唐君毅《政治及國家與道德理性》

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唐君毅全集卷二十《文化意識與道德理性》

第四章　《政治及國家與道德理性》

(一)　權力意志﹐與肯定人我之存在之超越的我之依賴關係及矛盾關係
(二)　權力意志之伸展與客觀價值及求榮譽之意識
(三)　客觀價值之等級與權力之等級﹐及權位與德位﹑能位﹑勢位
(四)　社會公共組織之如何可能﹑個人之照顧全體之意識要求﹐
    　　 與客觀的權位之來源及尊位賦權之意識
(五)　社會團體與國家之存在之理性基礎
(六)　政府﹑人民﹑主權﹑土地之理念
(七)　國家之起源之諸學說與吾人之說之異同
(八)　國家與超越的理性自我
(九)　國家之目的與政府之理念
(十)　現實的制度法律之合理性與進化性
(十一)　君主專制﹑貴族政制﹑民主政制之高下之理性基礎
(十二)　民主政治之批評
(十三)　理想的民主政治下之政治意識﹐及禮治人治德治精神之會通
(十四)　國家意識與超國家意識與道德理性
(十五)　文化教育與世界和平

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(一)　權力意志﹐與肯定人我之存在之超越的我之依賴關係及矛盾關係

　　吾人上論人類經濟生活之道德意識基礎﹐而論及經濟上之公平分配問題﹐及現社會經濟制度之改造問題時﹐人皆知此兼是一社會政治之問題。然吾人上之所述﹐絡只是以人類經濟生活為中心﹐而論其道德意識之基礎。於人類之社會政治之本身﹐仍未有所說明﹐本章即將補此缺點。

　　人類之經濟意識﹐乃以人之活動貫注於自然物﹐而加以製造﹐以生產財物﹐並交換而分配此財物﹐復加以消費﹐而完成財物之使用價值之意識。在人類之經濟意識中﹐財物之意識﹐為顯明而凸出﹐故人最易以個人之物質需要﹐說明經濟意識。然吾人上已指出: 貫徹於吾人之經濟活動﹐使吾人能製造生產財物﹐復交換分配消費之﹐以完成財物之使用價值者﹐唯是吾人之精神活動道德意識。至於人之政治意識﹐則表面為人與人之求權力﹐而相互賦與權力﹐規定權力﹐而分配各人之權力之意識。在人之政治意識中﹐求權力之意識﹐為顯明而凸出﹐故人最易以個人之權力欲﹐說明政治意識。然吾亦將指出﹐貫徹於吾人求權力之政治活動者﹐亦唯是吾人之精神活動﹐道德意識。

　　以個人之物質需要﹐說明人類之經濟活動者﹐恆歸於自經濟社會中人與人之競爭關係﹑剝削關係上立論。以個人之權力欲﹐說明政治活動者﹐恆自政治社會中政權之爭奪上立論。常言有國家而後有政治﹐而國家之起源﹐論者或溯之於一民族對另一民族之武力之征服﹐由此武力之征服﹐而造成原始之統治階級﹐與被統治階級﹐遂合組以成國家。是國家中統治者之政權﹐初由爭奪而來。而被統治者如欲取得政權﹐亦將出於爭奪。故人類社會中﹐各級人之政權之消長史﹐亦即一政權爭奪史。此政權爭奪史﹐亦即人類政治史之核心。然依吾人之見﹐則權力欲之為人從事政治活動之凸顯動機﹐亦如求利之為人從事經濟活動之凸顯動機。然此動機之為超個人權力欲之精神活動﹑道德意識所貫注﹐亦正如個人求利動機之為超個人求利之精神活動﹑道德意識所貫注。蓋個人之權力欲﹐自一方觀之﹐固是本於一原始盲目之自己執著。一如個人求利之求於一原始盲目之自己執著。人求利所本之原始盲目執著﹐初為欲需要他物以維持此軀體之質之盲目執著。人求權力所本之原始盲目執著﹐初為欲壓服他人﹐以表現此軀體之力之盲目執著。故人之權力欲﹐首表現於人與人身體之搏斗﹐而繼則表現於用身體以外之工具為武器﹐以搏斗﹐而有武力之爭。人求利之根﹐原同於禽獸之飢餓。人求權之根原同於禽獸之憤怒。前者為有情之根本貪﹐後者為有情之根本嗔(而性愛即有情之根本癡) 。然人之所以為人﹐畢竟在其能自覺。由人之能自覺﹐則人之求利﹑求權﹐皆勢不能純為盲目者。人恆是能自覺其求利﹑求權之活動者。而由此自覺﹐則高級之精神活動道德意識﹐遂伴人之求利求權之動機﹐而與之俱展﹐且貫注於其中﹐而逐漸主宰之。今試先以三義﹐論人之權力欲之不能離超越自我而單獨存在。再進而論人之權力欲滿足﹐必依待於由超越自我而來之其他高級之精神意識道德意識之發展出﹐而後可能。吾人前言﹐人之經濟活動﹐始於造生產工具。造生產工具時﹐人必有一理想之目的觀念﹐其領導吾人之活動。且賴於一自然的欲望與自然的亂動之暫時節制﹐以理想目的觀念﹐領導吾人之活動。此實人類任何自覺活動之所同﹐而在人之原始的自我的求權力之欲或征服之意志中﹐亦有之。人欲戰勝征服他人之時﹐必有一自覺的所欲達到之戰勝征服之目的。而人一有某種目的被自覺﹐人之活動力﹐即更為此目的所吸注﹐而以之節制其餘之欲望﹐使其他一切動作﹐皆暫歸向於求此目的之達到。此中﹐即有一原始之「自我節制」之道德價值之實現。復次﹐人在戰爭之際﹐以勝敗不能先定﹐人即自知其意志生命﹐如懸於空中﹐亦覺他人之意志生命﹐如懸於空中。人知人我之意志生命﹐皆懸於空中﹐而又欲決勝敗﹐故在戰爭中﹐人有雙重自我。其一為相搏斗而爭勝之現實自我﹐一為知現實自我可以失敗﹑而被毀傷以至不存在之超越自我。如無現實自我﹐人不致相戰。如無超越自我﹐則人亦將不能忍受: 現實自我可被傷害而不存在之一念。而此一念﹐即為任何戰爭意志所必涵。而人在戰爭中所表現之勇敢﹐亦即依於其能忍受此一念而有。故即在主要依於權力欲之戰爭之意識﹐亦為一含內在矛盾之意識。此中﹐一方為絕對肯定現實自我之盲目意志生命﹐以征服他人之現實自我之意志生命之意志﹔而一方則為將現實自我之意志生命﹐拋擲於外﹐而任其相較量﹐以定勝負之意識。任何權力意志之爭奪﹐吾人亦皆可解析之為此二種意志之結合。自前一種意識以觀﹐則戰爭與任何權力意志之爭奪﹐皆為為已者﹑自私者。而自後一種意識以觀﹐則戰爭與任何權力意志之爭奪﹐皆有一種「將人我平等觀﹐並預知我有失敗之可能﹐忍受此念而不懼」之超越自我﹐以為其支持者﹔而非純可以為己自私之動機﹐加以解釋。在戰爭之結果上看﹐勝者固恆不免對敗者殘暴﹐戰敗者亦恒不免甘於屈辱與求苟存。然以此中有超越自我之存在﹐故戰勝者亦可能轉出憐憫戰敗者之情﹐而戰敗者亦可於自己之意志生命被戰敗﹐而如被否定時﹐即轉出一肯定戰勝者之意志與生命﹐而對之甘於順從﹐表一忠誠。此義俟後專論軍事意識時詳之。此即人類之所以可由戰爭而結合而和融之根據。

　　復次﹐人在戰爭中﹐一方對敵人力求征服﹐一方即力求他人之友助﹐而對能相友助之人﹐情義彌篤。故所謂一切人對抗一切人(All against all) ﹐決非多爭斗之原始社會之狀態。此中﹐人之力求友助﹐對能相友助之人情義彌篤﹐亦非只以利害之結合可解釋。此亦當兼溯源於人之超越自我﹐在我與敵衝突之際﹐失所寄托﹐故必求其在我與非敵人之中﹐得所寄托。蓋當人戰爭之際﹐人之超越自我﹐為平等觀人我之勝敗者。此平等觀人我之勝敗之超越自我﹐在本性上為將人我平等觀者。因而在本性上﹐為要求人我之同被肯定為當存在者。然戰爭之對方﹐正為我所欲否定其存在者。故此要求﹐不能在我與戰爭之對方之間﹐得寄託﹑得滿足。由此即必然改而求在我與其他任何非敵方之人間﹐得寄託得滿足。此乃為吾人在戰爭中﹐對非敵方之其他人﹐自我的更求相親﹐而力求相友助﹐並對能相友助的人情義彌篤之真正理由﹑最深動機之所在。至於利害之結合﹐固亦為表面動機之一﹐然非唯一或最深之動機所在也。

