我(non-self) 。这个体，真我，是光明，理想，正义，价值之源。肯认它而又表现它，是想在我们的践履中实现理想，正义，与价值。

　　在此步肯誏中，普遍的道德心灵已提炼出，纯净化，而归于其自己，这个是真我。于是，自然，气质，情欲，动物性等，便经由自觉而成的分裂，被刺出去而成为「非我」。此「非我」便是「客体」。如是，有主体(真我) 客体之对立。主体就是普遍的道德心灵自己，这便是「正」，而客体(非我) 便是「反」。正反之对立是对于「原始谐和」的否定，经由自觉而成的破裂(Schism) 就表示这个否定。是谓第一次否定。在此否定中，显出正反来，就知「正」必须是主体，(泛言之，此主体亦曰精神) ，而「反」必须是客体。此决不可移。此正反皆有确定的意义。若只是从物质的外物一面说，则决无所谓正反，亦不可说辩证。此义下面再说。

　　正反对立是暂时的，是待克服的。因为与客体对立的道德心灵自己是抽象的，隔离的，这是我们的一步反身工夫所逼成的，使它归于它自己。但是普遍的道德心灵不能永远停滞于它自身中，它必然要表现，要流行，要呈用，因为它本性就是具体活泼的，是不容已地要发用的。它之发用流行不能不在情气中，不能不在自然中 (身体以及才，情，气，欲，都是自然) 。如是它不能安于与客体为对立，它必融摄客体于其自身而消化之或转化之。消融客体即是消融对立，使客体不复为障碍，而全成为普遍的道德心灵之显现处。如是，身体，自然，才，情，气，欲，都成为道之器，而一是亦皆为普遍的道德心灵所贯彻所润泽，而情不为恶情，欲不为私欲。如是，便是天理流行之大谐和。此即为再度谐和，否定之否定，对于第一次否定再施以否定。在此否定之否定中，道德心灵已不复是抽象的隔离的对立的状态，然而却仍保持其主宰性，虚灵性，与涵盖性，而自然，情欲等亦不复是其原来之对立状态，障碍状态，然而却仍保持其从属性与被动性。这便是奥伏赫变，有保留，有淘汰。惟在此奥伏赫变中，道德心灵涌现其虚灵性，涵盖性，与主宰性，而自然，情，欲等表现其从属性，始可成一较高级之综和。故再度谐和表示一步发展，此原始谐和尤为可贵。

　　这一个辩证的发展，在道德实践上，将是一个无限的继续。这就是古人所谓健行不息，学不可以已。故辩证发展只是工夫历程上的事。吾人脱离「赤子之心」底境界，而若守不住「主体」，完全顺客体而纵欲，这便是绝对陷溺。此时不但否定原始谐和，且也否定主体。此为纯否状态。道德心灵从陷溺中跃起而恢复其主体性，藉以转化消融那恶情么欲，也是辩证法的发展。道德心灵全体彰显而大谐和的境界，所谓「从心所欲不越矩」，所谓「天理流行」，这当然是「绝对圆满」，是心灵之虚灵性之如其为虚灵而实现，普遍性之如其为普遍而实现，涵盖性主宰性之如其为涵盖为主宰而实现。然一念耽溺停滞于此圆满，即道德心灵之如其性而实现者即成为不如其性而转为其自身之否定。如是具体活泼的普遍的道德心灵又必须在践履中如其性而跃起以化除此耽溺停滞，欣趣住著，以精进不已。此亦是辩证的发展。主体，一经欣趣而思之，便是执著，便是对于它的一种限制，如是它便转为客体。它是客体即不是它自己，即为它自己底否定，而不复为一虚灵涵盖主宰之道德心灵。是以此普遍的道德心灵之在践屐中全体呈现必须是由自觉而至超自觉的。所谓在践履中全体呈现即是吾人意识生活全体放下，一任那普遍的道德心灵自然流露，浑然是天，此即罗近溪所谓「性体平常，捧茶童子是道」也。若是在对立中而复横撑竖架，把那主体由注视欣趣而成为悬空，或是耽溺住著于心灵之圆满实现而不舍不化，则便是罗近溪所谓「沉滞胸襟，留恋景光，幽阴既久，不为鬼者亦无几」。故又云︰「岂知此一念炯炯，(即沾滞那光光晶晶之心灵) ，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶?」(见盱坛直诠) 。沾滞那炯炯，即是留恋光景。光景不是那具体活泼的道德心灵自己，而是它的一个影子，此是个死体。故欣趣炯炯而成为光景即是主体之否定。故由自觉而对立，即须在践履中化除此对立，成为否定之否定，使之一体平铺，拆穿光景。如此精进，工夫无已，此皆是辩证的发展。


第三节　就「形而上的绝对真实」以言辩证

　　上节所述之辩证的发展，纵贯则精进无已，横贯则随时扩大，如历史，家，国，天下，等，俱可由践履中精神之辩证的发展以说明而肯定之。惟在讲此义以前，须再就「形而上的绝对真实」以明辩证之运用。

　　关此，吾可就老子道德经中对于「道」之体悟以明之。道德经开头就说︰「道可道，非常道。名可名，非常名」。这明表示︰有可道(说) 之道(真理) ，有不可道之道；有可名之名，有不可名之名。可说的真理是可以用一定的概念去论谓的真理。这种论谓就是知性形式底了解，所以必是遵守逻辑的，而其所成功的了解就是科学知识，或云知性所得的知识。不可说的真理就是不能用一定概念去论谓的真理。这种真理就是「形而上的绝对真实」。对于这种「真实」之践履的思维或体悟是超知性的，所以也不是逻辑的，而是辩证的。因为所谓不能用一定的概念去论谓，就是在可说范围内所使用的概念，在此皆无所当。在可说范围内，每一概念有其确定的意义，而每一概念亦有其所当之事实。例如，方当方的，白当白的，上下一多皆有所当，而不可乱。不可乱即是遵守逻辑法则。但是在这绝对真实上，任何一定概念皆不能用，亦无固定的一面为其所当。此其所以为不可道之道也。至于可名之名，我们可解为「可以下定义之名」，在可说范围内的一切概念都是可名之名。不可名之名可以解为「不可下定义之名」，譬如「道」这个表示绝对真实之名，便是不可下定义的，也就是不能用一定概念去论谓的。可名不可名只是陪衬语，我们可统于可道不可道以言之。

