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〔转贴〕中国何时开始一夫一妻

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发表于 2005-11-9 21:00:33 | 显示全部楼层 |阅读模式
我们对夏商周三代的知识,较前已有大大的进步。这自然要得益于考古学近年来的大量新发现。黄仁宇以他的“大历史观”蜚声海内外,在《万历十五年》之后,他又于1993著《中国大历史》一书,对自己的大历史观做全面诠释。但宥于当时考古知识的匮乏,他对到底有没有夏这一朝代都不抱足够的信心。书中他这样说道:“可是关于夏朝的传说虽多,也仍没有考古的实证确断它的存在……”
  
  随着二里头文化的进一步挖掘梳理以及齐家文化遗址的出土,夏的存在已经不是问题。但我们还是没有发现夏的文字——中国有文字的历史,仍只是起源于商朝。从传统定义来看,“文明”二字是需要满足两个条件的:一是要建立起国家这一政治社会组织;二是要有文字。现在的问题是:关于夏,只发现了城郭,而没有文字。那么,夏是个国家呢,还是仅仅像北美易洛魁印第安人那样只是个部落联盟?它有资格被称为夏朝吗?
  
  一批中国史学家倾向于承认夏是国家而不仅仅是部落联盟。与其说这是出于乐观,不如说是出于将中国文明历史再向前追溯一大截的急迫心情。关于夏的文字缺如,他们这样辩解道:“那时的文字都是写在竹简和丝织品上,时间久了,自然就烂掉了。”
  
  这么一来呢,就死无对证了。心里犯嘀咕的悲观论者,也拿不出夏不是个国家的证据。这种情况下,再提反对意见,不过是白落下个“没有民族荣誉感”的恶名,谁愿意呢?!于是,史学界便“形成共识”:夏是一个国家。
  
  我们不妨从另一个角度来思考一下这个问题:夏朝,是母系氏族社会,还是父系氏族社会?如果夏只是个母系氏族社会,那么,再考虑到没有发现它的文字,再将夏称为国家,似乎就不那么说得过去了。
  
  乍一看,这问题似乎不存在。《史记》开篇就讲轩辕氏的黄帝,取代了“德衰”的神农氏炎帝。单从炎帝和黄帝的姓氏看,似乎就有端倪可寻:轩辕氏,自然是热衷于征伐的放牧人;神农氏,自然是个种地的农民。这暗合了理安•艾斯勒的理论:父系对母系的取代,源于游牧民族对农业民族的征伐。于是今天,许多人愿意相信:公元前45世纪的中国,就开始有了以一个名叫黄帝的男人为首领的父系氏族社会。
  
  如果真的是这样,那中国的父系社会的历史,即可推溯至6500年以前。而父系氏族社会,和国家这一政治社会不过是半步之遥。至于文字嘛,那是因为当初写在竹简上和丝织品上,早烂光了。不像苏美尔人的泥板,可以保留至今。
  
  这个说法,岂不大快人心?!
  
  可是,《史记》又告诉我们,黄帝出生是因为“其母附宝,之祁野,见大电绕北斗枢星,感而怀孕”。可见以黄帝为代表的轩辕氏,是来源于一个“只知其母,不知其父”的母系部落。更为重要的是,根据《史记》的说法,黄帝的二十五个儿子分属十二个姓。如果黄帝是个父系氏族首领的话,这可怎么解释呢?
  
  从考古发掘来看,一直到大汶口文化的墓葬中,才第一次看到有成年男女合葬在一起的墓葬形式。其年代,是在公元前4040年至公元前2240年之间,比传说中的黄帝至少晚了500年,差不多正好是传说中属于尧、舜 的时代。但是,在133座墓穴中,能够确认是一对成年男女的合葬在一起的墓,只有4座。即使是这四座,我们也无法确定葬在一起的这四对男女一定就是夫妻。
  