　　復次﹐人在與人戰爭及爭奪之際﹐人固欲壓服敵方之生命意志﹐而對敵方初若一無矜恤。然吾人如再追溯人之所以欲壓服敵方之最初動機﹐將見其為不外求敵方及其他人之承認其意志。而所謂權力欲或權力意志之本質﹐即使他人承認我之意志之一意志。吾求他人承認我意志﹐吾即預知他人有其意志。故權力意志之本源﹐即為吾先有一兼承認人與我之意志存在之超越的我。於是權力意志﹐不僅在其表現為爭奪之際﹐有一超越的我能平等觀此爭奪之勝敗﹐且自始即在一超越的我之涵蓋籠罩下發動。而上述之內在矛盾﹐亦為與權力意志之發動俱始者。蓋權力意志發動時﹐既自始有兼承認人我意志之超越的我﹐而我又自始有以現實之我之意志﹐迫使他人承認﹐強他人意志﹐順從於我之權力意志。此二者﹐即已合以構成權力意志之原始的內在矛盾﹐而為權力意志之本質。原人之表現權力意志而相爭奪﹐初固恒與保護或取得人之土地﹑財產﹑女子﹑族人及其他有價值之事物之動機相雜。然只求取得或保護土地等所得之動機本身﹐並非即權力意志。唯吾欲取得﹐而望他人之讓我取得﹐或吾欲保護吾之所得﹐而抵拒他人之侵奪﹐且求他人之撤銷其侵奪之意志﹐乃他人竟不讓取得﹐竟不撤銷其侵奪之意志﹔吾人乃感一對抗之意志之存在。吾遂以壓服他人之對抗意志本身﹐為一所目的與動機﹐然後吾乃有權力意志。吾遂在壓服他人之對抗意志以後﹐在壓服他人之本身上﹐亦可感一種滿足。此即權力意志本身之滿足。此種滿足﹐並不只同於獲得或保有財產等之本身之滿足。故人之權力意志﹐恒可發展為一極端形態。即: 任意表現一意志或行動﹐而欲人之順從之﹔於他人有任何對我之意志行動能注意﹑珍重﹑或順從﹐我皆感到一種權力欲之滿足﹔而我之任何意志行動﹐不被某人珍重順從﹐我皆可對某人懷恨﹐以至欲以力以術殺之而後快﹐或樂見其自毀或見毀於他人。故人之權力意志﹐實自成一種獨立之意志﹐而其自性﹐只為求人之意志之為我之意志所壓服。又因其是依於先承認他人有意志﹐而後欲壓服之﹐故權力意志恒向最堪與我之意志對敵人之表現。富權力意志之人﹐恒尋求有堅強意志或亦有權力之他人﹐而與之對敵。對方愈有堅強意志或權力意志﹐而吾能壓服之﹐則吾愈感滿足。吾人如深觀上述之現象﹐便知權力意志雖是一一往伸展之個人意志﹐然彼自始必須要求有一伸展之場合。此場合﹐即其超越的我所承認之對立之意志。而其要求此場合之存在﹐即證明: 如非根據其超越的我之先承認對立的意志﹐其本身亦不能成立。權力意志﹐自始必須根據超越的我所先承認之對立的意志﹐而彼又自始必須壓服此對立的意志﹐乃能滿足其自身﹐即其內在矛盾之無法解除處。蓋當對立的意志未被壓服之時﹐彼不能滿足﹐而當對立意志全被壓服之後﹐彼將無伸展之所﹐將無自而再得滿足。故當一人之權力意志﹐至無往不貫徹﹐覺無人之意志堪與對立﹑堪與爭衡時﹐彼反將覺一大空虛。此即劉邦於威加海內後﹐而不禁泣下﹔亦即亞力山大於統一波斯﹐至印度後﹐望大海茫茫而淚落。故權力意志為在本性上﹐不能得究竟之滿足者。權力意志每一步之暢遂﹐皆待一對立意志之支持﹐而又欲壓服此對立意志。權力意志之求滿足之興趣﹐唯在權力爭奪之過程中﹐亦即有超越的我之時時能承認一對立之意志﹐而現實之我之能時時見對立的意志之屈服處。然此種興趣﹐亦時時與煩惱不安相伴。蓋對立意志之時空屈服﹐必繼之以對立意志之時時被發現﹐被尋求﹑而被置定﹐直至一切對立意志皆被壓服﹐而大空虛來臨為止。故權力意志欲求其自身之安頓﹐必須折回﹐而自知其依於他人之對立意志之承認﹐而自覺的去承認他人之對立意志。然由其自覺的承認他人之對立意志﹐彼即可不復以他人之意志為與我對立﹐亦可否定其壓服他人意志之意志。彼之個人權力欲﹐遂可化為對他人之權力之普遍的承認之道德意識。此種由對權力欲之本性之自覺而折回此權力欲之道﹐在各人之情形不同。此固多有是直接自其他之道德意識如同情﹑公平意識等誘發者。然追求權力時本身之煩惱﹐與得絕對權力後之大空虛﹐亦可誘發人去折回其權力欲。蓋煩惱即使人回頭而反觀自照﹐人一反觀自照﹐則超越自我顯現﹐而自覺往承認肯定其他之對立意識﹐以與之不復對立。而得絕對權力後之大空虛﹐使人覺權力無所伸展﹐亦必然折回。由此折回﹐而超越之我顯現。由是亦可轉而憐恤其所殺害之對敵者﹐更護念諸降服之對敵者。或分權於初不願分權之人﹐如對之降服之敵人及所統率之人。故權力意志之真欲安頓其自身﹐則必然將化為或引發出一種道德意志。

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(二)　權力意志之伸展與客觀價值及求榮譽之意識

　　吾人上言人原始之權力欲﹐可表現為一往之征服意志﹐於自己之任意的意志行動之被人順從本身﹐感一滿足。故於任何敵對者之來﹐如吾有力﹐立即以力敗服之﹐吾便感一滿足。如吾無力﹐則於對方之遭自然之禍害﹐或失敗於他人之前時﹐感一滿足。此種權力欲本身﹐似乃放縱恣肆﹐幸災樂禍全無理性之指導者。然此種絕對放縱恣肆﹑全無理性指導之權力欲﹐又必不能真正征服任何他人﹐而貫徹伸展其權力意志。蓋我欲征服任何他人﹐我必須有征服他人之觀念﹐而我有征服他人之觀念﹐則我必須以一行為之規則﹐命令他人遵行之。即我必須自覺一行為規則﹐為欲迫人遵行者。而此規則﹐初無論出自我之如何自私之一動機--如命令他人時時侍候我--皆必須依理性活動而建立之: 為他人在任何時普遍的遵行之規則。而由我命令他人遵行一規則﹐我即必須先自覺此規則﹐我之命令即轉而亦須依規定而發﹐亦即使我此後權力意志之發動﹐亦不能不依此規則。故任意而全無理性﹐只在他人之順從與敗服本身感滿足之權力欲﹐乃勢不可久﹐而必須化為依規則而命令他人之姿態以出現者。人唯在一依規則而命令他人﹐他人亦遵行此規則時﹐他人乃真被征服﹐他人乃不只是以其一時之意志﹐順從我之意志﹐而是繼續以其全部之意志﹐隸屬於我之意志﹐我乃有權力欲之真貫徹與伸展也。

　　由權力意志之求貫徹與伸展﹐必須依規則而迫他人遵行﹐故戰士之使人一時順從﹐而敗服他人之權力意志﹐必轉為主人憑其威力使用奴隸﹑迫使奴隸依規則而行為之權力意志。然主人恒依規則而發令﹐奴隸恒依規則而受令﹐則主人自覺其恒為發令者﹐奴隸自覺其恒為受令者。此主奴之位分關係確立﹐而主奴之權位關係即成立。然吾為主人依規則而征服為奴之他人之意志﹐一方是使吾之權力欲更得貫徹伸張﹐一方即自然移吾之精神﹐而更注意及被征服者之意志之本身。吾知吾依規則而發令﹐亦知彼依規則而受令﹐吾之精神﹐即通過此規則之自覺﹐由居發令之地位﹐而暫移注於居受令之地位者。故征服者一面無情的自外加規則之命令於被征服者﹐而一面即於被征服者之依規則而行動上﹐發現一與立此規則之我之意志為同一之意志。同時被征服者之其他意志亦更能被我察及。此中﹐便可更轉出對被征服者之矜恤﹑寬容﹑恕道之道德意識﹐一方亦成就權力意識之更大的伸展。因在恩賜之意識中﹐包含: 對方之是否得其所欲﹐其權在我﹐我即更感一對對方之是否得其欲﹐有一主宰權也。

　　然人類權力意識之更大之貫徹與伸展﹐將不僅在自覺能依規則而命令人﹐對他人之是否得其所欲有主宰權﹐而在自覺對他人之權﹐亦有主宰權。蓋人之權力意志﹐不僅欲直接使人順從﹐而且欲間接使人順從。所謂間接使人順從﹐即望某人既承受我之意志為其意志後﹐而使另外之他人順從某人之意志。此另外之他人即間接順從我之意志者。此種權力意志﹐不僅求我對某人有權﹐某人之順從我﹔且求另外之他人之順從某人﹐求某人對他人之有權﹐復使某人之權﹐隸屬於我對某人之權。此乃一更強烈之權力意志﹐而可致更大之權力欲之滿足者。蓋此中不僅是我能命令人﹐且涵我所命令之人﹐亦能命令人。我能命令人之如何命令﹐便使我所居之權位愈高。然吾欲所命令之人﹐能命令人﹐吾同時即知: 他人之能為一命令者﹐與我之能為一命令者﹐自一方言乃相同。則我之為命令者之位份﹐有一普遍化﹐而我不復為唯一之命令者。我固望他人為受我之命令之命令者﹐然我同時知﹐他人必須以我之意志為意志﹐乃能為受我之命令之命令者﹔我即更察及他人之意志之存在﹐他人之亦有權力意志﹐亦可再察及他人之意志﹐可不受我之命令﹐其權力意志亦可孤行﹐而另有表現方式﹐不盡與我之命令之表現方式相應合者。由是即可轉出: 對於被我命令者自發之權力意志之一種尊重﹐而亦可轉出: 對被我命令者之未全從我令時之相當範圍內之原諒﹑寬容﹑恕道之道德意識。而此道德意識﹐如未凸出而獨立﹐仍逮屬於權力意識﹐即為一種恩賜「一部權力與人」之恩賜意識。此種恩賜意識﹐本於人之道德意識之伸展﹐亦並不礙我權力意志之伸展﹐且亦使我之權力意志﹐有更大之伸展。因此時吾人覺被命令者之權﹐乃吾所恩賜。此即包含其是否有權﹐為吾所主宰。吾能使其有獨立之權﹐又能撤消之﹐則吾之權更大也。

　　吾人以上對權力意志之發現之分析﹐如是正確﹐則更證明人之權力意志﹐自始依賴於一超權力意志之超越的我而存在﹐以肯定一獨立於外之他人之意志。此便更見其自性中含一內在之矛盾﹐而在其自身之伸展過程中﹐同時必須引出依於理性而生的﹐對所征服命令之他人之意志之體察﹐之道德意識。是見人之追求權力雖為私心﹐而亦不嘗能不依於公心而存在。唯吾人以上之分析﹐只限於對主觀之權力意志。在此主觀之權力意志中﹐私心為凸顯﹐而公心為隱伏。只有此主觀之權力意志﹐尚不能建立客觀之權位﹐更不能形成真正之社會政治之組織。此即謂如人只有單純之權力意志﹐只肯定權力一種價值﹐不能建立客觀權位﹐形成真正之社會政治之組織。蓋人之權力意志﹐為人所共具﹐如無其他價值意識之限制與規定﹐人人之主觀權力意志皆為無限者﹐平等的相抗者。人人均欲有權﹐並欲有權使人有權﹐則無一人能最有權。人與人間亦不能有客觀上之權力上之隸屬關係﹐以各有權位﹐而有客觀上共同肯定之價值﹐然後客觀之權位人類社會政治之組織以成。而由主觀之權力意志之權力價值之肯定﹐與對其他客觀價值之肯定之意識結合﹐則主觀之權力意志﹐亦必將超化﹐而漸明顯的統率於人之道德意識之下。人之追求權力之私心﹐必將逐漸隸屬於實現客觀價值之公心﹐此即吾人所將進而論者。