　　何以说道不能用一定概念去论谓? 因为道不是一个「有限物」。就道德经的体悟说，「道」当该是「无限的妙用」，是个「无」。无就等于说不是任何一个有限物。它是宇宙万物的实体，而此实体是经由「无限妙用」去体悟，不是由「有限物」去了解。所以它是「独立而不改，周行而不殆」，它是「有物混成，先天地生」。因此它不能是任何一定的概念，我们不能用一定的概念去限制它或范围它。如果我们用上一个概念说它是什么，它实不就是这个概念之所是，所以它并不「是」什么。如果我们固执地说它一定是什么，这便成为它自身的否定，与它自身相矛盾，而转为不是「道」。所以要真想在践履中体悟道，把道如其性而涌现出来，就心须把你所用上的那一个概念拉下来，即是说，由否定那个概念而显示。这就是︰「是而不是」。它是A又不是 A。你若固执它「不是 A」，它就不是「不是 A」。那就是说，任何概念著不上。著上去就等于对于道的否定而不是道，所以必须经由「否定之否定」这辩证的发展而显示。甚至你说「道就是道」，这也不对。因为道不能由任何一个肯定的陈述去指示。指示它就是限制它，限制它就不是它自己。所以它是它自己而又不是它自己方是它自己。这种辩证的思维完全为的防止执著。我们以「无」定道。可是你若固执它就是无，而与「有」为对立，那便不是道。它是亦有亦无，非有非无。所以它是无而不是无，是有而不是有，方真显示道之自己。

　　道德经里说︰「在上不皎，在下不昧。迎之不见其首，随之不见其后」。这就表示说︰道，从其上而言之，它无所谓皎；从其下而言之，它也无所谓昧。它也无所谓道尾，它也无所谓前后。即无所谓终始。在可说的有限事物上，有上下之别，有皎昧之分，但是道无所谓上下，无所谓皎昧。它的上就是下，即是上而不上，它的下就是上，即是下而不下。它的皎不是普通的皎。普通的皎与幽昧为对立。而它的皎，则皎而非皎。非皎，你说它昧，也不对。它昧而不昧。普通事物有终有始，终就是终，始就是始。然而道终即是始，始即是终。驯至亦无所谓终始。执定任何一个概念都不是它，所以也就等于否定它。故必须经由否定之否定而显示它。这就表示对于道之体悟，不能是逻辑的，而须是辩证的。

　　由此下来，道之境界中许多诡词(paradox) 都是辩证的。如大辩不辩，大言不言，大仁不仁，大德不德，等都是「辩证的诡词」，而「无声之乐，无体之体，无服之丧」，亦然。这种辩证的诡词就是藉消融普通所谓矛盾以达到另一种较高的境界。在可说范围内，即知性科范围内，辩必须函著辩说，言必须函著言说，仁必须函著仁爱，德必须函著恩德，乐必须函有声音，礼必须函著有实物，丧必须函著有服(亲亲之杀) ，是以「辩而不说」是矛盾的，「言而不说」是矛盾的，「仁而不爱」是矛盾，「德而不恩」是矛盾的，「乐而无声音」是矛盾的，「礼而无体」，「丧而无服」亦皆是矛盾的。然而大辩不辩，至仁不仁，在大辩至仁底境界上，辩而不说，仁而不爱，是不矛盾的。即，「辩」与「不说」乘积在一起所成之矛盾，在此境界上是消融了，而成一超越于普通之辩说以上之较高境界。此较高境界即是绝对无恨之境界，而普通之辩说，仁爱等，乃是相对有限境界。在相对有限境界，辩而不说，仁而不爱，是矛盾的。然超越相对之仁而至绝对无限之仁时，则特定有限之爱亦被超越了，此即仁遍万物而无偏属之爱，令其各得其所，各正性命，是绝对无限之大仁。此绝对无限之大仁，不能以任何有限之德目以限制之，限制之即是它的否定，而不是它自己。故体悟绝对无限之至仁必须超越一切有限有定(有一定方向) 之爱德而泯化之，亦即必须经由「否定之否定」而显示之。故以上诸诡词皆函有一辩证的发展，故得名为辩证的诡词。此种智慧，即藉消融矛盾以达圆境，中国儒道以及后来的佛教，皆甚深透彻，西学罕能及之。若从方法学观之，展示出来，便是辩证法的。因藉消融矛盾而达圆境，故对于圆境之体悟，便不能以相对有限范围内之概念以限之，限之便是圆境自身之否定，故显圆境亦必须经由「辩证的遮拨」去执以显之。此在佛家证真如，证圆觉，尤其彰著。大般若经言「般若波罗密非般若波罗密，是之谓般若波罗密」，此种诡词话头即是经由辩证的遮拨以显真实般若波罗密。天台宗一心三观︰观空，观有，观中道，亦是由辩证的遮拨发展而达圆觉。而禅宗的棒喝以及语无伦次的话头，尤其隐示一「辩证的遮拨」。关此见下章。

　　凡此辩证的发展或辩证的诡词，必须于绝对真实以及践屐工夫中的精神生活有痛切的体悟与肯定，然后始见其有意义，而且为必然。否则徒成玩弄字眼。此明辩证法不可空言。若离开绝对真实及精神生活，而将辩证法平面地泛用于外在的事物上，则全成无意义。


第四节　辩证法不能就外的平铺的事象之变动与关联以言

　　我们说辩证的发展，纵贯则精进无已，横贯则随时扩大。盖第二第三两节所述，只限于个人的道德修养，即只表示道德心灵，道德理性之实现于个人自己。但道德心灵道德理性不只实现于个人自己，润一己之身，而且它也要润人间一切之事。所以本道德心灵道德理性之本性之不容己，它必须要客观化而为成全人间组织之超越根据，此即是历史，家国，天下，乃至政治，法律之所由立。从前言道德心灵之实现，大体只由个人之践履入，由个人之践履而悟道体，直至润遍万物之宇宙心灵，而于历史，国，天下，乃至政治，法律等，则不甚彰著。由个人之践履而体悟道体，黑格尔(Hegel) 名曰「主体精神」(Subjective spirit, 亦译主体神) ，而由此直达宇宙心灵以为天地万物之本，则曰「绝对精神」(Absolute spirit) ，而客观化而成全历史，家，国，天下等，则曰「客观精神」(Objective spirit) 。此客观精神一面，中国以前儒者不甚能彰著。我们这里不论古今学术之内容，只注意辩证法之运用。