  说到尧、舜其人,不免让我想起陈顾远先生所著的《中国婚姻史》。按陈先生的意思,尧将两个女儿娥皇、女英嫁给舜之后,舜的弟弟象,也是可以与两位嫂嫂睡觉的。另外,《淮南子•汜道训》中也有这样的记载:“昔苍吾绕娶妻而美,让其兄,……孟卯妻其妻,有五子焉。”如果我们以这些为依据,认为尧、舜时期中国即已进入了父子、兄弟共妻的早期父系社会的话,未免失于轻率。要知道, 这些不过都是东周人编撰的一些神话故事罢了。到底有没有尧、舜其人,都还成问题。有的史学家就以上述资料为依据,主张中国进入父系社会是始于尧、舜。如果是这样,那倒不如更进一步,干脆相信是始于黄帝得了,至少又能早上五百年。因为,《史记》里一本正经地介绍过,黄帝的正妻叫嫘祖,还生了两个有名有姓的儿子,一曰玄嚣,二曰昌意。这样的说法,你信吗?怎么会这么巧,黄帝娶的大老婆恰恰就是发明养蚕的“蚕花娘娘”?
  
  所以,神话传说这样的“软资料”虽不可完全弃之不顾,但在解读的过程中,也要参照考古发掘这样的“硬资料”。两下吻合了,才能得出一个比较靠得住的结论。
  
  齐家文化的时代正好在公元前21世纪到公元前17世纪之间,与夏朝的时代吻合。不过在墓葬上,一夫一妻式墓葬的比例虽然较尧、舜时期的大汶口文化要高,却仍远不是主流。多数考古学家谨慎地认为,即使齐家文化时期已经出现了父系氏族社会的形态,那也只是萌芽,绝没有成为当时婚配形态的主流。
  
  这样谨慎的态度,似乎也得到了史料文献的支持:《尚书》和《史记》中,都记载了大禹在舜面前表功的一段话:“予娶涂山,辛壬癸甲,生启予不子,以故能成水土功……” 。这段话的难以翻译,就在“ 辛壬癸甲”这四个字。它究竟是什么意思,曾颇多争议。郭沫若的解释,是说辛壬日娶妇,癸甲日生子。也就是说,大禹娶了这个涂山氏的老婆之后,过门才两天就生下了儿子启。为了圆这个说法,又有人扯出这么一套解释:那时的女性是有婚前性自由的,男子因而有“杀首子”的习俗——将娶回来的女人所生的第一个孩子杀掉,因此大禹便“生启予不子”了云云。但是我们知道,启并没有被杀掉,也没有被大禹不承认。日后,他还继承了大禹的权力,当上了夏朝的第一代国君。这个解释的另一个致命弱点是:不把启当亲生儿子,和“成水土功”之间有什么因果关联呢?为什么非得“生启予不子”,才能“以故能成水土功”呢?
  
  对于“辛壬癸甲”这四个字,张光直先生在其《中国青铜时代》一书中做了这样的解释:“我娶涂山氏女子,是名门正户,且符合辛配壬、癸配甲的嫁娶规则。生了儿子启,我也没有回家看望,因而成就了治水的功绩。”这个解释不仅合情理,还与后来商朝的庙号相吻合。相比之下,郭沫若的解释这就显得很没有道理。试想,如果大禹真的娶了位两天后临盆的孕妇,他会拿这个说事儿吗?
  
  大禹说“ 辛壬癸甲”这四个字的时候,神情中一定是充满自豪的。这让人不由得联想起古希腊的那些英雄们在战场上自报姓名的方式:“我,阿喀琉斯,高贵的珀琉斯的儿子……。”一件值得拿出来炫耀的事情,一定不会是平常稀松的。由此可见,大禹能够确认启是自己的儿子,同阿喀琉斯能够确认珀琉斯是自己的父亲一样,在当时一定是一件很有面子的事情。即使到了现在,祖上曾经荣耀过的人家给孩子起名字,也会与普通百姓有所不同。比如阿拉伯的奥森玛•本•拉登、西班牙的罗伯托•唐•卡洛斯之类,这名字中间的“本”和“唐”,就是“某某人的儿子”的意思,法国人名中的“德”以及荷兰人名中的“范”等等,估计也都是差不多的意思。
  
  试想,以大禹的社会地位,照规矩娶老婆也值得如此夸耀的话,当时的婚俗,亦可想而知。
  
  夏之婚俗,可以用两个字来概括:杂、乱。
  
  杂,是指各种各样不同婚制的多元化并存。所谓“上古万国、至商三千,于秦则无”。这些组成了夏朝的大大小小、数目繁多的部落,其婚配模式自然也是形态各异的,既有早期的父系氏族社会,又有母系的普那路亚伙婚制,甚至还会存在更加落后的血婚制部落。
  
  乱,指的则是母系氏族社会时期从来没有出现过的一个新问题——族内婚!
  
