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好久没来园地了，刚随手写了个读《兰亭集序》的札记，就拿来骗点豆豆哈。
一篇《兰亭集序》以“暂得于己”四字为骨，“得于己”结上文诸乐（由己之乐而至于人之乐，亦即由一己而推扩至全人类，虽则民生各有所乐兮，但究其根底，不过“得于己”三字而已），“暂”字启下文之“痛”。如以一字立骨的话，则“暂”字可为本文之枢机所在，看它全篇上下盘旋，反复絮叨，实则不离一“暂”字，如狮子滚绣球般，此所谓枢始得其环中是也。
“及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣”一句，挑明“暂”字，而以“感慨”引发下文。“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽”二句，以“犹”“况”二字承转，一气贯注，偏又跌宕缠绵，诵读之间，最有滋味。“向之所欣”，诸般“得于己”者；“陈”，言其逝也；“俯仰之间”，言其逝之速也。然此“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”数语，最有味者，为一“迹”字。无此字，则亦无后文之“兴怀”矣。何以故？盖“迹”，逝而未逝者也。已为“迹”，则必已逝；然既为“迹”，则犹有痕迹在，则未逝。若全已逝，毫无痕迹，便无痛，如徐志摩诗云，“我是天空中的一片云/偶然投影在你的波心/你不必讶异/也不必欢喜/转瞬间消失了它的踪影。”若不逝而永在，也无痛。最可痛切者，便是这逝而未逝，虽然“鸿飞不复计东西”，却偏生于“泥上偶然留指爪”，因这“指爪”，就有了千般执着，万种思念。朱自清的“我与父亲不相见已二年余了，我最不能忘记的就是他的背影”，“背影”者，即“迹”也。
然若独有“迹”在，本亦无所谓痛不痛者，春花秋月，与君何干？唯君本恨人，方生此痛。故“迹”字，“兴”字，缺一不可。何谓“兴”？触物起情也。古人云：“人禀七情，应物斯感”，因情而感生（触物），因感而情动，情感感情，“情”“感”二字，何可斯须离之。人可无感乎？曰不可也。何以故？人必有情也。所谓“人禀七情”，禀者，天性也。《世说新语》记王戎语云：“太上无情，再下不及情，情之所钟，正在我辈”。此语何等痛切，“太上无情”，圣人无情，则有迹无迹，本无分别。“再下不及情”，狗儿猫儿花儿草儿，则有迹无迹，也无分别。唯“情之所钟，正在我辈”，我愿有情乎？不愿；我能无情乎？不能。此真可为之一大恸。明乎此，再读“犹不能不以之兴怀”，此“犹不能不”数语，真可谓痛切之至，几乎一字千金了。
然而人生何以有情？又何以应物斯感？我们若再追溯其根源，便可入生死一层。盖人若永生，其实也无所谓情感者。何则？喜出于满足，悲出于缺憾。人若永生，则凡所欲求者，总有得到之日，总有满足之时，既如此，则何来悲？既无悲，则何来喜？是以于“兴怀”之后，再接“况修短随化，终期于尽”一句，溯其源也。然则世间万物，孰则无死？何以独独唯人有情？此语中之“期”字，大可玩味。何谓“期”？《诗》云：“邂逅相遇，适我愿兮。”毛《传》释“邂逅”云，“不期而遇”。是“期”者，约定也。言与死约定者，自觉其生死也。故人之悲剧，非在人必有死，而在唯人自知其必有死也。是以本段总收至“古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉！”可谓水到渠成，丝丝入扣了。
明乎此，我们也可以理解“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”了，“一死生，齐彭殇”为庄子之学，所谓太上无情者，“为虚诞，为妄作”，所谓情之所钟，正在我辈者。王羲之这句话的思想史来源，实出于郭象玄学，而非老庄之学。其实整篇《兰亭集序》，都和郭象玄学有密切关联，我在以前写的一篇论文里，曾涉及到这个问题，文太长，就不再说了，直接把相关部分贴过来，凑字数哈。
物与物之间的“际”（区分），使得它们各自的“极”（有限性）在对较中得以发显；而这“极”的发显，又必得通过“迹”方能够实现。因之，我们前面指出，由察形而体性，由循“迹”而得其“所以迹”，也就成为郭象哲学中所必有之理路。但另一方面，郭象在《庄子注》中，又强调着不可执“迹”，“夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。”（30）