　　须知道德心灵道德理性，如只封于个人而通不出去，则道德的可以转为非道德的，而成为其自身之否定。故必须通出去而及于他人。「及于他人」就是个人方式之自觉的否定。他人之最直接者就是骨肉之亲情。骨肉之亲情如只是生物学的，则家庭没有超越的道德理性道德心灵之根据，而亦不成其为家庭。道德理性之通出而首先及于他人之最直接的，便是给生物现象的骨肉亲情以超越的道德理性上之安立，这便是考弟之天伦。故孝弟之天伦亦是客观的，此是道德理性之初步客观化。由个人方式之自觉的否定而进至孝弟之天伦，这也是辩证的发展。盖不经由此自觉的否定，则道德理性即不能如其性而披露，而转为其自身之窒息。故要完成其自身，则必须经由此否定而通出去。

　　再扩大就是社会，国家，政治，法律，这些都可由道德理性辩证的发展实现而完成之，而肯定之。因为每一步解析，都要涉及每种现象之内容的了解，故在此不能详述。但有一点须注意，即︰在这些现象上，如想给以辩证法的说明，必须能透视到它们内在的道德性上的根据，把它们拉进践履过程(客观的集团的践履) 中，知其为精神底表现，而后可。如不知此义，而只把它们推出去，视为平铺的，既成的外在现象，脱离道德理性之贯注，精神发展之贯注，而只平面地由它们的关联变动以言辩证，则全无意义。岂只牵强比附而已，乃根本无道理。其所以无道理，乃是因为这样视为平铺的，外在的，既成的现象，而平面地以观之，乃是因为这样视为平铺的，外在的既成的现象，而平面地以观之，乃根本是在「知性方式」底了解下，故它们亦只是知性了解底对象。既如此，就当服从知性法则以成科学知识。今不如此，而却自它们表面的外部的那些关联变动上(因为任何一具体现象都有关联变动) 以侈言辩证，故两面不著，全成虚浮无实之废辞︰既不成科学，亦不能明其道德理性上之必然与价值。故辩证发展只能从对于这些现象之精神表现的内容的强度的了解上成立，而不能在外在的平面广度的了解上成立。共/党的所谓唯物辩证法正是这种在外在的，平面的，广度的了解上成立，此无论矣，最可悲的是反/共的人亦顺这种方式而讲辩证法。辩证法对于这些人是鸡肋。他们又反/共而批驳唯物辩证法，又袭取唯物辩证法而立于同一方式上讲辩证。对于道德理性以及践履中精神之表现一无所窥，是其意识尚只停滞于「知性之方式」，根本未转动，故妄言辩证，未有不虚浮无实者。

　　对于社会，国家，政治，法律，是如此，对于历史亦如此。于历史而言辩证，亦必须知道历史是精神表现底发展的过程。盖历史是集团生命(民族生命) 演成的。道德心灵道德理性底内容无穷无尽。在个人生命上，须经由辩证的发展以充实扩大，在民族生命上亦然。盖人有物质性之限制，(此其所以为有限存在) ，其心灵之内容不能一时全体呈露，故必待在发展中曲折以显。民族生命之演成历史亦复如此。民族生命之活动亦必由其普遍的道德心灵以抒发理想与正义以曲折实现之于历史。其所以曲折实现，正因人有动物性之夹杂，随时可以堕落。故理想正义光明之实现必是曲线的，而不是直线的。亦正以此故，始有历史。动物性之夹杂无论如何深，而人之道德心灵总想透出其理想与正义以向上向善，故历史总是发展的，而不只是演变的，总期向更高更多价值之实现。政治形态之前进是如此，经济制度之前进亦是如此。兹以春秋战国秦之否定贵族政治而下开君主专制政治以及两汉四百年为例以明之。从时代精神上说，由春秋战国而至秦，根本是一个堕落的，物化的精神。这个便是否定底精神。这否定精神发展至秦与法家而至其极。藉这个物化的否定把封建贵族政体否定了，亦把封建贵族底腐败否定了。如是下开为君主专制政体。此形式的政体，在政治底客观意义上说，是较封建贵族政治为进一步的，故亦为较高级的。然秦与法家所代表的精神本身却毕竟无可取，毕竟仍只是物化与否定，其本身仍只是罪恶。然而在它物化的行动中却透现出一较高级之政体。此即王船山所谓天假秦之私以实现天理之公，亦黑格尔所谓「理性之诡谲」 (Cunning of Reason) 也。秦之私并不知君主专制政体之政治上的意义与价值，因彼之形成此政体只是由于其物化的否定而拖带出，并不是相应一积极之理想与正义而构造出，因秦与法家并不表现「道德心灵」之主体。故彼终不能完成而持续此政体，以为正面价值文化之实现，以造福于人民，而却不旋踵而亡。其使命已尽，彼之生命即随之而亡。此足示其本身全无正面的意义。道德心灵之主体，若不经过此痛苦之物化之至其极，亦不能超拔而涌现出。故汉继之而归于正即示道德心灵之涌现。道德心灵恢复其主体之地位而否定秦与法家之物化，消融而转化之，此为较高级之综和。在此综和中，始能继承秦所拖带出的君主专制政体积极地完成而持续之，故有两汉四百年，而能有正面的价值文化之实现，以造福于人民。此显然是辩证的发展。秦本身并无价值，其价值完全在奥伏赫变中，即于下一阶段而见其有负面的价值。此如俗言所谓「浪子回头金不换」。浪子本身毕竟是罪恶。其价值乃在其回头后可有更深更彻之觉悟。其以前之罪恶，在其回头后，可助成更深更彻之觉悟，故见其有负面之价值。

　　历史，若抽掉道德理性及精神之表现，而只视作外在的平铺的事象，决无可说辩证︰不能深入其内部而为精神表现之内容的强度的了解，而只作平面的广度的了解，即不可言辩证。如是，马克斯既依唯物史观将历史纯视为外在的平铺的物质事象，把道德理性，精神底表现，尽行抽去，而又在此物质事象上讲辩证，以成其所谓唯物辩证，乃根本不可通者。即唯物论唯物史观之本性即是否决辩证法者。以唯物论唯物史观作底子而又讲辩证，乃是自相矛盾者，故根本不可能。故不但否决辩证，而且也毁灭历史。要讲辩证，正视历史，即须否决唯物史观。要讲唯物史观，即须否决辩证，毁灭历史。唯物辩证法乃不可通者。以下试申言之。