　　所謂人之主觀權力意志﹐與人之肯定其他客觀價值之意識可結合者﹐此乃一本於: 人之求滿足其主觀之權力意志﹐而發生之行為﹐必須表現某種為人所公認之價值﹐然後人真能順從其意志。(假意之順從除外﹐以其非真順從﹐亦非真能滿足吾人對他人意志﹐加以征服之權力欲也。) 而又本於: 其他人除有其自身之權力意志外﹐亦恒追求權力價值以外之價值﹔故於人之行為能表現其所求之價值者﹐即對其人之意志﹐亦願順從﹐而願其人得滿足其權力意志。此即謂權力意志﹐雖為一主觀私有之意志﹐其發動為主觀所決定﹐然其如何滿足--亦即其如何完成--則全為人之客觀價值意識之所決定。而客觀權位之建立﹐亦係於人之客觀價值意識。即如吾人上溯至原始社會中主奴之權位關係﹐所由建立﹐亦可證成此義。吾人承認主人之取得統治者地位﹐初可純由其武力上之優越。然吾人亦可說此武力上之優越﹐即為當時人所公認之一種客觀價值。武力上之優越﹐表現於之體格之魁梧﹐體力之強大﹐手足運用之靈活﹐善於運用武器﹐及所製武器之優良等。此皆與其主觀之權力意志本身﹐非同一物﹐而為有優越之武力者之行為中﹐所表現之公認的客觀價值。此等等客觀價值﹐皆不僅具有者之本人﹐認之為好﹐且他人亦將認為好。蓋人之能具有之﹐不僅可滿足其人之權力欲﹐亦可用以格猛獸﹐禦共同之強敵﹐使他人得保護﹐而他人及被保護之人﹐皆將認為: 人之能具有之為好﹐而對其人之如何施展其武力﹐願學習仿效也。於此﹐任何與之競爭者﹐亦未嘗不以其能具此等之客觀價值為好。競爭者固可只望彼自己能具之﹐而不願他人之能具之﹐並嫉妬他人之能具之。然彼自己尚未具之﹐而望自己能具之時﹐則彼必先有能具之之理想﹐並有「能具之者為好」之觀念。而此觀念中﹐即隱含「凡能具之者為好」之觀念。彼之不願他人之具之﹐而嫉妬他人之具之﹐亦正由其知他人之能具之為一種好之故。故當彼與他人較量勝負之後﹐知此種好﹐根本無屬於自己之可能﹐其初欲戰勝他人之權力欲失敗而被壓服以後﹔彼即可單純的承認: 他人之能具之為一種好。此即一真心的肯定他人之客觀價值﹐對他人之敬意之一起源。而此敬意﹐實戰敗者之甘於順從或服從﹐以至甘拜下風而投降之道德的動機。而吾人前言﹐由順從可引出忠誠之道德品性﹐亦實由順從中﹐本有此對他人之行為中所表現之客觀價值有一敬意之道德動機之故也。

　　吾人上言: 吾人之欲滿足其權力意志﹐而得他人順從﹐必吾人之行為﹐表現一客觀公認之價值﹐乃是一普遍之原則。人所公認之客觀價值有多種﹐則吾之權力意志﹐可通過我所表現各種不同之客觀價值之各自行為﹐以得人順從。故吾可以表現武力上之優越之行為﹐而得从順從。吾可以表現生產能力﹑積聚財富能力上之優越之行為﹐而得人順從。吾亦可以表現智力上之優越﹐審美力﹑宗教信仰力﹑道德力上……之優越之行為﹐而得人順從。以至吾由吾之意志行為﹐而得較多較好之財貨﹑衣服﹑宮殿﹑美色﹐均為可使我自己生一優越感﹐而對他人若加一種威脅﹐表現一權力﹐或足使他人尊重者。此亦以財貨等﹐為他人所曾追求﹐他人曾有「得之者為好」之普遍觀念﹐然後當他人自知不能得﹐而自壓服其欲望時﹐即可承認我之得之為一種客觀的好也。(此即帝王之衣服宮殿器物之華美……等都可增其對百姓之威嚴之故。)

　　吾人如知吾之行為﹐必須能表現某一種為人所公認之客觀價值﹐然後吾乃得被人順從﹐而滿足吾人之權力欲﹐則知吾之能否滿足吾之權力欲﹐其關鍵正在他人之其他客觀價值意識之存在。由是﹐吾欲滿足吾之權力欲﹐吾必須先求合於他人之客觀價值意識中之標準。由是﹐吾之權力意識﹐即可轉變為一求榮譽之意識﹐而先求榮譽以得權。純粹之權力意志﹐與求榮譽之意志不同。前者只是直接欲他人之順從我之意志行為﹐而後者則是欲他人之先承認我意志行為之客觀價?﹐而以我之意志行為為好。或加一好之判斷﹐而對我之意志行為﹐有賞譽讚美之意。然吾欲他人之對我之意志行為﹐加一好之判斷﹐乃望他人自發的加此判斷﹐故必須我之意志行為﹐符他人之客觀價值意識中﹐所能認為好者之標準﹐表現他人所能承認之客觀價值。否則﹐吾將不能得他人自動之賞讚﹐吾亦無資格﹐以求人之賞讚。由此而在求榮譽之意識中﹐他人之客觀價值意識之對客觀價值之賞讚﹐乃規定我之意志行為之表現方式者。此即吾人在求榮譽之時﹐恒將違悖他人客觀價值意識標準之意志行為﹐力加修正或壓抑﹐如不能壓抑修正﹐即加以隱藏掩飾之故。由是而吾人當知﹐求榮譽之意識﹐雖表面是求人尊重「我」﹑承認「我」之價值之意識﹐然若非我先已尊重承認他人之有客觀之價值意識之標準﹐而曾自覺求自己之意志行為之表現價值﹐堪為人客觀的賞讚﹐或自覺其意志行為之價值﹐已堪受客觀的賞讚﹔求榮譽之意識實不可能。故吾人當知: 求榮譽之意識﹐雖是主觀的私的--因其目的仍在人之尊重我承認我之價值﹐而非求人之尊重一切人﹐了認一切人所表現之客觀價值。然此主觀而私之榮譽意識中﹐已包含對於他人之客觀價值意識之尊重承認﹐與力求堪受他人賞讚之努力。此中﹐我所求於人承認之我之價值皆為我先所承認為: 合他人之客觀價值意識標準﹐而當受賞讚者。則對較純粹權力意識﹐只以自己意志行為強人順從﹐不先問我之意識行為是否能有客觀價值者言﹐求榮譽之意識明為更客觀而公之意識。

　　由上所說權力意識與榮譽意識之不同﹐故人之求權力者﹐不必求榮譽﹐求榮譽者﹐亦可不必求權力。求權力者﹐乃一往以自我意志為中心。求榮譽者﹐則先必有對他人所賞讚之客觀價值之考慮﹐亦即先對他人之意志﹐有一種承認尊重。求權力者﹐乃求其權力意志之向外輻射﹐而貫徹於他人﹐求榮譽者﹐則只求他人之賞讚情緒暫輻輳於自己。然復須知﹐人之權力意志﹐又恒為人之求榮譽意志之底質﹐而人之求榮譽﹐亦常所以達求權力之目的。且人必然有榮譽﹐乃能真達其求權力之目的。我之求權力﹐乃望人順從我之目的﹐是望我之意志行為方式﹐能支配他人。而我之得人賞讚﹐即我意志行為方式之支配他人之一種形態。故求榮譽之意志﹐恒由權力意志﹐經一道曲折轉變而來﹐而求權力之意志﹐可為求榮譽之意志之底質。至人得榮譽以後﹐雖其目的﹐可不再在得權力﹐恒自然有權力。蓋他人對我之有賞讚情緒﹐即他人自動願順從我之始。又人之得權力﹐而為人所順從﹐必其行為能表現一客觀價值。而凡表現一客觀價值之行為﹐皆須通過人之賞讚﹐以得人順從。不通過賞讚之順從﹐必非真心順從﹐而其順從不可久。則人不得榮譽﹐亦必不能真得權力。故人之求權力﹐而直接目的在得人順從者﹐必須轉變而成: 通過得人賞讚之目的﹐而求得人之順從者。純求權力之意識﹐乃必然須轉變為求榮譽以得權力之意識。而人一有求榮譽得人賞讚之目的﹐則又須反省行為所表現之價值﹐是否能得人賞讚﹐於是其意識之中心﹐便由自己而暫移注於他人﹐而趨而求其自己之行為﹐能表現此客觀價值。此時﹐如人能專注念於行為之表現客觀價值一點﹐則人又可忘得人賞讚之目的﹐與得權力之目的﹐如此則人將可完全自個人之權力欲與個人之榮譽欲超化﹐此則待於更進一步之精神發展。

　　求榮譽之意識之所以可有更進一步之發展者﹐在求榮譽者﹐乃直接以得人內心之讚賞為目的﹐不似權力意志之直接以得他人之順從為目的。直接以得他人之順從為目的者﹐可非求人之直心順從﹐求權力者亦須求人之表現其順從心於外在之行為。故如他人有外在行為上之不順從﹐則求權力者恒趨於以外在之強力﹐脅迫其外在之身體﹐表現順從之行為。否則寧加殺害﹐使違悖之意志﹐不能有表現﹐而其不順從之行為﹐再不復存在。唯如此加以殺害後﹐求權力者﹐仍將不免覺有所憾恨。蓋求權力者之最初目的﹐在使人順從﹐如其死亡﹐則亦無順從之意志行為。徒以無任何之意志行為﹐與我相違﹐終較善於相違之意志行為之存在﹐故寧殺之耳。殺之而猶有憾恨﹐則此憾恨表現為鞭尸及殺其親族等。然在求榮譽之意識中則因其重點唯在人內心之讚賞﹐故於他人之不讚賞時﹐將不強力之脅迫之方式。蓋吾人有一內心之觀念﹐即知強力脅迫之不能使人心悅誠服。由是而吾人之欲得他人讚賞者﹐亦罕對不讚賞我之人存殺害之心。而其求人讚賞﹐將唯重在使自己之意志行為﹐能表現客觀之價值﹐以感動人之內心。彼知他人之讚賞與否﹐非我之欲之求之﹐即可得﹐要在我之所以感動者之如何﹐遂曾益其反求諸己之意。而當其對所欲表現於意志行為之客觀價值本身﹐轉而感一種衷心之愛好時﹐則他人之是否知我﹐而對我加以賞讚﹐我即可不問。由是而我之實現價值﹐遂全為求諸己之事﹐而可根本不用之以求個人榮譽。而我之榮譽欲到此亦可漸全然超化矣。