  我们知道,在周朝以前相当长的一段时间内,是“男子称氏、女子称姓”的,这句话的意思,并不是说某人生了儿子,就将他命名为某某氏;而生了女儿,则将她命名为某某姓。这样的解释是说不通的,一对男女遵守母系的婚配原则也好、遵守父系的婚配原则也好,属于他们的子女不应该有姓氏上的不同。“姓”这个字,本意即为“女生”,因此,“男子称氏、女子称姓”的真正意思是,如果是遵照母系的婚配和承继规则,那么孩子就称姓;如果是遵照父系,那么孩子就称氏。由此可见,“男子称氏、女子称姓”的时期,就是两种截然不同的婚配和承继制度并行的时期。这种双轨制并行的例子,见于云南彝族的他鲁人。他鲁人的年轻姑娘如果不愿意出嫁,那她就会和一个母系的纳西族姑娘一样:呆在家里接待本氏族之外男子的拜访;当然,她也可以选择出嫁:离开自己的氏族去和自己喜欢的男子一起生活。在前者,她的孩子随母姓,也就是“称姓”;在后者,她的孩子归男方,也就是“称氏”。
  
  我们可以设想,在这母系和父系“双轨制”的时期,即使是在同一个氏族中,也同时存在有认同父系婚配制度的“新派人士”和坚守母系婚配制度的“传统人士”。两种截然相反的观念的并存,必将造成婚配上的混乱。比如:一对同父异母的兄妹,如果是按照父系的新派观点来看,他们是同一氏族的,不能通婚;可如果按母系的传统观念来看,只要他们各自的母亲不属于同一母系氏族,那这一对兄妹就可以结婚。
  
  在实行群婚的母系社会以及早期的父氏社会,对于男人们来说,他的姊妹以及所有那些可以和自己有性关系的女人所生的孩子,都是他的儿子或女儿;对于女人们来说,她所有的姊妹和兄弟的孩子,也都是她的儿子或女儿。所以,古代一对被称为兄妹的男女,往往并不意味着他们有共同的父亲及/或母亲,而仅仅意味着他们是同一氏族中属于同一辈份的一对男女。由此我们可以推知,关于古代兄妹婚的各种传说,指的不过是族内婚而已。
  
  父系氏族社会刚刚建立起来的时候,男人们不但在一定范围内共享妻子,思想上也存在着严重的母系氏族社会的遗存。在一个父系氏族社会中,妻子们的来源五花八门,有抢来的、有买来的、也有从战败部落中俘获来的。所以,从早期父系氏族中妻子们的角度看来,属于同一父系氏族的兄妹之间完全有通婚的资格——只要他们不是一母所生即可。这样一来,恰恰是母系社会所严守的族外婚观念,为早期父系氏族社会中的族内婚提供了伦理上的依据。
  
  居住在云南的基诺族,便是这种情况很好的一个例证。婚前,同一氏族内属于一个辈份的男女可以自由恋爱和同居,只是正式的婚姻需要与氏族外的异性相缔结。因此,基诺族青年往往会陷入一个痛苦的境地:有机会自由恋爱,却不得不和另一个自己不爱的人缔结婚姻。不过,如果两个人实在爱得太深了,无法分开,那么,在征得族内长老的同意之后,便举行祭祖的仪式,然后就可以“有情人终成眷属”了。
  