第五节　论唯物辩证法之不可通

　　马克斯的唯物史观就是「历史之经济解析」，亦曰「历史之唯物辩证观」。历史是人或一个民族底集团实践过程，如何能只是唯物的，即，只是经济的看法? 就使只是经济的，而经济活动也是人的实践之所表现，也不能如外在的自然现象之为现成的，摆在人的实践以外。但是马派的人却把它看成如「外在的自然」一样，完全是外于人的实践之物类，(把人的成分予以抽掉，或至少完全忽视) ，只把它摆在那里，看其自身之发展，美其名曰客观。依是，社会集团底活动完全没有「精神的提撕」在其后，完全不以发自道德心灵的理想正义为其调节，为其指导。依是，在生产关系中所分成的各集团完全是物类底概念。他们所谓「阶级」就是一个物类概念，完全是「非人格的」。阶级当然是人集成的。但是在他们所谓阶级中的人之「人性」又只是其阶级的私利性，各为其阶级的私利而保存而争取而改变。毫无所谓道德，理想，正义之可言。依是，人完全是一个自私自利，形而下的躯壳的人，聪明才智只成就一个坏，比其他动物还要坏。依是，虽有聪明才智亦只是物类。

　　在这动物类的集团观，有时对立，有时不对立，其对立也，有时矛盾，有时不矛盾。其对立而矛盾是以「利害冲突」定。如是，当然可以说「矛盾」，矛盾只是利害冲突，不能并立。(这种矛盾既不是逻辑的，亦不是辩证的。) 但是物类概念底集团(阶级) 何以必是辩证的发展，无穷的发展下去，是没有理由的。它可以有若干阶段的对立统一(这种对立统一也不是辩证的) ，颠倒下去，但不必能无穷地发展下去。一个物类的集团很可以堕落腐败，完全停滞下去，由停滞也可以完全毁灭死亡。同时，一个阶级私利的集团，顺其仇恨的狠愎之心推至其极，也很可以完全消灭对方，所谓斩尽杀绝。而凡此种完全消灭对方的狠愎之心自己亦必流于疯狂状态而毁灭自己。必流于全体毁灭而后已。这就是澈底的虚无主义。这不只是推论，亦是事实。现在的共/党正向此趋。它的理论与行动都是向此趋。若是人类真地只是如此，则只能有一时的对立统一之颠倒，而决不能无穷地发展下去，也决不是辩证的发展。辩证的发展必扣住道德理性，精神底表现而为言，故为生息向上丰富广大之道，不是毁灭之道。生产力与生　产关系，若只是物质概念，没有人的成分参与在内，其对立统一的颠倒，决不能无穷地亦不是辩证地发展下去。停滞不进而至于消灭的民族多得很。有何理由光从物质的观点看生产力与生产关系自身的矛盾对立，即断定其是无穷地辩证地发展下去? 以住的历史，从经济方面说，若真是由原始共产社会进到奴隶社会，再进到封建社会，再进到资本主义社会，而将来且向较为合理的社会主义的社会趋，(决不是共 /党的共产主义所能达到，其所达到的只是毁灭) ，而此种转变若真是向前发展，向上进步，而且是辩证的发展，无穷的发展，则社会集团决不只是物质，其中的个人之人性亦决不只是阶级的私利性，必有「精神的提撕」在其背后，必有发自道德心灵的理性，理想，正义，为其行动之调节与指导；而生产力与生产关系所成的结济构亦决不能如「外在的自然」一样，摆在那里而外于人的实践，亦必是内在于「人的实践」，而不只是物质的概念。如其然，则历史观即不能是唯物史观，而必须是集团实践中精神表底辩证观。因为表现到外部的物质生活背后有精神的提撕为其支柱，有发自道德心灵的理性，理想，正义，为其调节与指导。亦惟如此，人的活动才可说实践。实践单是属于人的︰既不属不上帝，亦不属于动物，自然现象便说不上。精神的提撕，发自道德心灵的理性，理想，正义，因为人有动物性，虽是不纯，有夹杂，(若是纯了，人间便是天国，但人的动物性不可免) ，但它却是社会发展向上的唯一动力。就因为这个动力，才说历史是精神表现底发展史，而其发展才是辩证的发展，而且是无穷的发展。

　　若把精神的提撕，发自道德心灵的理性，理想，正义，抽掉了，而把社会现象视作外　在的，平铺的，物质现象，则既不可说无穷的发展，亦不可说辩证的发展。只是物类集团底「利害冲突」并无所谓辩证的。若贯之道德心灵，精神之表现，则辩证亦不在此外部的利害冲突之现象上说，而是在精神表现之内容的强度的贯注上说。其所贯注的呈现于外的外部现象，虽有种种纷歧，冲突，不冲突，然亦正因有精神表现之辩证的贯注而得调节，而其本身决无可说辩证。只是外部现象之种种样相，其本上就是「非辩证的」(non-dialectical) 。马克斯把社会现象推出去视为外在的，平铺的，而平面地以观其关系变动，妄施比附，名曰「唯物辩证法」，世人不察，不明所以，亦顺其「平面地以观外在事象之关联与变动」之方式而言辩证，其为无谓之废辞自甚显然。故「唯物辩证法」一词决不可通。

　　事象之关联与变动，无人能否认，但不是辩证的。马派于此言唯物辩证法，所以使人觉得其有意义而耸动世人者，并不在其辩证的意义，(因为它根本不是辩证法) ，而在其静观　事物之「几势」之意义。故吾谓其唯物辩证法只是事物之「几势观」，而不是辩证法。因为人有其动物性一面，物质一面，故其每一发心动念所成之行动，皆必落于其物质一面而成一「物势之机括」。此物势之机括，有其初成之「几」，有其既成以后之「势」。社会历史亦复如此。从事政治的人最易而且最须默观其几之动，如何而来，何由而来，以及其势之成，如何而成，何由而成，以及其势之趋与变，如何而趋而变，何由而趋而变。如是默观，因势利导，而得制敌。此在以前道家法家最精此道，而今之共*党以其逆诈之心，更复擅长。人生落于「物势之机括」(此为不可免者), 乃最可悲。然既不可免，而总有此一面，则从事政治的人即易单注意这一面；而共/党携其唯物论唯物史观之物化思想，遂把天下事只看成此一面，只是一物势之机括，而并无其他。并套之以辩证法之格式，庄严其事，名曰唯物辩证法，以示其于学术上有承递。遂耸动世人而祸乱天下。政治运用家观「几势」可也，然不可不立其本。人之可贵，历史之向前，正因人一念警策而可自「物势机括」中超拔，而不为其所陷溺。自己完全陷于物势机括中，正敌人之所欲，魔鬼之所喜。自己能超拔，则彼无所施其计。要者在能立其本。故君子道其常，小人计其变。