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(三)　客觀價值之等級與權力之等級﹐及權位與德位﹑能位﹑勢位

　　吾人上來指出: 個人主觀之權力欲﹐可通過榮譽欲﹐而超化為純粹之表現客觀價值於意志行為中之努力。當人真有表現客觀價值於意志行為中之努力時﹐人之私心﹐則可漸全化為公心。然無論其個人之私心﹐是否實已全化為公心﹐而能得權位者之所以被人順從﹐終不在其私心﹐而在其意志行為所表現之客觀價值。他人只能由讚賞其意志行為中所表現之客觀價值﹐以對之順從﹐而不能對其私心或個人之權力欲﹑榮譽欲本身﹐加以讚賞﹐而表示順從。蓋他人亦咸有其權力欲榮譽欲﹐足與之相抗衡而相對峙﹐則無人願對其權力欲榮譽欲本身﹐加以讚賞而表示順從。由是而人之是否得權位﹐與人所得之權位所以有等級之劃分之關鍵﹐全在人之意志行為所表現之價值﹐有高下等級。而他人之願順從意志行為表現較高價值之個人﹐亦恒在他人之能暫忘此個人之私心之權力欲榮譽欲﹐或覺其個人私心不重要之時﹐或信其未嘗有個人私心之時。由是而能得權位之人﹐無論其個人私心之是否真化除﹐然彼只能在其私心被掩飾﹐而不為人所察及﹐或被人暫忘視為不重要﹐或被人視為無私心處﹐被人真順從。由是個人之私心與權力欲榮譽欲﹐乃吾人討論人之所以得權位之客觀理由時﹐所不必顧及者。而人之欲得高等級之權位﹐以有權使低等級人亦有權之主觀動機﹐亦非吾人討論人之權位有等級之客觀理由時所當顧及。吾人以下論人類社會之所以有各種權位等級之制度與政治之組織﹐亦將順上來所論之客觀價值之表現﹐與客觀價值之承認讚賞﹐與人對他人表現客觀價值之意志行為之自動的順從﹐以論之。

　　吾人前曾言: 人之意志行為所表現客觀價值﹐可有多種。無論人表現一武力之優越﹐智力﹑審美力﹑道德力﹑以至其他之優越﹐均可為他人所承認讚賞而得他人順從。然人之意志行為所表現之某種客觀價值之優越程度﹐有各級之不同﹐此即人之權位有各級之不同之一客觀根據。又人意志行為所表現之各種類之客觀價值﹐其客觀性亦不必相等。亦即各種客觀價值之普遍被人承認讚賞﹐或恒常地而深厚地被人承認讚賞之程度﹐各有各級之不同。此又即人之權位有各級之不同之又一客觀根據。此客觀價值蓋約可分為三類﹐其第一類之客觀價值﹐乃人之欲望之對象﹐而為人所先自覺的為自己而追求者﹐如財貨﹑美色﹑以至「權力欲﹑榮譽欲之滿足」之類。(注意: 權力欲榮譽欲與「權力欲榮譽欲之滿足」不同﹐前者為純屬個人主觀而恒不被其他個人所認為好者﹐而後者則可為一客觀的人所共慕之好) 此可統稱之為富貴之價值。我之在其他人前能獲得此種富貴之價值﹐固可使曾追求之而未能得之他人﹐承認讚賞我之能獲得之﹐而使我在他人前﹐顯一威風﹐他人便有易順從我之勢﹐此如前說。然他人之承認讚賞我之得之﹐唯依於他人自求富貴之欲望中﹐曾先有一得之者為好之一普遍之觀念﹐而一時不容已於承認讚賞我之能獲得之為好。然復須知: 此得之者為好之普遍觀念﹐初既在他人之自求富貴之之欲望中﹐即可謂初乃包裹於他人之自求富貴之欲望下者。故除非在他人知其決不能得﹐而甘心壓服其欲望之時﹐或我之所得絕對超過他人之所得之時﹐他人決不願輕於甘拜下風﹐而對我之富貴真心承認讚賞。故人在他人前表現此種價值之獲得﹐通常皆為引起人之嫉妬者。而我由獲得此類價值﹐而顯出對他人之威脅之權力之本身﹐亦常為人所不心服﹐而同樣易引生嫉妬者。由是而此類價值之被人承認讚賞﹐亦非能恒久而深厚者。蓋此種客觀價值﹐乃人所共求。而我之得之﹐恒阻礙他人之得之﹐並亦可益引發他人之欲得之者。故除非在他人放棄其欲望之情形下﹐我之得之﹐不能真成為對他人之客觀的好﹐而使他人真承認讚賞﹐以使我對他人據有威脅之權力﹐而為我之權位之真正根據。
  
　　第二類之客觀價值﹐乃若我之意志行為表現之﹐即恒為他人所願仿傚者。其所以能為人所仿傚﹐乃以其原可為我與人所可分別共享﹐而亦為人先所曾自覺的或不自覺的追求者。此即如對真理之知識﹐創造美之藝能﹐及其他之對人對事對物之才幹技巧之客觀價值等。當吾自己之意志行為﹐能表現此類客觀價值時﹐此類客價值﹐可不必已為人所先自覺的追求。然即其未為人所先自覺的追求﹐當我表現之之時﹐人亦可本其潛伏的愛真﹑愛美﹑愛知識及藝能﹑才幹﹑技巧之性向﹐而愛好我所宣說之真理知識﹐所表現之藝能﹑才幹﹑技巧﹐且進而仿傚之。故此亦可謂為人所不自覺的追求者。此類之客觀價之為我所得﹐不礙其為人所得﹐而為人我所可分別共享﹐故不致引起他人之嫉妬。(凡人之嫉妬他人之知識技能者﹐皆是嫉妬他人由此而得之名﹑利﹑美色等欲望對象。) 而我之得此類價值﹐反足喚醒刺激他人之亦表現其潛伏的求真求美……等性向﹐而亦求獲得此種種價值。故此類價值之獲得﹐恒能得人之普遍的承認讚賞。而人對之之承認讚賞之恒久深厚之度﹐亦遠超過對富貴之人所得富貴等價值之被承認讚賞之恒久深厚之度。

　　第三類之客觀價值﹐乃若我之意志行為表現之﹐即為人所願仿傚且真心崇敬者。此即我之意志行為本身所表現之道德價值。上述之第一類價值﹐乃我之意志行為之所得﹐然所得者乃外在於我之意志行為本身﹐而可由他人之嫉妬而使我喪失者。第二類之客觀價值﹐乃內在於我之意志行為之本身﹐而亦可為人所別共享﹐遂可不引起他人之嫉妒。同時如我不自喪失之﹐他人不能使我喪失者。然此類之客觀價值如知識﹑藝能﹑才幹﹑技巧﹐乃始於對外在事物求了解﹐或加以欣賞處理之意志行為之所得。故此類價值之所由獲得﹐非全內在於我之意志行為。因而若非有同類之外在事物呈於我與人之前﹐以使他人先對此類價值﹐有自覺或不自覺的追求﹐則我之知識藝能等﹐對人可不顯一客觀價值。如事物之呈於我與他人前者﹐發生變化﹐則我與人共認為有客觀價值之知識藝能亦恒須變化。故我所已有之知識藝能﹐仍缺乏普遍的客觀性與恒久的客觀性。又我之每一知識藝能等﹐皆由我之一分殊的意志行為之追求所得﹐即我之人格之一方式之活動之所得﹐而非我之整個人格之活動﹐或我之統體的意志行為之追求之所得﹐此便使其為人所承認賞讚之深厚之度﹐仍不能至最高。然我之意志行為所表現之道德價值﹐則全內在於我之意志行為本身。道德意志行為﹐乃我自己了解自己﹐我自己處理我自己﹐而以自己之意志規定改造自己之意志﹔以自己之行為規定改造自己之行為。故道德價值乃純內在於自己意志行為之中﹐而為絕對屬於我之意志行為本身者。同時亦為我之統體的意志行為﹑整個之人格活動之追求之所得。我之道德意志道德行為﹐為我個人之全人格內部之事。此自一方言﹐似為最主觀者。然正因我之道德意志道德行為﹐為我個人之人格內部之事﹐故我之道德意志行為﹐能吸注他人之心﹐以深入我之整個心﹐而使人有最深厚之客觀價值之體驗﹐客觀價值之承認與客觀價值之讚賞者。而我之道德意志道德行為﹐復為與他人之意志行為不生任何之對抗﹐而與人無爭者。故我之實現其道德價值﹐絕對不致引起他人之嫉妒。而人之得實現道德價值與否﹐既純為其人格內部之事﹐故外在事物之變化﹐不致引起他人對我之真有客觀價值之道德意志﹑道德行為之判斷之變化。凡我之一意志行為﹐能表現道德價值﹐皆為對任何時任何人之知我之意志行為之意志與內容者﹐所能永恒的普遍的認為有客觀價值者。蓋道德意志道德行為﹐雖為個人全人格內部之事﹐然個人之自決定其道德意志﹑道德行為﹐必為自覺的或不自覺的依普遍之理性而決定者。凡依普遍之理性而決定者﹐即為可成為普遍之律則者。故凡一道德意志或道德行為之決定中﹐均可包含一自覺: 即我之如是決定﹐為任何時任何人之在同一情境下所當如是決定者。而道德意志道德行為﹐遂自始即為一有絕對普遍性客觀性之行為﹐道德意識乃包含他人之意識之一種意識。故最高之道德意識﹐必為一方欲成己一方欲成物﹐大公而能以他人之意志行為﹐為其所考慮同情之對象者。由是而人欲滿足自己之欲望﹐則思他人之欲望﹐自己求真﹑求美﹑有知識藝能﹐則思傳之於人﹐自己有道德﹐亦望人之有道德。故人之道德意識﹐復可發展為普遍的向客觀之他人效忠﹐欲有所貢獻﹐而向人注念﹐以使人直接感其普遍性客觀性之一種意識。至他人之所以能普遍客觀的承認讚賞我之道德行為之價值﹐亦即由於我之道德意志道德行為﹐自始即依普遍的理性而決定﹐並自始即為普遍客觀的向人效忠者﹔而人又皆普遍的有其普遍客觀的理性與道德意識﹔故皆能了解我之依普遍客觀的理性所決定之意志行為﹐而承認讚賞之也。