  从神话传说中,也可看出父系取代母系的过渡阶段,曾经有过的这个族内婚问题:早先母系社会的时候,人们崇拜的只是一个女神,人类是由女娲“抟土为人”而产生。后来,她不耐烦了,改用一条鞭子在黄泥巴里蘸一蘸,朝四周乱甩,于是一个个泥点子变成了人,由此,女娲造人的效率也大大提高了——这似乎解释了中国人的肤色以及何以中国会有这么多人;到了早期父系社会的时期,关于人类起源的故事也有了相应的新版本:出现了一个男神盘古——女娲的兄弟,他和女娲结婚,于是产生了人类。其它民族也有大同小异的故事,比如希腊,先是只有女神盖娅,后来她生了个男神乌拉诺斯,这一对母子再生出奥林匹斯山上的第一代众神。宙斯称王之后,便娶了自己的姐姐赫拉。
  
  夏朝经历了约470年、十七代王之后,权力从桀的手上转到了商汤。从殷商开始,中国历史开始有了文字记载。这个来自东方的新统治集团,还保留着浓厚的母系氏族遗风。在王位的承袭上——按张光直先生的意见——还是舅甥承继,而不是父子相传。贵族们虽然都姓“子”,但是以天干为名分成十支,以甲、乙两支为首带一组,以丁为首带一组。两组间实行族内婚,以保王位血统的纯净。一个人能否继承王位,他的母亲在氏族中的地位,起着决定性的作用。
  
  在殷墟的考古发掘中,发现一夫一妻式的合葬也只占到三分之一。而且,从墓葬中陪葬品的情况来看,女性的地位并不比男人差。迄今出土的最大的青铜礼器司母戊鼎,出自商王武丁配偶的墓——而不是商王本人。从卜辞上我们也得知,武丁的另一个配偶妇好,还曾经率领大军四处征伐,战绩相当辉煌。
  
  那么,会是会是这样的一种情况:属于中原文化的夏朝,父系社会发展的水平很高。只是在被来自山东的新主子殷商征服之后,朝着母系社会“退化”了呢?这个可能性看来很小很小。一是按照理安•艾斯勒的理论,如果有一对邻居,一个是父系氏族社会,另一个是母系氏族社会。那么,挑起事端并能打赢战争的,应该是父系氏族社会的那一个。另外,《论语》中孔子曾说过这样的话:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”。这里说的“诸夏”,当指中原地区与夏王朝并存的众多部落。孔子的这句话告诉了我们,总的看来,务农的夏代,其父系社会形态的发展水平要低于东方和北方的少数游牧民族。在这句话中,孔子举东方的夷和北方的狄,而不是提西方的戎和南方的蛮,似乎并不是无心的。我们知道,取夏而代之的殷商,来自于东方;而取商而代之的周,则恰好来自于北方。
  
  由上看来,夏是一个国家的可能性很小,看起来更像一个母系的部落联盟——和印第安人的情况差不多。而至于商,我们确切知道的事情有两件:
  
  一、 一夫一妻制式的墓葬仅占三分之一;
  
  二、从王族的情况来看,一个人能否当上王,其母亲的身份起决定性的作用。并且,从墓葬的规格上看,王后的地位如果不是比王更高的话,也至少与王平等。
  
  30代王、近500年后,商朝的王权在纣的手上丢掉了。周朝建立,时为公
  元前1122年或1027年。乍一看,好像是500年前殷取代夏故事的翻版:都是边陲游牧民族对中原的入侵和占领。区别好像只在于上一次新主子从东来,这一次新主子从西北来。其实不然,周的建立,使得中国在社会形态和婚配制度上,发生了巨大的转变。
  
  按周人自己的说法,他们是夏人的后裔,其祖先的名字叫“后稷”,可见是以务农为生的。其活动区域在夏势力范围的北部,生活习俗难免受北方游牧民族的影响。据《史记》记载,后稷之子叫不窋,曾“去稷不务”,意思是说放弃了原有的农业生活方式,改为和戎狄一样的游牧生活方式了。到了公刘的时候,才又回到中原地区务农。后稷和不窋的时代已不可考,只是传说后稷与舜及大禹是同时期的人物。不过有把握的是,从又一次回头务农的公刘开始,到文王的父亲季历,期间的跨度大概是四百年。
  