　　归纳法使吾人获得科学知识，辩证法使吾人开辟价值之源，树立精神主体，得以肯定人文世界。几势观则一时之权用，而必以常道为其本。此吾言名理而终结于此者。

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第十四章　 禅宗话头之逻辑的解柝


〔牟宗三︰傅成纶從予遊。稟質渾樸﹐才氣浩瀚﹐精思名理。其所成非吾所能及。數年前﹐彼撰成此文。吾發表於《理想歷史文化》第二期。民三十八年﹐予來台﹐ 彼不得出。音信渺隔﹐不知彼之造詣又如何。此文目的即在從邏輯上解析禪宗方法之理路。吾人由之可知其必然含有一「辨證的遮撥發展」在內。故附錄于此以饗讀者。以下便是傅君原文。問有不明處﹐稍加疏導。〕

第一节　　对答底三种方式

　　有问「达摩东来意」，曰︰「镇州萝卜重八斤」。

这类型式的对答，在禅宗是很普遍的，也就是所谓用以参悟禅机的当头棒喝。在此，单从逻辑的解析上来追索这个对答的内涵意义。
　
　　这种既经获得真实成立的单纯的对答型式，可从下列三类命题来想︰
　　(１) 有意义的命题。
　　(２) 含有绝对性的有意义的命题。
　　(３) 无意义的命题。

　　I. 若是第一类的命题，则答语总是紧扣在问语之上的。问语之获建立与否，即以答语之如何断定为决定因︰答语断之为是，问语之内函即获建立；反之，为否﹐不获建立。或者是︰问语之内函之获建立乃以答语之内函为其充足因。即是，问语之内函之所以为如此者即由于答语之内函之为如何之故。如此，答语为真，问语必真︰答语真而问语假，是不可能的。问语与答语连结成一整体，而为一个完整的落实性的概念。这一种对答式之获成立，必须是紧扣住问答两端的。单是孤离地取其一端，即无完整的意义可言。至于这一个对答中的答案语，︰「镇州萝卜重八斤」，显然不是论断问语「达摩东来意」为是为否的决定因。而且答语之内函亦并非是问语之内函之所以获得成立之充足因。「达摩东来意」决不能与「镇州萝卜重八斤」接连成一个整体。就是镇州萝卜重不重八斤﹐與达摩东来意是了不相干的。依此﹐這一个对答不会是属于有意义的命题的。

　　II. 第二类命题与第一类命题的相同点是答语均可成为一个落实的概念。不同点是在︰第一类命题的答语必须与问语连结成一整体而为落實的概念。如此，第二类型命题的答语既不能是断定问语之为是为非的决定因，亦不能是问语之内函之所以成立的充足因，而是穷尽问语之内函之相反建立的涵盖因，或是透示问语之内函之自性展现的综摄因。这样型式的对答之获得真实成立是仅系于答语这一端，至于问语的一端是附带地掛塔在那里的，是不足轻重的，所以称之为含有绝对性的有意义的命题。在此，这一个答语「镇州萝卜重八斤」却是不能有这样的性能。既不是穷尽「达摩东来意」的相反建立的涵蓋因﹐亦不是透示「达摩东来意」的自性展現的綜攝因。因為在「镇州萝卜重八斤」的函義上既是解析不出「达摩东来意」与「非达摩东来意」的成分来，而且亦无关于「达摩东来意」的自性的正面展现。以此，这一个对答当亦不是这一类型的命题。【案︰此段所述是以代值学中︰「任何类a含在l中」(aCl) 为根据的，或者是以路易士严格函蕴系统中︰「一必然真的命题为任何命题所函」(～◇～p.q. p) 为根剧的。「l」(全类) 或「必然真的命题」就是傅君所说「含有绝对性的有意义的命题」。关此，细读(注︰《理则学》)第二部第九章即可明白。】

　　III. 第三类命题与前二类命题迥然有别的地方，就在它根本不承认问语是能站得住的，不承认问语是有真实成立的可能，即是不承认问语之内函是可以成为一个落实的概念的。至于答语，那完全是随意性的。爱怎么样答，就怎么样答。既可以如此说，又可以如彼说。就是问答语之间是两不相涉，毫不相干。这样的一个答语既不能如第一类型的答语之为问语之决定因或充足因，亦不能如第二類型的答语之为问语之涵盖因或综摄因，而只表示一个莫名其妙，一个使问语无从掛搭起的莫名其妙，一个對于问语之向外落实的企图加以封闭的莫名其妙。这一个答语来得如此突兀，莫名其妙与无理可喻，即为反显所扣的问语是一句站不住的绝对假话。【案︰此有类于代值学中︰「零含在任何类中」(0Cl) ，或严格函蕴系统中︰「一不可能的命题函任何命题」 (～◇～p.p. q)。】在问语自身却是无任何正面的意义可说。是以问语之为绝对假亦并不能以答语之内函为其决定因，而只在其自身之中。如此，为这样一个莫名其妙的答语所扣的问语既不能向外落实而获确主，亦不能向外寻求其所以为假的根由︰所有的向外落实的路全遭封闭，只有从自家身上来找寻自家的病痛。要是这一种对答之获真实成立就仅系于问语一端之为绝对假，而答语是不足轻重的，则此答语即只是表示问语之为绝对假的显因。在此，「镇州萝卜重八斤」这一个对答正是属于这一类命题的型式。因为在叩询「达摩东来意」之后，会扣上这样一句没头没脑的话，镇州萝卜之重不重八斤与「达摩东来意」究有什么相干呢? 这一个答语既不是断定「达摩东来意」之为真为假的决定因，又不是它之所以如此的充足因，亦不是穷尽其一切意义的相反建立的涵盖因，更不是透示它的自性展现的综摄因。以此，答语之所以如此，岂不是就表示一个莫名其妙，无理可喻，用以反显出所扣的问语是一个大浑沌，是一句站不住的糊涂话，是决无真实可能的绝对假。倘若问者未能因此而觉察他的问语上出了大问题，还「自以为是」地去玩弄「镇州萝卜重八斤」的象徵意义，那就得给他當头一棒。棒头之为莫名其妙，无理可喻，岂不是较之话头来得直截了当。如果还有把住棒头痴想的呆汉子，那就无怪禅宗大师一时性起，打他一个头青皮黑，遍体鳞伤，教他晓得个厉害，赶緊回转头去，寻找自家病痛所在。