　　對於上來所述之三類之客觀價值﹐我之意志行為能表現其中任一種﹐皆可在一情形下﹐為他人所承認讚賞﹐而被人願順從﹐而為我之能得權位之客觀根據。然三類之中﹐第一類被人承認讚賞之深厚普遍恒久之程度最低﹐第二類較高﹐第三類最高。第一類第二類﹐皆非絕對能普遍客觀地被承認讚賞﹐而第三類則只須他人真知之﹐便能毫無例外的被他人所承認讚賞者。故權位之堅固不拔之客觀基礎﹐唯在有權位者之道德人格。然在此情形下﹐則有權位者必為忘其個人之權力欲者。故其權位﹐唯有客觀意義﹐而無主觀意義。在主觀上﹐彼不覺有權力欲﹐而在他人之順從之﹐乃直接順從其德﹐則其權位對他人唯是德位。第二類之客觀價值之被求得﹐足見人之才能﹐人有才能之表現﹐亦可致權位。然人初非必自覺的為個人自己而求有才能--如人初非必自覺的為個人自己而愛真愛美以有知識藝能--此才能之使彼有權﹐亦非必彼初之意想所及。故人以有才能之表現而有權位後﹐亦可無權力欲之滋生。則彼之權位﹐對彼雖不必無主觀的滿足權力欲之意義﹐然亦可無此主觀意義﹐而他人之順從﹐可唯是欣賞其才能﹐而順從其才能﹐則其權位﹐對他人可稱為一能位。至於第一類之客觀價值﹐則得之者恒不免主觀之權力欲與之相伴﹐然其被承認讚賞之關鍵﹐仍在他人之曾有「得之者為好」之普遍的觀念﹐而他人之不能得﹐又足壓服其求得之欲望﹐乃勢不得不承認讚賞得之者之能得為好﹐而覺得之者若有一威風﹑一權力。人又覺如依附此威風權力﹐則自己亦可能多少分得權力﹐而反之﹐則其威風權力﹐可能加害於我﹐遂不能不承認讚賞之。故此權位雖對得之者有主觀意義﹐然其得建立於社會﹐則在客觀之他人之覺其有一種勢﹐以使其不得不承認讚賞。他人之順從之﹐乃順從其勢﹐則此權位對他人﹐可謂一勢位。

　　吾人將權位化為德位﹑能位﹑勢位之後﹐則所謂人之服從權力﹐實即人之服從道德﹑才能與勢力。此中唯有道德之人可普遍的為人所順從尊重。而社會之人之應有權位高下之不同的理性根據﹐亦即在人之道德﹑才能﹑勢力之為人所客觀承認讚賞之程度之不同。社會上之當有真普遍的為人所順從尊重之人之權位﹐即以社會上原可有真有道德之人。然社會上只有對於他人之道德﹑才能﹐勢力之順從﹐亦只可使有人有權位為可能﹐使在一社會組織中﹐有人以其道德為人所順從尊重﹐而居領導地位﹐成可能。此尚皆只是使一社會組織之存在之一條件成可能﹐尚非是使一社會組織之存在本身成可能。欲使社會組織之存在本身成可能﹐尚有待於其他之條件。此即吾所將進而論者。

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(四)　社會公共組織之如何可能﹑個人之照顧全體之意識要求﹐與客觀的權位之來源及尊位賦權之意識

　　所謂只有人對於他人之道德﹑才能﹑勢力等之順從﹐不能即使一社會組織成為可能者﹐因人對他人之道德﹑才能﹑勢力等之順從﹐可以只是各個人之一時之事﹐而社會組織乃具一相當時間內之恒常性之公共組織。

　　此公共組織之存在之根據﹐如析而言之﹐可分為六義說明。第一﹑為組織中之個人之同先有一公共之目的﹐呈於各個人之自覺之中。所謂公共之目的呈於各個人自覺之中又涵二義: 一為各自有此目的﹐二為各知他人之有此目的。第二﹑此公共之目的對在組織中之我言﹐我不僅知其能多少規定我當前之行為﹐規定未來之我之行為﹐我復知其且多少規定他人未來之我之行為。換言之﹐即我知此公共目的﹐乃規定我與他人現在及未來之不同行為﹐而為其統一原理。第三﹑因此目的為上述之統一原理﹐故對組織中之我言﹐我之為此目的而努力﹐同時即是為他人之目的而努力﹐我之行為受我之目的規定﹐亦即同於受他人之目的規定。由此﹐而我在為此目的而努力時﹐即同時多少覺到我與人之對待之意識之化除﹐及己私之化除。第四﹑由此人我對侍意識之化除﹑己私之化除﹐則各人為求公共目的之達到﹐而各視其才﹐以盡其力﹐所發生之行為﹐雖各不相同﹐然吾人可覺其意義與價值之相同。由此而上述之統一原理﹐同時為貫徹於人我行為之差別中﹐而使此差別中表現一意義上之無差別者。第五﹑由在一組織中﹐人可覺他人與我之行為﹐皆為達一同一目的﹐遂差別而又無差別﹔則在一組織中﹐人之相互模倣之性向將因人我無差別之自覺之促進而特別發達。且人之模倣他人﹐將不限於模倣他人之行為方式﹐將兼及於模倣他人為公共目的而努力之精神﹐以更自盡其特殊之一才力。由是而人與人之相互模倣﹐以使人我同一化之性向﹐乃與人我之各發揮其特殊所長﹐而分別特殊化之性向不相悖而相融。第六﹑綜上所言﹐則在一公共組織中﹐個人雖各只為一分子﹐其對公共之目的﹐只有一有限之特殊貢獻。然每一個人之精神﹐則可通過對於公共目的之自覺﹐而籠罩於全體組織之各分子﹐以為全組織之支持者。一組織愈龐大﹐則個人對一組織﹐所能貢獻者﹐其比例愈小。然個人而能了解此組織之公共目的﹐則其精神之籠罩性愈大。而此組織之賴於個人精神之支持者愈大。

　　上所述人類社會之公共組織存在之根據﹐全在人之有為公共目的而孳生之精神意識。此乃概人類任何公共組織而言﹐不僅人類之學術團體﹑慈善團體﹑政治團體如是﹐經濟團體軍事團體﹑以至盜賊之團體亦如是。不僅現在之文明進步之社會如是﹐原始之野蠻社會奴隸社會亦如是。蓋盜賊之團體﹐仍有一公共之目的。在盜賊之間仍彼此互知其公共目的。盜賊之間﹐仍有分工合作。而原始之奴隸社會之奴隸﹐在社會中仍須有待奉主人之公共目的﹐仍互知同為奴隸而分工合作。人在分工合作之際﹐無論如何自私﹐皆必多少有人我相忘之一瞬。而此一瞬即己私之忘卻﹐人我對待意識之化除﹐人我無差別之自覺之湧出﹐精神之籠罩性之表現。而唯此等等﹐為組織之最重要之根據之所在。若舍此而言組織之根據於各人之私的目的﹐則每一私的目的﹐皆為趨向於使組織解體者﹐即根本不能成為組織存在之真正根據。

　　反對吾人之說者﹐恒注目在人之公共目的之初所自以形成﹐謂人與人有公共目的﹐乃由各個人目的之適逢相同。於是謂人之所以有團體之組織﹐乃由各個人之同欲達其私之目的。如同欲營利﹐而有商業組織。同欲禦敵保產﹐而有軍事組織。同欲增知識﹐而有學術團體之組織。同欲實現一政見﹐而有政黨之組織。……故各個人有適逢相同之欲望之私的目的﹐而又各欲賴他人之助力以相滿足﹐即人類社會組織或團體存在之真正根據。然依吾人之見﹐則個人從事發起或參加組織團體之最初的個別動機﹐與組織團體存在之根據實不同。此中個人之最初動機﹐儘可是各人之欲賴他人力之幫助﹐以滿足其欲望或私的目的。然人在互識其欲望與私的目的後﹐則各漸超拔其欲望與私的目的﹐而有一「兼滿足各人之私」之公的目的之形成。而一組織或一團體成立時﹐即人已能互識其私的目的﹐形成一公的目的之時。組織團體之能繼續存在﹐必本於其中分子之互信他人﹐能同為此公的目的而努力﹐而分工合作。在一組織團體中﹐誠可有人專存利用他人之力﹐以滿足個人私欲為事者。然此種個人之所利用者﹐恒正是他人之為公的目的而努力之心理或成績。如一個組織團體中﹐人人皆覺存利用之心﹐且知他人皆互存利用之心﹐則此組織團體﹐不特隨時有以個人利害衝突而解除之可能﹐而且根本無組織團體之實義。蓋此時團體中之個人﹐皆無團體之觀念﹐而只可謂有似團體之行動。其有似團體之行動﹐乃對團體外之他人而見。如烏合之眾﹐在遠處人看來﹐亦可似一團體﹐個人如真有團體之觀念﹐則個人必然超越自己個人私的目的﹐而有對他人之私的目的之承認﹐與公的目的之形成。此公的目的形成之後﹐則團體中之各個人﹐皆自覺此目的﹐復知他人之有此目的﹐而此目的﹐即被肯定為我與他人之行為之統一原理。人我之對待意識與私的目的﹐即順此統一原理之呈現於自覺﹐而逐漸趨向於化除或會通。