  我们不难设想,不窋的“去稷不务”,使得周人接受了游牧民族的父权思想和父系氏族的婚配制度。到了公刘的重新务农,周人便将业已形成的父系社会构架与农业的生活方式相整合,从而使父权思想得到了进一步的发展与巩固。在武王伐纣,灭掉殷商之前,周人这套在农业社会中实施游牧民族父系婚配方式的套路,早已演练纯熟。所以,只是到了周朝的建立,父系氏族的社会形态及其婚配制度,才在中国占有了优势的地位。其主要表现在以下几个方面:
  
  一、 周在还没有取得王权的时候,就已经实行了严格的父系外婚制。同姓之间,“虽百世而婚姻不通,周道然也”。自此以后,姑表亲之间的缔婚,在中国成为禁忌。周朝建立后,姬姓之间互不通婚,王与诸候的妻子大多娶自姜性的齐国、姒姓的杞国或干脆与周边的少数民族通婚;自己的女儿则大多是嫁给了承殷祀的宋国或是承夏祀的陈国。
  
  二、 建宗法、分嫡庶,将父系氏族的传承规则法制法、制度化。并在此基础上,建立起严格的一夫一妻制。虽然王和贵族可以多娶。但嫡妻只能有一个。嫡妻之外,则只能是妾。妾生子,也只能是庶子,没有继承权。在娶妾上,也有礼法加以限制。王在嫡妻外,可以有一百二十个妾;诸候一娶九女,且不再娶,可见妾是八个;大夫是一妻二妾;士则是一妻一妾。而庶民,则只许有一妻与之匹配,故而庶民被称为匹夫匹妇。这便是具中国特色的一夫一妻多妾制。以后各朝虽然对妾的态度各有不同,但对于一夫一妻,则一贯加以严格遵守。
  
  三、 制媒妁、具六礼。官家设媒官,要求百姓“非媒不娶,非聘不见”。自由结合的只能算是淫奔。即便那个男子当时没有妻子,“淫奔”来的女子也只能算是妾。《诗经•齐风•南山》有云:“……析薪如之何,匪斧不克。取妻如之何,匪媒不得”。可见“父母之命,媒妁之言”这一套制度,在当时已经被普遍接受。在官家的介入下,一个男人娶妻,要经过六道手续,即具六礼,分别为纳采(求婚)、问名(问女子名字及生辰八字)、纳吉(回去算算女方生辰八字吉不吉利)、纳币(送财礼)、请期(定过门日子)和亲迎(娶老婆回家)。费了这么大的人力物力之后,女方还想和对偶婚时一样,不高兴就走人,那就不是她能说了算的事情了。所以,在掠夺婚和对偶婚遗存严重的当时,这一套制度的执行,无疑起到了巩固婚姻的作用。在抑制掠夺婚的同时,将婚姻中买卖的行为程序化,无疑也强化了男子对于自己妻妾的占有观念。
  
  但翻开史书,我们便不难发现,其实春秋战国时代,是淫乱得一塌糊涂的。王公贵族,违制多娶自不待言;贵妇们与人通奸闹出丑闻的,也是不胜枚举。比
  如郑穆公的女儿夏姬,嫁给陈国的一个大夫,丈夫死后与陈灵公和另外两个大夫集体通淫,后来,又嫁连尹襄老,丈夫在外作战时,在家与继子蒸淫。更为极端的例子,又如卫宣公、楚平王,给自己的儿子娶媳妇,得知儿媳妇漂亮后,就自己扒灰了;宋襄公夫人王姬,六十岁高龄时爱上了自己的亲孙子公子鲍,强逼孙子和自己睡觉。为了公子鲍能最终继位,还杀死了自己另外的一个孙子;齐襄公和自己的异母妹文姜通奸,在文姜嫁给鲁桓公做了鲁国夫人后,还继续和她通淫,鲁桓公还因此而送了命。此外,《左传》中还记载了大夫阶层中类似于现在“换妻俱乐部”的情况,如庆封与卢蒲嫳的易内而饮酒,再如晋祁胜与邬臧之间的彼此通室等等。
  