第二節　達摩東來意 -問語表意方式上之自相矛盾

　　叩詢「达摩东来意」這一問語之為大渾沌﹐之為站不住的糊塗話﹐之為絕對性的假﹐這些都是描述詞。至於要推究這一個問語之所以能接受這些描述詞而無異議之故﹐那一定是由于其自身犯了自相矛盾的錯。因為不然的話﹐這一個問語明明白白地已經問了出來﹐那在事實上是確實地真了。這樣﹐至少在事實上不得名之為假 ﹐似乎它不應該再接受那些絕對假﹐大渾沌等的描述詞。所以唯有在「即因其自身之為真之中恰恰可以牽引出一個正適足以否定其自身﹐使自身為假」的情形下﹐才得成就其為大渾沌﹐大糊塗﹐絕對性的假。【案此即︰「一命题如函其自身之假﹐則它是假的」(p.～p.. ～p) 此假即是絕對的假﹐因自相矛盾而假。】

　　如此﹐這一個問語之所以為大渾沌﹐絕對性的假之唯一的根本因是在自相矛盾﹐已歸確定。那末﹐進一步就得問在這一個叩詢「达摩东来意」的話頭裡作麼會形成自相矛盾呢? 這上面的可能性﹐單就一般性的對答情形而論﹐是相當多的。有的只繫于問話人的態度上的﹐譬如︰

　　(１) 問話人辭氣不遜︰叩詢达摩东来意是從師求道的一等大事﹐態度倨傲者絕不足以承當此事。如此求道﹐適足以見其無求道之誠意。這種態度豈不是與求道之本心相違背? 就是說﹐這樣的一個問題﹐而在這樣的一個人用這樣的態度問來﹐顯得是自相矛盾。於是﹐這一個問語就含有自相矛盾的屬性。再或者是由于︰

　　(２) 越次而問﹐
　　(３) 率然而問﹐了不經心﹐
　　(４) 挾能相詢﹐
　　(５) 諂媚以從﹐
　　(６) 前語未了﹐更番轉詢﹐
　　(７) 歸而不思﹐

等等緣故的任何一種。這些都是由于問話人個人態度上而引起的糾纏﹐有的是關係于問話的人的學識能力上的﹐譬如︰

　　(８) 問話人學力未達﹐尚差一間︰其自身就蘊藏了不少麻煩的葛藤﹐任你怎樣明白地告訴他一個正確的答案﹐他總會把它想走了樣﹐心不由主地亦把這一個答案連人帶馬捲進葛藤中去。如此﹐這一個答案雖有客觀的明確性﹐可是遇到聽話人的主觀的了解力上﹐就轉成了一個因附於無數葛藤的上的新葛藤。這樣﹐未可與言而與之言﹐ 但落得一個貶損了「言」自身的價值性﹐而助長了對方以葛藤逞能的猖獗性。以此﹐但有求道之心﹐而無求道的根底﹐亦是落歸于自相矛盾。再不然﹐就由于︰

　　(９) 問話人的根器太薄﹐能小知﹐不足以大受﹐任你如何不憚煩地詳為解說﹐他總矇矇然茫茫然不能了徹箇中密意。如此求道﹐亦是自相矛盾。亦可能是由于︰

　　(１０) 這一個問題自身無價值︰求真理而來問一個全無價值的問題﹐這又是自相矛盾。自當不屑以答。又可能是由于︰

　　(１１) 這句話自身的表意方式上有問題︰就是說﹐這一個問語的內函確是有價值的﹐可是它之所以為有價值就在破除純綷從這一種問語的表意方式上所透出的一種屬性。如是﹐既來求「此」﹐又沾染了「非此」﹐這亦是自相矛盾。

　　雖然構成一個問答中的問語之為自相矛盾的原因之可能性合這麼多﹐可是﹐統括說來﹐要不出以下三類︰

　　I. 　 關於問話人個人的態度﹐學力﹐根器上的問題。
　　II. 　 關于這句問語自身的含義與價值上的問題。
　　III. 　 關于這句問語所用以表意的方式上的問題。

　　現在就得討論這個特殊的問答中的問語之為自相矛盾究竟是屬于那一類型的問題。

　　假使是第一類型下的任何一項情形﹐那末禪宗大師之如此地扣了一句荒謬話﹐只表示否定了這一個參禪人的這樣的一種求道態度﹐或者否定了這一個參禪人現有的學識﹐或者是否定了這一個參禪人內具的根器。假使這個參禪人善自反省﹐能因此而痛改前非﹐則這一個對行之價值是在教好了一個參禪人的求道態度﹐使其勤勉好學﹐與發心向道﹐卻決不能說直接地參悟了禪機。因為這些只是求道﹐求達摩東來意的「質料因」﹐並非是「形式因」。換言之﹐這一些求道態度﹐學力﹐根器等 ﹐只是求道的必要條件﹐並非是充足條件︰沒有它們是決不成的﹐有了它們還是未必成。因此﹐具備了這些﹐還是不能與徹悟禪機同一化。這樣﹐這一個對答決不可能成為參悟禪機的大話頭。這與原意不合。所以我們敢斷定這一個對答是不會屬于第一類型下的任何一項情形。

　　如果是第二類型下的情形﹐那末禪宗大師對這問話如此地扣了﹐就表示否定了這一句問話「达摩东来意」自身的函義與價值。連求「达摩东来意」之自身函義與價值都遭否定了﹐那還談什麼參悟禪機。因為從外來的知識上﹐我們已經知道求「达摩东来意」與「參悟禪機」是同一的。依此﹐求達摩東來意之自身函義與價值既遭否定﹐那末參悟禪機又安能為確實地真? 如此﹐這一個對答之為參悟禪機的大話頭又從何談起呢? 所以這一個對答亦決不會是屬於這一類型下的情形。