　　人在團體中﹐必有人我對待之意識﹑私的目的之化除會通﹐其客觀的證據﹐為一團體中必有公認之成文或不成文之規律與章程﹐用以普遍的規定團體中分之行為或職務者。此規律﹐無論是否經各分子共同理性之考慮而成﹐其所由擬定之根據是否全合理﹐然其所以有規定各分子之效力﹐終必根據於各分子之自覺的承認之。而分子之自覺的承認一普遍的規定﹐即本於一人我平等觀﹐而忘人我對待﹐超越私的目的之理性活動。故如人在團體中根本無人我對待意識及私的目的之化除會通﹐則任何規律之被人所公認﹐皆不可能。而規律之所以有效﹐不僅根據於人之皆能共認一普遍之規律之理性活動﹐且根據於人之知他人亦有承認此普遍規律之理性活動。此即謂﹐人不僅承認有普遍應用於人我之規律之理性活動﹐且有普遍化此理性活動之本身於人我﹐且承認理性活動普遍存在於人人之理性活動。而唯此超人我對待之理性活動之存在於我之心中﹐乃團體中之規律規程﹐所以有效於人我之最後的支持者。由是而團體中之規律本身之曾存在﹐即皆人在團體中有超越於人我對待意識之客觀的證明。故無論一團體中之規律本身之內容﹐如何不合理﹐然尅就其被人普遍的承認一點上說﹐皆同是原於人之理性活動。而規律本身之內容﹐所以必須日益趨於合理化﹐即原於其所賴以被承認或支持此規律之理性活動﹐必須進一步求實現﹐而自內構造此規律之自身也。

　　每一個團體之分配﹐在其團體意識上﹐皆為超人我之分別者。然在其對於團體之公共目的之貢獻上﹐則人我各不相同。其貢獻愈大﹐則愈得人讚賞得人順從﹐而在團體之權位愈高。然因我不只以他人對一公共目的之貢獻而衡量他人之價值﹐故在一團體中一人﹐因表現其他之客觀價值﹐而得多人賞讚者﹐在團體中之權位亦因而較高。然一團體中之有各級不同之權位﹐及有較高權位之人﹐堪居領導地位者﹐尚非一團體實際有領導人物之真正理由。

　　一團體之所以實際有領導人物行政人物之真正理由﹐吾人尚不能只求於一團體之有表現客觀價值較高﹐順從者較多之堪為領導人物行政人物之個人﹔而當求之於團體之存在本身之需要。吾人以為團體本身乃為必然需要領導人物行政人物者。在任何社會團體中﹐如無領導與行政之組織﹐乃必然不可能者。蓋一團體必有其公共目的﹐而須各個人之分工合作以實現之。然此目的本身﹐在其本性上為一超越於團體中分子個人當前之現實工作之上﹐必需繼續不斷的被自覺的執持﹐以之主宰規定各分子個人之行為職務﹐乃能逐漸實現者。然一個人在作其特定之現實工作時﹐此特定現實工作之本性﹐即恒要求一個人之集中精力於其中﹐而使之不能念念自覺的執持此公共目的者。一個人之每一現實工作﹐皆與其他之環境事物相牽連﹐亦與作工作者之主觀生理心理相牽連。此環境事物與主觀之生理心理﹐在本性上﹐又為能引發個人之其他目的﹐而分散其精力﹐以用於其他目的者。由此而個人之作特定的現實工作者﹐因不能念念自覺執持一公共目的﹐遂可轉而根本忘卻此公共目的﹐或發生違悖此公共目的之行為。故一團體中之有領導人物﹑行政人物﹐時時自覺此公共目的﹐喚醒其中之分子個人對公共目的之注意﹐使各分子之特殊環境﹑主觀心理生理﹑個人目的﹐與其所作之工作﹑擔任之職務﹐皆相協調﹐並計劃如何配合各分子之工作﹐裁制分子對於公共目的之違悖﹐乃對於團體為必然的需要者。而各分子在了解徒集中其精力於個人特定之事實工作﹐即有忘卻此公共目﹐違悖此公共目的之可能時﹐亦將望有人時時自覺此公共目的﹐而喚醒各分子之注意﹐謀各分子在團體中之工作﹐與各分子之主觀目的協調。蓋各分子既原有此超越人我之對待﹐以認識公共目的之意識﹐即原有一照顧籠罩團體之一切分子之心境。因此心境本身﹐亦為超越人我之對待者﹐故彼在此心境中﹐即已肯定: 「任何照顧籠罩團體之一切分子之心境﹐無論屬於我或屬於他人﹐皆為有價值。」因而如彼知其不常在此心境﹐即將望人之常有此心境。而覺人之常有此心境﹐即同於我之常有此心境。而當有人有此心境時﹐其人即必欲時時喚醒每一分子對公共目的之自覺﹐而有為團體計劃之意志。故一分子之望他人有此心境﹐即同時是望人能擔當喚醒一切分子對公共目的之自覺﹐為團體計劃等之責任。此中﹐有人之能擔當此責任﹐亦同於彼之擔當此責任。有人之擔當此責任﹐即同於其自身之意志之客觀的實現。故領導人物行政人物對團體為必需存在﹐同時亦為每一認識團體之公共目的之分子﹐所必然要求其存在﹐而對每一分子為必需者。而其對團體之所以為必需﹐正根於其每一分子實現其照顧全體之心境及意志所必然要求﹐而對每一分子為必需者。由是而一團體之實際上有領導人物行政人物存在之根據﹐乃全不在領導人物行政人物之自身﹐而唯在其中一切分子之照顧全體之意志。領導人物行政人物之自身所具備之條件﹐只為其得成為領導人物之理由﹐尚非團體中實際上有領導人物之理由也。

　　全團體可分為各部份﹐各部份又可自成一全體。故一團體中可有各級之領導人物﹐以實現團體中分子之意志。此各級之領導人物之所以實際存在﹐而有高下之地位之分別﹐即根據於團體中分之有各種範圍大小不同之照顧全體之意志。人有各級範圍大小不同之照顧全體之意志﹐而於照顧大範圍之全體之意志﹐人皆自覺的承認其乃高於照顧小範圍之全體之意志者﹔則人將必然肯定期望: 有高下不同之各級之領導人物行政人物之存在﹐而以能實現其照顧大範圍之全體之意志之領導人物之地位﹐高於實現其照顧小範圍之全體之意志者。此即團體中之各級不同之領導行政人物﹐必有高下之位之分別之理由。由此而領導人物行政人物之本身價值有高下各級之不同﹐亦只可說為其得居團體中高下各級之領導地位行政地位之理由﹔而尚非一團體本身所以實際上有高下各級不同之領導地位行政地位之理由。團體中之所以有高下各級之不同之領導地位行政地位之實際理由﹐亦純在團體中之分別之原有高下各級不同之照顧全體之意志﹐而有良知能辨其高下。團體中高下各級之領導地位﹐亦只是依於團體中之分子自身之照顧全體之意志良知所要求而建立﹐亦由此照顧全體之意志良知之所支持者。

　　由吾人上來所述﹐則團體中之有領導行政之人﹐與領導行政之人之高下各級之位﹐皆依於團體中分子本有之照顧全體之意志與良知所要求而建立。故人之尊重一團體之有高位之人﹐可非是出自尊重其人本身之動機﹐而唯是尊重其位之本身。此位本身之所以可尊﹐乃因此位是依吾自己之照顧全體之意志與良知之要求而建立。吾於吾照顧全體之意志﹐吾必求實現之﹐故吾不能實現之﹐即要求希望一能實現之者﹐而負此實現之責任。在吾要求一能實現之者時﹐吾可不知能實現之者為誰﹐然吾知能實現之者為可尊者。吾此時即有一「能實現之者為可尊貴」之判斷。而吾要求希望有一能實現之者﹐則吾即同時要求希望吾之判斷之實有所施。吾要求希望此判斷之實有所施﹐而不知所施者為誰﹐而只向一理想之客觀對象而施﹐即為一純粹之尊重「位」之意識。此意識可兼湊泊於一實際之對象﹔倘無實際之對象﹐此意識亦為可能。而縱有實際之對象﹐吾人仍可不注意此實際之對象之特殊性上﹐而唯著眼於此實際的對象之同於理想之對象上。則此時對實際之對象之尊重﹐仍只是對其位之尊重。此種對其位本身之尊重﹐初乃純粹的對我之照顧全體之意志之尊重﹐對客觀實現我之「照顧全體之意志之理想者」之尊重。由此動機出發﹐而對各自高下不同位之人﹐有各別尊重之不同﹐即是依於我之對「有照顧大小不同範圍之全體之意志之各級人」之價值判斷之不同﹐而致之尊重之不同。人之照顧全體之意志為必然而應當有者。人對照顧不同大小全體之諸意志之高下之價值判斷﹐亦為必然有而應當有者﹐則尊重位或有位之人﹐而對不同之位不同其尊重﹐亦為必然有而應當有者。由團體中分子﹐對於有位之領導者行政者﹐必然有且當有尊重﹐而人遂亦對於有位之領導者行政者之命令指導願遵從。蓋各分子既原有照顧全體之意志﹐而又信領導者行政者之時常保有此照顧全體之意志﹐則人為求其原則之照顧全體之意志之實現﹐則將自動的願受此能保有其照顧全體之意志者之指導與命令。由此而尊重位之意識﹐同時即轉為賦有位者以權之意志。此中賦有位者以權﹐乃由於吾人之相信有位者之意志之為確能照顧全體涵蓋全體者﹐而真能權衡各種工作事務之輕重緩急之故。故此權之賦與﹐亦正為願受指導與命令之一般分子之所自發。一般分子之望一有位而有權者之存在﹐而甘受其指導命令﹐初尚非由實際有位有權者之本身價值而引起也。