  周朝这种专偶制的不彻底,原因有很多。在武王伐纣的时候,联合的部落达400多个,可见当时是多部落氏族并存的。这些部落落后的婚俗,对周难免有所影响。举其大者齐国而论,齐国姜姓,“姜”、“羌”相通,可见是来自西方的游牧民族。建立封国后,齐国仍保留着游牧民族父系氏族早期的婚俗,即父系内的族内婚,这种现象在游牧民族中是十分常见的。故齐桓公多内宠,姑表姐妹多人不嫁,就是一例。晚至齐襄公,与同父异母妹文姜通奸后,为了遮丑,竟下令全国,家中长女不嫁,命为“巫儿”,居家主祭。民间风俗由此可见一斑。
  
  再者,周以一个蕞尔小邦取殷商而代之,与殷人相比,无论在人数上还是在文化上,作为统治者的周人都处于劣势。从许倬云先生的《西周史》中我们得知,周王朝的大多数封国起初并没有明确的地望,被委以封国重任的贵族从周天子手中得到的,只是一些象征权力的礼器、服饰和若干建制完整的殷民部落。在各个封国中,殷人并不被当作奴隶看待,而是协助周人,共同对封国内的原住民实行统治。在封国内,周人和殷人建一个城郭并一起居住在里面,自称“国人”;而生活在城外的原住民,则被称为“野人”。在边患十分严重的燕国,殷人在国内的地位几乎与周人没有什么差别;而在十分注重礼仪的鲁国,殷人也保留着祭祀自己祖先的“亳社”。由此可以想见,殷人的母系社会结构以及对偶婚风俗的遗存,在周朝建立后的相当长一段时间之内,并没有受到实质性冲击。
  
  另外,周关于婚制的规定,是以礼的方式推行的。所谓“刑不上大夫,礼不下庶人”。因此,对于下层百姓的管束,便很不严格。连年的战乱,使得各国亟须增加人口。于是官媒又有了另外的任务:“……仲春之月,令会男女,奔者不禁”。就是说,每年春暖花开之际,政府有关部门都要将未婚男女组织在一起。在一起做什么呢?当然不是跳交谊舞,而是集体通淫。其婚制推行的不彻底和士庶间的双重标准,在此暴露无遗。
  
  造成这种不彻底性的深层次原因,还是观念上的。人们关于氏族内财产共有的思想还很严重。财产如此,用钱买来的女人当然也是如此。所以,当一个男人死后,他的女人们便理所当然的被同氏族的男人继承,这便是周代收继婚甚至不同辈份间的“蒸”、“报”婚十分普遍的原因。一个女人属于某一氏族的观念十分强大,而一个女人专属于某一个男人的观念,却相对淡薄,这是周代与现代一夫一妻制度差异的最根本原因。
  
  这个问题,直到秦朝的建立才彻底解决。在周代,秦是个非常落后的游牧民族。只是靠给周王朝养马,才获得了附属国的地位。其婚制,还处于早期父系社会阶段。兄弟、甚至父子共妻的事情屡见不鲜。秦风之粗鄙,仅举《战国策》中的一个例子就可想而知:楚韩交战,韩派了好多使者求救于秦。使者中有一个名叫尚勒的,秦宣太后看着还顺眼,便召入宫中向其阐述其想法:“妾事先王也,先王以其髀加妾之身,妾困不疲也;尽置其身妾之上,而妾弗重也,何也?……”这段话的意思是:“我和先王做爱的时候,如果先王只是屁股坐在我身上,那我不大一会儿就觉得累;如果先王整个身子趴在我上面,那我就不会觉得累了……”贵为太后,却用自己的性交体位打比方,来向外国使节阐述本国的外交策略,这也算是古今奇谈了。
  
  到了秦孝公的时候,起用商鞅变法。这新法的实质,很像我们20多年前推行的“包产到户”。
  
  周代列国,依用井田法。一个氏族分一块地,以“井”字划成九块,周围的八块,收成归氏族自己,中间那块地的收成,用来交税。这和我们曾经有过的公社差不了多少。而商鞅的新法,是将土地全部收归国有,重新丈量过后,分到
  每个壮年男子头上。国家的税收或徭役,直接与每个成年男子挂钩,而不再是以氏族为单位加以征收。一个家庭中,如果有两个或以上的成年男子而不分家的,
  人头税按五倍算。
  