　　假如以上的解析是沒有錯誤的話﹐那末這一個問語之為自相矛盾﹐必然地屬于第三類型下的情形。因為這一個答語之自身既為參悟禪機的大話頭﹐就應該不會在參禪人個人的態度上學力上根器上出問題﹐而應該承認這樣的一個人﹐這樣的態度﹐來問這樣的一個問題﹐那是站得住的。惟是求達摩東來意這一句話之函義所屬與價值所在﹐即在於破除這一句問話的表意方式。因此﹐求這一個「达摩东来意」﹐而出之以為這一個「达摩东来意」所必須否定之表意的方式﹐是為自相矛盾。這亦就是這一個求达摩东来意求的問語之所以為大渾沌﹐大糊塗﹐絕對的假的唯一根本因。若然﹐問話人因答話人之如此扣而能覺察個中病痛所在﹐否定其所以必須不否定者﹐則其自身豁然而契。這就是參禪機而透悟了禪機﹐求達摩東來意﹐而確實地獲得了達摩東來意。惟有如此﹐這一個對答才得稱之為徹悟禪機的大話頭。

第三節　其所以為自相矛盾由于其向外執著的關連性

　　純粹從這句問語的表意方式上說﹐這句問語之出現﹐隱然間預先肯定了一種「向外執著」的關連性。因為﹐既如此問﹐就希望有一個明確的答案。這答案之為明確的﹐就在于確實地透現出一個或多個外在落實概念﹐好讓問話人有力地把捉住﹐從中探索與訪問達摩東來意的蹤跡。如此這一個或這一些外在的落實概與問話人之求達摩東來意的那一副願望之間﹐豈不是構成了一種對待性的關連? 至於就問話人企望那一種慨念之應願出現﹐而可以勇往直前地去把捉它﹐去推敲它的情形上所構成的閞連性說﹐那一定是向外的﹐是沾滯于落實的概念上的。在佛家 ﹐就稱這種關連性為「向外執著」﹐或是向外捕捉。如此﹐既如此問﹐就得肯定這種向外執著的關連性。亦可以說﹐這一個向外執著的關連性就是這種問語的表意方式之自性﹐而且是唯一的自性。依此﹐所謂這句問語之內函意義與問語的表意方式二者之間之為相互矛盾者﹐實就是在求達摩東來意與向外執著的關連性二者之間是相互矛盾的。因此﹐這一個參禪人既來叩求「达摩东来意」﹐而卻出之以「這一種含有向外執著的關連性」的表意方式﹐豈不是說的糊塗話? 無怪乎禪宗大師要給他扣上一句乖謬話。驟然一看﹐以為來得突兀﹐細加分析﹐實是理所當然。一套上禪宗思路﹐是必然要如此扣的。這裡的意思當然不是說﹐在叩詢「达摩东来意」之後﹐必須如此這般地扣上這麼一句「镇州萝卜重八斤」﹐禪宗大師也儘可以隨意地答﹐「問取露柱」﹐「庭前柏樹子」﹐「後園羊吃草」﹐等等 ﹐乃至于其他任何一句乖謬話﹐甚至是把塵尾抬一下﹐當頭給他一棒﹐臨面喝他一聲﹐以及其他任何一種乖謬動作﹐只要能表示出一個用以反顯出所扣的問語是自相矛盾的話即得。是以禪宗大師對付來問﹐是靈活異常﹐隨機應變。乍見是神妙莫測﹐實底是萬變不離其宗。任他答得怎樣出奇﹐總不外是透示一個莫名其妙與無理可喻而已。此所以參禪人一旦心靈竅開﹐覷破個中玄機奧﹐這些話頭就得盡行刊落。收拾頭面﹐重見大師。相對一笑﹐共證禪悅。要是參禪人如此地來叩求「达摩东来意」﹐禪宗大師不如此扣﹐卻扣上一句有意義的話﹐那末就無異于承認這個問語是站得住的。非但這個問語的內函意義是站得住的﹐而且這個問語的表意方式亦是站得住的。而且內函意義與表意方式之間至少是相一致的﹐不至于起衝突。然而事實上並不如此。由此可以斷定﹐求「达摩东来意」與「向外執著的關連性」二者的之間是必然地相互矛盾的。而且它不只與如此這般的一個向外執著相矛盾﹐而是遍與任何向外執著相矛盾﹐亦即與向外執著之自性相矛盾。

  
　　既然求達摩東來意是與向外執著之自性相矛盾﹐是以破除執著﹐東來意即獲呈現﹐留下執著﹐東來意湮沒難彰。同樣﹐否定東來意﹐向外執著之自性即告建立﹐ 肯定東來意﹐向外執著之自性乃遭幻滅。這種相互矛盾﹐通常有兩種可能。一種是非絕對性的相反建立﹐另一是絕對性的相反建立。前一種的相互矛盾式是說︰二者同樣地有是真是假的可能﹐只是二者既不能同真又不能同假而已。後一種相互矛盾式是說︰二者中任何一個都只能有一個屬性﹐是真的﹐就不可能再為假﹐是假的﹐ 亦不可能再為真。就是說﹐兩個中有了一個是真﹐另一個就是絕對假﹐有了一個是假﹐另一個就是絕對的真。不能說兩個中任何一個是會有真假兩屬性的可能性。求達摩東來意與向外執著二者間的矛盾﹐突竟是屬于那一種呢? 若是前者﹐則求東來意與向外執著二者當該是等量齊觀的﹐彼此均有真實的可能。既可以掃蕩著以顯東來意﹐亦可以拉掉東來意以成就執著。這樣﹐佛家又何必厚此薄彼﹐對「東來意」志求必伸﹐對「執著」力加破除呢 ? 因為孰為必真﹐孰為必假﹐亦無從斷定。這一個答亦不能妄自尊大地稱為參悟禪機的大話頭。這顯然與禪宗的思路不合。是以﹐二者之為矛盾﹐必是絕對性的相反建立。又因為這一個對答是參悟禪機的大話頭﹐所以求達摩東來意是絕對的真實﹐向外執著之自性是絕對的虛妄。

第四節　無意義的對答是必然的  

　　以上的解析﹐是從這一個叩詢「达摩东来意」的對答之為參悟禪機的大話頭上﹐來剖示禪宗大師之所以作如此的話頭﹐在思想進路上所必須函具的幾個重要論斷。而這些論斷統括說來﹐就是︰