　　吾人以上之分析在說明權位之實際存在於一社會組織或團體中﹐其理性乃在團體中之分子之照顧全體之意志﹐而不在有權位者之人之本身之客觀價值之表現。吾人須知﹐吾人前所分析之人之本身有客觀價值之表現者﹐在社會上易有權位﹐使人順從﹐此權位乃別是一種。此一種權位﹐乃直接由他人之承認讚賞其本身價值而生﹐因而亦可謂由其自力所致。而團體中之權位﹐則直接由團體中分析原有照顧全體之意志之要求而建立。對團體中之權位﹐團體中之分子﹐必自動要求有人能居之。然其所要求之人﹐唯是一真正能時時保有照顧全體之意志之人﹐故初無擇於任何人。亦可對任何人寄此希望﹐而望其能居此權位。唯以有本身價值之人﹐因先得人之承認讚賞﹐故人即自然易將此希望寄於其上﹐而要求其居此權位﹐使諸分子在團體行動中亦得其領導者。此即吾人上節所以言人之本身價值乃其所以為領導者行政者而得團體中權位之理由。然此理由﹐並非即其在團體所居之權位本身所自來之理由。吾人今能辨清此層﹐知團體中之領導者行政者之在團體中所居之權位﹐並非來自其個人所表現之本身價值﹐而純為團體中之分子所賦予﹐則知個人依其所表現之本身價值﹐而得團體中之權位之後﹐其權位之是否能保持﹐將純視其是否能適合賦與權位者之團體分子之要求﹐是否能時時照顧全體而權衡各工作事務之輕重緩急﹐而作妥善之分配於團體中分子﹐以達到公共目的之實現為定。由是而個人之所以能得團體中之權位﹐雖可純由其個人之勢力才能或任何類之道德而來﹔然個人所以能維持其團體中之權位﹐則純在其智慧為照顧全體之智慧﹐才幹為組織分子之才幹﹐道德為與效忠於團體之目的之道德時﹐此智慧才幹道德﹐乃有維持其權衡之價值。如其智慧﹑才能﹑道德非此之類﹐便只能用之以得社會上各別之人之承認讚賞﹐而亦可藉之以為獲得另一團體中權位之媒介﹐然終不能藉之以保持其在此團體中之權位也。

　　吾人知一團體中領袖人物行政人類之權﹐純由分子所賦與﹐其能使人真保持其權位﹐純在其照顧全體之智慧﹐組織分子之才幹﹐效忠於團體之道德等﹐便知一團體之領袖人物行政人物之成為領袖人物行政人物﹐純在其意志之能反映團體中分子之意志。然此所謂反映分子之意志﹐非只是了解各分子之現實個別意志﹐而調整配合其關係﹐以組織之之謂。而是反映每一分子之原有之照顧全體之意志﹐使每一分子原有之照顧全體之意志﹐皆可於領袖者行政者照顧全體之意志中﹐照見其自身之存在之謂。由是而領袖行政者為全體之公共目的之達到﹐縱偶違其分子一時之一切現實的個別意志﹐仍可為反映其分子之真正意志者。

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(五)　社會團體與國家之存在之理性基礎

　　吾人上之所述﹐乃人所組織之團體之一般原理。然人類之團體﹐或以人自覺所欲達之各種不同性質之公共目的而分類﹐如社會學家所謂構成社會﹐如經濟團體之公司﹑工會……及慈善團體﹑學術團體﹑宗教團體﹑教會﹑政黨﹑學校……之類。此種團體﹐每一種達依某一性質之公共目的。其對一個人而言﹐只能滿足個人之一種公共活動之要求。而每一團體與另一團體之目的活動不同﹐則各種團體可不相統率。人類之團體之分類﹐又可依吾人所居地域所屬之血族所屬民放等不同而分類。如社會學家所謂自然社會﹐如宗族部落地方團體﹐民族之類。此種團體﹐雖兼營各種公共事務﹐以達人之各種公共目的﹐然亦以達某特殊人群之目的為限。此人群恒為依自然條件﹐如生理地理之條件之同一鄰近﹐而結合者。而統率此社會中各種團體之團體﹐吾人則名之為國家。故吾人今將進而討論國家是否為統率社會各團體之團體﹐國家是否必須存在。其存在之理由為何之問題。

　　關於國家之是否為統率社會各團體之團體之問題﹐吾人可先自常識共知之事務上求解答。吾人皆知國家之行政機關﹐對社會之一切團體﹐均有干涉制裁﹐或維持保護之作用。無論政府之權限或大或小﹐然彼必多少對於社會之一切團體之活動﹐有所干涉制裁﹐或維持保護之作用。即此已可足證國家為統率社會各團體之一團體。而自理論上求解答﹐則吾人如謂國家非統率一切社會團體之團體﹐首必使國家之一名無所指。蓋國家固為達人之公共目的而存在﹐然其所欲達之公共目的或謀達此目的之任務﹐明非如其他構成的社會團體﹐有所欲達之某一特殊性質之公共目的﹐亦不似自然團體以一地方一宗族之特殊人群之福利為目的。國家所由成立所欲實現之目的任務﹐似為不能指定﹐而亦變動無常者。吾人今如欲試指定國家之特殊的公共目的或任務﹐恒見所指者不能盡國家之全部目的任務﹐而將見其為國家之一附屬機關﹐或國家中一社會團體之任務。如吾人謂國家之特殊任務﹐在以武力衛護民族﹐則國家只是一軍事機關。如謂國家之特殊任務﹐在維持社會秩序﹐保障人民權利﹐則國家只是一法律機關。如謂國家之特殊任務在發揚學術文化﹐則國家只是一教育機關。而吾人又不能謂國家之任務即此諸任務之和﹐如此則國家只為各機關之和﹐別無國家一單名之所指。又以國家中包括各宗族﹑各地方﹑各民族﹐故國家之公共目的﹐又不似各宗族各地方各民族之團體﹐只以謀特殊人群之福利為目的者。因國家中所包之領土可有增減﹐而其包含之宗族﹑地方﹑民族之團體﹐亦可有增減﹐而非可一一指定者。國家一名之涵義﹐亦非能只以其所包含之宗族地方民族之團體之列舉﹐可加以界定者。因而國家一名如要有一意義﹐要實有所指﹐便不能只是同一於社會中任何有特殊公共目的任何之團體﹐亦不只是各社會團體之和﹐而是指包括各社會團體而統率之總攝之的高一層次之團體之概念。

　　國家為統屬社會各團體之高一層次之團體。然此團體之概念﹐乃不易確切的形成者﹐此即構成政治思想史上國家學說之分歧。國家之屬性﹐人多謂為有土地﹐有人民﹐有主權﹐而主權之概念即又為不易確切的形成者。吾人言國家之統率效能﹐通常必由國家之行政機關或政府而見。然政府之義又似非即全同於國家。人對政府可革命﹐則政府之統率效能﹐未必即國家之統率效能。則所謂國家統率社會各團體﹐又何所指? 以國家一名所指之未確定﹐故馬克思派即以國家指統治階級對於被統治階級之一種便於經濟剝削之有組織的權力。此權力今之寄託處﹐在警察機關﹑法庭﹑與軍隊﹑即在政府。而在經濟上之階級消滅之時﹐國家亦歸消滅。此皆由於對國家之概念未確定形成﹐故有此國家之消滅論也。

　　然依吾人之見﹐則國家之概念之所以不易確切形成﹐唯由於吾人之未能通過其所統屬之社會團體之存在之內在的理性基礎上﹐以了解人之理性自我﹐而進以了解國家﹔而只欲直接的向外去把握國家而了解之。吾人如能通過社會團體之存在之內容的理性基礎﹐以了解人之理性自我﹐進以了解國家﹐則知國家與各社會團體之關係﹐正如人之統一的理性自我與各種理性活動之關係。無國家而只有各種社會團體之人類社會﹐其不可能﹐正如人之無內在之統一的理性自我﹐以統率吾人之各種理性活動之不可能。故吾人如能了解人之內在的統一的理性自我之涵義﹐其存在何以必然加以肯定﹐亦即可解國家之涵義﹐其存在何以必然加以肯定。吾人將說明者是﹐國家之存在乃吾人之內在之統一的理性自我之求客觀化之表現所必然要求者﹐此亦即可以說明人民﹑土地﹑政府主權之所以為此國家概念中必然包括之要素。

　　吾人如反省吾人所有之各種不同之活動﹐皆能見其各有其特殊性質﹐而不能相混。吾人如只以分析的眼光﹐從事反省﹐則吾人根本不見有所謂統一之自我之存在﹐自我之一名亦無由立﹐更無所謂統一的理性自我。然吾人之終不能無我之觀念與我之名者﹐則以吾人之活動雖分殊而各不相同﹐然皆可為我之直覺﹑反省或自覺之所對﹐即皆為我覺照之光輝所覆。此覺照之光輝﹐遍覆我之一切活動﹐而我之活動遂統攝於我之覺照之下。由此覺照之為統率之原則﹐而吾之每一種活動﹐皆須受其他種活動之限制﹐亦可由他種活動而促進。唯有此各種活動之相限制﹐而相促進﹐吾乃由某一種某強度之活動﹐轉移為另一種或另一強度之活動。而吾人之所謂自我之概念﹐初即由各種活動之互相限制﹑促進之關係而成立。蓋由活動之互相限制而相促進﹐則見每一種活動皆無孤立之意義﹐每一種活動皆通過其他活動之促進與限制﹐以成就其自己。此亦即使每一種活動﹐皆與其他活動互相補足﹐互相扶持﹐而成一整體。由是而吾人遂有統率一切活動﹐而包括一切活動之自我之觀念。吾人之所以於每一活動﹐皆謂之為我所發出﹐則以吾人之每一活動之發出﹐皆有自覺或半自覺或不自覺之其他活動為其背景。其他活動或為促進此活動﹐而積極規定此活動者。或為限制此活動﹐而消極規定此活動者。吾人在發出活動之際﹐吾人之明白自覺者﹐固可只是此活動。然吾人對此活動之背景﹐仍可有半自覺或不自覺之一直覺。由是而吾遂直覺此活動乃依附於一統一之自我﹐而謂之為我所發出。然以吾人之活動發出後﹐吾人明顯之自覺﹐可唯以此活動為其所對。故恒只覺此活動之存在。轉而發出另一活動﹐又只覺其他活動之存在。於是順覺照之一所對以立言﹐便只見分殊之活動之存在﹐而不見一統一之自我。於是我之概念無法形成。哲人中如休謨等遂有以我為不存在者。然須知吾人誠堅持順覺照之一所對以立言之態度﹐則我誠為不可能指出﹐而無法對之形成概念者。吾承認吾人在日常生活中﹐當吾人之覺照﹐沉入於一活動之特殊方式中﹐以與物接觸﹐而只用於識物時﹐吾人此時不僅無我之概念﹐亦且無物之概念﹐及吾人之活動之概念。唯當吾人之覺照﹐暫自物超拔而反觀所見之物相時﹐乃有物之概念。(此物之概念不必為一具體物﹐可只是指一客觀之「有」或對象如感相等。) 再反觀吾人之活動時﹐乃有吾人之活動之概念。然吾人此時之覺照﹐乃尚未自吾人之此活動本身超拔。故此時只有活動之概念﹐而無我之概念﹐唯在吾人由一活動轉移於另一不同性質程度之活動之際﹐即吾人之覺察暫不沉入於任一活動之中﹐而驀然抽離其自身﹐不用以覺照所對﹐而用以自見﹐然後知有覺照之存在﹐知各種活動之互相促進或限制與其上之統一原理﹐而後能形成我之概念。此即我之概念之所以難形成也。