  这样做的后果显而易见。家庭中从此只有一个成年男人,并且这个男人要
  独立承担整个家庭的经济和社会责任。严格的一夫一妻制,至此有了适合于自己的土壤。如果这个家中的男人早死,他的女人还有孩子需要抚养,有国家义务需要履行。所以,过继或改嫁给别的男人,便是一件困难的事情。
  
  一直到了这个时候,在概念上,一个女人才真正的归属于某一个男人,即便这个男人死了,也是这样。旧约时期的犹太人,兄死后,如果身后无嗣,弟弟是非娶嫂子不可的。但是,生出来的孩子却要归于死鬼哥哥的名下,以便这一宗支的财产继承。这便是某一女人在概念上专属于某一男人最好的例子。比如《旧约》中有这样一个故事:雅格的四子犹大,生有三个儿子。大儿子早死后,没有子嗣。于是大儿媳他玛被二儿子收继,为的是生下属于死鬼大儿子的孩子,以便于继承财产——这是二儿子所不愿意的。所以,他在与他玛同房的时候,总是遗精于地,不让她怀孕。二儿子死后,因为三儿子还小,无法收继。最终,他玛还是与公公犹大同房,才有了孩子。这个故事,也充分反应了父系氏族的早期婚姻,其着重点在于财产的继承。为了得到继承人,父子、兄弟之间并不在乎各种形势的共妻。在古希腊、印度和埃及,甚至有具体的法律条文来规定,对一个无子寡妇的收继,公公、大伯子及小叔子之间的优先顺序。和犹太人相同的是,这样生下的孩子,名义上仍归于死者丈夫,以便于财产的继承。
  
  这深刻地说明,严格的一夫一妻制,只有在经济模式的推动下,才能得以建立。
  
  秦国也凭借着新法的实施,迅速强大起来。到了公元前221年,秦始皇统一了中国,随即制定了严格的法律,在全国范围内推行父权制下的一夫一妻制。公园前210年,始皇出游至会稽,对当地母系氏族遗存严重的淫乱风俗十分厌恶,乃刻石立法。这大概是中国第一个涉及对婚外性行为如何加以处罚的法律了。其惩罚的主要内容是:“有子而嫁,背死不贞”、 “夫为寄豭(与别人妻子睡觉的人),(亲夫)杀之无罪”、 “妻为逃嫁(与人私奔),子不得母” 。这三条,无一不深刻地说明了父权下专偶制的本质,那就是:让男性得到一个在血统上靠得住的后代。为此,秦始皇还提出了具体实施的办法:“防隔内外,禁止淫佚”。
  
  由上可以看出,在中国,父权制的一夫一妻制,在周是折衷于礼,至秦又辅之以律。周完成了由母系向父系的转化,而秦则打破氏族结构,建立起一夫一妻制的小家庭。
  
  根据竺可桢的研究,公园前一千年左右,北半球曾经经历了一次自东渐次向西的严寒,这正与周人自北向南侵入中原的时间相吻合。从那时候起直至清朝,农业社会的中原地区与北方及西方的游牧民族两者间的战争与交融,成为中国历史上从未间断过的主旋律。
  
  中国历史的另一个主旋律,则是所谓的儒法之争。从经济层面看,其实就是均田制和土地私有化之间的不断摇摆。这个问题,就是黄仁宇的大历史观所阐述的核心问题:中央集权制下,普天之下莫非王土,皇帝是所有土地的唯一合法主人。因此,在中国难以建立起私有财产的观念。国家作为所有土地和农民的主人,有义务有责任让所有的农民都能拥有土地的使用权(不是所有权),也就是“耕者有其田”。作为统治者,皇帝有义务实行仁政,以保证子民“丰年得保全生,荒年不致饿死”;而一个个耕者,则须向国家缴税——这看起来像个合同。可是,管理这么大个国家委实困难,皇帝建立起的文官系统非常低效,技术上不得不依赖于在民间建立宗族组织,以简化统治环节。这就又要回过头来求助于儒家的“君臣父子”思想,以意识形态手段来弥补技术上的不足。相比于管理技术上的无能,政治上“中央集权制”的过于早熟,引发了无法调和的矛盾。
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