　　(１) 禪宗大師之所以會在叩詢「达摩东来意」的問語之後﹐如此沒有頭沒腦地扣上一句莫名其妙的話頭者﹐只是表示用以反顯出所扣的這一個問語是一個站不住的糊塗話。

　　(２) 這一個問語之所以會站不住的糊塗話者﹐只因為這句問語的內函﹐求東來意﹐與這句問語的表意方式所透示的向外執著的關連性是絕對地相互矛盾的。而且求東來意是絕對地真實﹐是以求東來意之道﹐並不在遠﹐即在破除這一種向外執著的閞連性。執著一經破除﹐東來意立獲全體呈現。

　　假設這兩個論斷無錯誤﹐而且即以這兩個論斷為首出概念﹐那末我們往往很容易作如此想︰參禪人既如此地來問了﹐禪宗大師又何苦故弄玄虛﹐如此地採用無意義的命題來答話呢? 答上一句悠天勿地的乖謬話﹐害得參禪人一時摸不著頭腦﹐四面碰壁﹐多走不少黑巷子路。為什麼不直接明白告訴他︰(１) 這一句問語是一個站不住的糊塗話﹔或者是說(２) 達摩東來意即在掃蕩執著上才獲透路。這樣﹐對于東來意之闡揚﹐豈不是更直接而確當嗎? 實際上﹐大謬不然。這兩種答法貌似直接而確當﹐實是既不必要又不可能的答法。其理由如下述。

　　假使改用上述第一種答法﹐即﹐明白地告訴參禪人這一句問語是一句站不住的糊塗話﹐那末﹐這一句問語之為糊塗話的決定因即掛搭在這一個如此答法的答語之上。如是﹐這一個參禪人必是緊隨不捨地進一步來盤問這一個問語之所以為糊塗話之故。禪宗大師當不憚煩地再與他說。可是任憑說得如何明白詳盡﹐參禪人總是還可以無饜地問下去的。因為參禪人之來叩問「达摩东来意」的願望是在求道成佛﹐是在覿體承當﹐全是工夫中事。非可如我輩局外人只著眼于理論上的探討﹐拘拘于以辨解鋪隅為事。在他們﹐不歸到身心上﹐他們的求東來意的問題總是放不下來的。唯有掃盡言詮﹐歸于身證﹐才能平實地全體放下。因之﹐禪宗大師任如何說﹐總是隔﹐總是不能了結叩詢「达摩东来意」這個公案﹐而是徒然增添了一些終究須遭遮撥的法執。以此﹐禪宗大師之如此樣答法﹐是不必要的。非但此也﹐這種答法的毛病不僅是白繞圈子而已﹐而且是牴觸了佛家的宗趣。蓋如此樣答了﹐就形成為有意義命題的對答。問語之為假﹐是由一答語之如此樣斷定。而這一個答語之所以如此樣斷定者又是由于另一個或另一些如何如何的緣故。而這一些如何如何的緣故之所以為如何如何者﹐又是由於另一個或另一些如何如何的緣故。依此類推﹐乃至無窮。這樣﹐就無異承認這一句問語的表意方式是站得住的﹐是可以與「东来意」相一致的。依照禪宗的思想進路上說﹐這豈不是大矛盾? 是以﹐如此答來﹐但為多添幾句糊塗話﹐是與叩詢「达摩东来意」這一個問語載在同一條般上的糊塗話。未能自了﹐焉能了他。就其為破妄顯真透示東來意的立場說 ﹐這是不可能的。

　　同樣﹐改用上述第二種答法的結局﹐亦歸如此。就是正面地告訴參禪人﹐東來意之呈現即在破除執著。如此﹐這一個答語是自足無待地真﹐絕對地真。至于問語之為如何﹐對于這一個答語之為真﹐是並無絲毫影響的。這樣的對答就歸屬于含有絕對性的有意義命題類型的對答。可是這種答案亦同樣地只能滿足局外人的辨解上的要求﹐而不能滿足個中參禪人參禪證道的願望。因為它終究只是一種言詮而已。以此﹐亦只是一個多餘的須被割除的贅疣﹐不必要的法執。再者﹐禪宗大師如此說了﹐就無異承認東來意是可以向外落實的﹐是可以整個地轉成為外在的落實的概念﹐而與參禪人之求東來意的那一副意望之間是可以構成對待性的關連的。這樣﹐向外執著的關連性﹐豈不是又可以站得住了? 從禪宗的思想進路上說﹐這樣的答法亦是一句自相矛盾的糊塗話。既是糊塗話﹐怎麼會可以承當破妄顯真的大事? 以此﹐這種答法非但不必要﹐而亦是不可能。

　　至于就無意義命題的方式來應答﹐在叩詢「东来意」之後﹐給他扣上一句乖謬話。如此﹐向外執著之念一起﹐即遭打掉﹐再起再撥﹐終至于向外奔竄的路全遭封閉。求東來意﹐在外既是全無掛搭處﹐是以只有打自家身心上來﹐細下體認﹐一旦豁然開朗﹐立地肉身成佛。非如是﹐不足以了斷向外執著的糾纏﹐非如此﹐不足以啟示反身自證的密意。此所以禪宗自稱「不立文字﹐不著言詮﹐密意難宣﹐但憑心傳」。而我們亦敢依此斷定禪宗的棒喝是闡揚「东来意」最直接最當的大手法。

　　最後﹐我們還有一點須待交代明白﹐就是禪宗既不許立文字著言詮﹐而我們卻說了如許話語﹐這豈是禪宗所能認許的? 誠然﹐在禪宗當是作如是觀。可是我們如此樣說﹐並不是為了參禪證佛﹐而是只負責以邏輯性的辨解來剖示禪宗的參禪證佛的思想進路。即是﹐我們的話並不是套在禪宗的參禪證佛的思想路數中說的﹐而是禪宗的思想路數套在我們的話中說的。以此﹐在他固然是不許我如此說﹐在我卻可以如此地說他。我們之所以如此說者﹐即在﹐我們是以邏輯的辨解為首先建立的概念﹐並不是以成佛證禪悅為首出的概念。至於邏輯性的辨解究竟是否可以先成佛證譕禪悅的概念而建立﹐對于這問題﹐茲姑不論。