在郭象看来，所有的事物都处于念念不住、流转无尽的变化过程之中，日新不已，“夫天地万物，变化日新，与时俱往”、（31）“故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也”。（32）天地万物的变化既然是“不暂停”、“无时不移”的，这自然就决定了每一事物，都没有其呆板的固定相存在。因为在事物的每一现在相中，都已潜在地包涵了其过去相和未来相在；它既是过去相的终结，又同时具有将发未发的向未来相转换的动态势能。从这个角度来说，天地万物连其可确立的单一的现在相亦属乌有，又如何可能存在着恒定无迁的“迹”呢？“迹”既无定，其“所以迹”者自亦无可定处，若说这世上确有万物所共有之“性”，则此共有之属性，亦不过指动而不息一点而已。“更生者，日新之谓也。付之日新，则性命尽矣。”（33） “日新”既终始无极，“死生代谢，未始有极”，（34）“于今为始者，于昨为卒，则所谓始者即是卒矣。言变化之无穷。”（35）则这“性命尽矣”的“尽”字，不过是说“尽”此“无尽”之理而已。故即令“性”本不动，也无法以已去之“成迹”，来求此“所以迹”者；更遑论此“所以迹”者本身亦动荡不定。所以郭象以“独化”一词来标识性理之旨，“故人之所因者，天也；天之所生者，独化也”，（36）实已兼摄有极（独）、无极（化）二义于一体。这在表面上看，和庄子以化与不化二义来解说物化之理有些相似，但根子上却有着极大的不同。盖庄子所说的物化，是形化而神不化，在变迁不定的万物背后，自有一绝待、恒定的精神本体在，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（37）而郭象将独、化二义结合在一起，事实上是连此精神本体也给抽空了，既已釜底抽薪，则火又何传呢？
万物的流转不定，使得晋人在仰观俯察万物之殊形时，不仅要把握其“物各有性，性各有极”之处，且亦对物相之“日新”，特加关注。因时节变易而发生的物象之“新”变，尤能触发他们内心的情致：
萧瑟仲秋月，飂戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。疏林积凉风，虚岫结凝霄。湛露洒庭林，密叶辞荣条。抚菌悲先落，攀松羡后凋。垂纶在林野，交情远市朝。澹然古怀心，濠上岂伊遥。（孙绰《秋日诗》）（38）
虽然明显有着此前文学中强大的感物传统的影响，但笔下的景物，却已由感物模式中观念性的描写，转为诗人对其当下寓目所见来做着较为细腻的刻画；由秋景兴发的忧愁和悲哀之情，也为一份澹然的濠上之心所取代：诗人们每每由对物相“日新”的观照，而明虚心任物、纵浪大化之理：“夫荣凋之感人，犹色象之在镜。事随化而迁回，心无主而虚映。”（湛方生《怀春赋》）（39）
谢安的《与王胡之诗》（其四）在这些方面，较之孙绰来得更为纯净：
往化转落，运萃勾芒。仁风虚降，与时抑扬。兰栖湛露，竹带素霜。蕊点朱的，薰流清芳。触地儛雩，遇流濠梁。投纶同咏，褰褐俱翔。（40）
以“栖”、“带”、“点”、“流”等动词的精心选用，来表现事物于特定时间中所呈发的殊相，这正可见诗人在诗歌语词上的雕琢之功。而这些诗歌中所透出的在写作上种种变化的朕兆，无疑对晋宋间山水诗的勃兴起着导夫先路的作用。甚至于在谢灵运诗中，他所喜欢使用的从事物变化之促动因上着眼，勾连出未有此因之前事物之状貌，以发显物象“日新”的写法，如“日没涧增波，云生岭逾叠”（《登上戍石鼓山》）（41）、“鸟鸣识夜栖，木落知风发”（《石门岩上宿》）（42）等，在东晋时人的笔下，亦可时见端倪：“云过远山翳，风至梗荒榛”（帛道猷《陵峰采药触兴为诗》）（43）、“郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然”。（44）
但另一方面，东晋时人又往往于体悟虚心任物、纵浪大化之理后，却由此“日新”，反更为痛切地体悟着人生无常之感：
“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俛仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！”（王羲之《兰亭集序》）（45）
“乃席芳草，镜清流，览卉木，观鱼鸟，具物同荣，资生咸畅。于是和以醇醪，齐以达观，决然兀矣，焉复觉鹏鴳之二物哉。耀灵纵辔，急景西迈，乐与时去，悲亦系之。往复推移，新故相换，今日之迹，明复陈矣。”（孙绰《三月三日兰亭诗序》）（46）
此种痛切之情，看似与郭象之学说全然相悖；但究其实质，却又不能不说是与郭象的理路，有着莫大的关联。因为既如前述，依郭象的理路，“性”自身也成为变迁不居者，则他的理论之中，即已隐然有一难以解决的问题在。大凡哲学，总难避得开生死问题。郭象在《庄子注》中，对这点也是反复地陈说：
夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失？孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。（47）
明终始之日新也，则知故之不可执而留矣，是以涉新而不愕，舍故而不惊，死生之化若一。（48）
这些阐述，从字面上看，和庄子的思想颇为相似。但细究起来，却大有差别。盖人如欲洞彻生死，则必得解决一个生命之意义究竟何在的问题；而此意义所由生发的基点，又必得为一绝待之存有。如无此基点的存在，则意义自身必失却其恒定性而动荡不定，又如何可居恃为生命之存在与展开的根本所系？所以庄子虽横说纵说无己之理，但仍执定一绝待永存的精神本体斯须不离。而郭象却把这精神本体也抽空了，则人生在世，终期于灭，岂非形神俱灭，而全无把持挂靠者在了？慧远《沙门不敬王者论•形尽神不灭五》中记“问曰”云：“夫禀气极于一生，生尽则消液而同无，神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知神形俱化，原无异统，精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭；散则凡所受于天本，灭则复归于无物。”（49）
系生死于一气，这本是庄子中固有之义；但连“神”也一并收拾于内，恐怕就有郭象的影子在了。形神既同归于灭，人生在世，岂非纯然为虚空之飘荡，绝无依凭？魏晋时人，于生死问题上，本自情钟；更何况郭象哲学，一方面将万物日新之理发挥到极致，另一方面，却又无法真正地解决生死问题。这就使得“死生亦大矣”的痛感，越发尖锐而厚重地横梗于东晋时人心中：
“吾谓形既粉散，知亦如之。纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日：此有情者所以悲叹！”（孙盛《与罗君章书》）（50）
由此看来，因日新而明不喜不惧纵浪大化，和因日新而痛感人世无常，看似全悖，实则亦为硬币之两面。尤其是痛感无常一点，恰凸显了郭象理论中所未能周全之处。《世说新语•文学篇》“《庄子逍遥篇》旧是难处”条刘孝标注引支遁《逍遥论》云：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鴳。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”（51）
支遁此论的新义究竟何在？如果仅是至人“物物而不物物于物”，则郭象《庄子注》中亦多此类话头，恐怕很难说在郭象义外另有“卓然标新理”而为“诸名贤寻味之所不得”之处。但值得注意的是，我们前所举王羲之与孙绰的《兰亭》诗序，却正吻合于支遁新论中对郭象的批评，“若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉”，这恰也证明孙、王二序与郭象理论间的关联。那么，由此推论，支遁较之于郭象的“拔理”、并为诸名贤后遂用之之处，当在于他在“至足”“逍遥”一点上，别有申发。又《世说新语•文学篇》云：“（支）因论《庄子•逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王（羲之）遂披襟解带，留连不能已。”（52）王羲之对支遁本是“殊自轻之”，却因支论而“披襟解带，留连不能已”,则支论中必有切中其心中固所郁结之块垒者在。按支遁《大小品对比要钞序》：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。……故千变万化，莫非理外。神何动哉，以之不动，故应变无穷。”（53）又《善宿菩萨赞》：“体神在忘觉，有虑非理尽。色来投虚空，响朗生应轸。”（54）《维摩诘赞》：“维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪入形名。”（55）将这些与我们前所述的郭象义相对照，自可发现支遁于纵浪大化、物物而不物物于物外，恰针对“向、郭之注所未尽”之处，又别标一绝待不动的形上本体“神”者在。此后慧远作《形尽神不灭》、宗炳撰《神不灭论》,进一步发挥、阐述神不灭的理论，或许也和注意到了郭象理论中的这个问题有些关系吧。 |
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发表于 2014-12-31 14:49:42
发表于 2014-12-31 18:52:27