　　吾人上言我之概念﹐唯由人之自覺其覺而成立﹐而所謂我之本身﹐亦可謂即此覺。當此覺沉於吾人之活動中﹐與物接觸﹐而不知反觀時﹐根本無任何概念之構成。然吾人一反觀所覺之物相﹐則可形成物之概念。一反觀吾人之活動﹐則可形成吾人之活動之概念。再反觀或自覺此覺自身﹐則可形成我之概念。凡一概念皆為普遍者。吾人之能形成普遍概念﹐即見吾人之具普遍性之理性。而凡吾人之認識一普遍者﹐亦即皆認識一理﹐皆為一理性之活動。人之反觀自覺其覺之活動﹐而構成覺之概念我之概念﹐亦即一依理性之活動。而吾人於有活動行為時﹐若能有自覺反觀相伴﹐便能使其目的呈現於自覺反觀之前﹐而化為合理性之理想﹐由是而吾人即有自覺合理性之理想先行﹐為吾人以後之活動行為之領導﹐吾人之活動行為﹐即成為理性之活動行為﹐同時自覺此活動為有理性的我加以主宰者。理性之活動行為﹐必以自覺合理性之理想先行。合理性之理想必為普遍者。吾人凡自覺一有合理性之理想時﹐必求普遍的實現此理想於我之過去未來﹐而求與我之過去未來之活動行為融和貫通。亦必求普遍的實現之於他人﹐而與他人之活動行為融和貫通。如吾人此活動行為之理想﹐不能與人我之其他活動相融和貫通﹐吾即知吾人之理想必有未全合理性未真合理性之處而﹐而吾人之理想中﹐猶雜有非理性或反理性之成份﹔遂進而求擴大其對合理性之理想之認識﹐求充量發展吾人之理性﹐以修正此活動行為之理想﹐使其中無一非理性反理性成份之夾雜。在此充量發展吾人理性過程中﹐吾人之理性之活動﹐遂顯為自己批判其自覺之理想﹐否定淘汰其中之非自己成份﹐以肯定其自己﹐建立其自己﹐以趨向於使各種理想融和貫通﹐能絕對的普遍化之理性活動。此時人即自己有統一的理性自己之理性活動。在此情形下﹐則人不僅有所自覺之合理性之理想﹐以為其活動之領導﹐人且能自覺其合理性之理想之融和貫通﹐而互相映發﹐互相成就﹐求構成一全幅真實之理境﹐以為吾人活動行為之領導﹐而完成吾人之統一人格。由是而人不僅自覺有理性的我﹐在主宰我之活動﹐且自覺有一涵義我之一切理性活動﹐而自作主宰之統一的理性的我﹐在主宰我之一切理性活動。如吾人只以求得此統一理性自我之主宰自己之活動行為本身為目的﹐且將此統一的理性自我主宰自己之活動行為﹐純屬於自己而對自己言﹐即道德活動(其詳見論道德之部) 如不將之純對自己而屬於自己﹐而對各客觀之社會文化目的言﹐則成為求統一貫通融合各種客觀的社會文化之活動﹐以建立一整體的國家之政治活動。

　　吾人之意是: 如吾人知自我之概念之所由立﹐與理性活動之性質及統一的理性的我之性質﹔則知吾人之建立一整體的國家之政治活動之所由生與國家概念之所由立。蓋由吾人上述之理性之活動之性質﹐為自覺一合理性之理想先行﹐為吾人活動行為之領導﹐而求普遍化此理想於人與我之過去未來之活動中者﹐則知有理性活動之人之參加或組織團體﹐乃為必然者。而團體之存在之基礎﹐亦即在人之此內在之理性活動。蓋團體乃人為實現公共之目的而組織成者。在團體中人有公共之目的而皆自覺的共求實現之﹐且互知他人之有此目的﹐則此目的即為人之自覺的有普遍性而合理性之理想。而人為實現此公共目的而發生之活動﹐即皆為理想之活動之表現。故在一有理性之人﹐將必然願與人抱相同目的之人﹐合組織一團體﹐並相勉相助於求此公共目的之達到﹐而成就其理性活動之表現﹐而此一團體亦即可稱為人之一種理性活動之客觀化之所成。至人之參加一團體之組織﹐雖最初可是欲藉團體之力﹐以滿足其私的欲望﹐而在其參加團體之組織之後﹐因知人之有同類之私的目的﹐遂亦將求識取諸私的目的之共同處﹐而形成一公共目的﹐以為之努力﹐而成就其理性活動。此如前述。故一團體之以一公共之目的之達到之理想﹐主宰各分子之活動﹐領導或制裁各分之活動﹐即可謂此團體之理性之活動﹐而亦即所以培養﹑訓練﹑成就各分子之理性活動者。而所謂一團體之理性活動﹐亦即不外團體之各分子之各依理性而生之理想﹐相互客觀化普遍化﹐以使團體各分子之理想﹐更融和貫通﹐兼使各分子之求客觀化普遍化其理想之理性活動﹐便得客觀的表現成就者也。

　　然一般社會團體之理性活動﹐雖能客觀的表現成就諸分子個人之一求普遍化客觀化其理想之理性活動﹐然不能完成整個個人統一的自我之客觀化。此一則因一般社會團體﹐雖均有一公共目的﹐然皆只為一特殊性質之公共目的﹐如為促進知識而有學術團體﹐為保護健康而有衛生團體﹔或為特殊人群謀福利之公共目的﹐如為一宗族﹑地方謀福利之宗族團體地方團體。而個人依理想而生不同性質之理想﹐則有多種﹐個人之理性活動亦有多方面之理性活動﹐而可在不同之人群中表現。二則一般社會團體組織成功之後﹐雖皆可訓練培養人之理性活動﹐人參與其中﹐亦必多少為公共目的公共事業而努力﹐然後團體乃得維持其存在﹐此如前所已論。然在上述之構成團體中之人﹐以其只求一特殊性質之公共目的之達到﹐則可不顧他人抱其他不同性質之公共目的而組成之團體之利益﹐而對此其他團體或漠不相關﹐或與之衝突。在上述之自然團體中﹐則雖對內為可兼營不同性質之公共事務﹐而能兼滿足團體中人之各公共目的要求者﹐而自其對團體中以外之人而言﹐則亦可為只所以滿足此一特殊人群之共同的私的欲望者。如宗族之團體部落之團體及今之地方團體等﹐即皆可對以外之人看來﹐只滿足此宗族此部落之人之私的欲望者。而一人如兼屬於不同之自然團體﹐如宗族之團體﹐及地方民族之團體時﹐其所屬宗族團體之福利﹐亦可與其所屬地方之團體或民族之團體之福利衝突。人如住二地方交界處﹐或由一地移居另一地﹐則一人所屬之地方團體亦可相衝突。此外﹐人之構成團體﹐乃以抽象公共目的為號召而組成。此抽象之公共目的﹐乃可溢出於一具體之宗族地方之人群之限制者。因而由此抽象公共目的而成之團體﹐亦可與由具體之宗族地方之人群只為如是如是人羣謀福利之團體之目的相衝突。由此所述﹐故知任何一為達一人之某一公共目的而組織成之一般社會團體﹐皆不能同時成就人之各方面的貫通的全部理性活動之客觀化﹐而不能完滿人之理性活動之要求者。故任何一般社會團體自其內部看﹐雖必多少依於對其中諸個人之目的皆加以照顧而成立﹐並維持其存在﹐然其對外之關係對外之活動﹐則不必皆為合人之普遍大公之理性。此諸構成團體間﹐自然團體間﹐與其互相關係間﹐皆同可成彼此漠不相關﹐或以目的之不同而生衝突者。由此二者﹐吾人遂可言﹐人類社會中﹐如只有分別並存之構成團體與自然團體﹐乃不能成就人之多方面的理性活動之貫通的統一的發展與客觀化者。而人欲完成此目標﹐則人除一方面不能不有各種不同性質與不同人羣所組織之團體之組織與參加﹐人亦不能不對於一切團體之對外關係對外活動之不合更普遍之理性之處﹐加以制裁﹐對其衝突﹐求其貫通。於是人類如只有各種為求達不同性質之公共目的而組織之團體﹐與兼營各公共事務﹐而只以滿足特殊人羣之欲望為目的之各宗族部落地方團體之分散並存於社會﹐即復使人在理性上感一不滿足﹔而人必進而要求有一統率之團體﹐以配合各團體之關係﹐並規定限制各團體之對外活動﹐兼禁止專以防礙團體外之活動為事之團體之存在者。簡言之﹐即吾人於此必要求一能統率包括各團體之更大之團體之存在。此統率包括一切團體﹐而能配合規律限制各團體之活動﹐以多方面的貫通的統一的完滿成就人之各理性活動客觀化之團體﹐即為國家。

　　吾人之統一的理性自我之統一的理性活動﹐為吾人能總攝的思維吾人之各種理性活動之全體背景﹐亦即吾人能總攝的思維吾人之各種理性活動之最後根據。然吾人之統一的理性自我之表現其統一之理性活動﹐則表現於使各理性活動自己批判其自己﹐以求各理性活動之融和貫通中。由吾人之有各種理性活動之融和貫通﹐而後吾人乃有實現統一的理性自我之統一人格之完成。然因吾人之各種理性活動﹐客觀化為抱各種不同公共目的之團體組織﹑與依於血族或所居地方之共同而生之宗族﹑部落等團體之組織﹔故吾人之統一的理性活動﹐在求實現統一的理性自我之統一人格之完成之活動中﹐同時有使各種團體之活動﹐互相融和貫通之要求與活動。吾人前說﹐吾人之實現統一的理性自我之統一的理性活動﹐使吾人之多方面之理性﹐互相融和貫通﹐而互相支持﹐互相映發﹐以構成全幅真實之理境﹐以領導我之活動﹐而完成吾之統一的人格。故吾人之使各種團體之活動互相融和貫通之要求﹐即實現此真全之理境﹐於客觀社會﹐使各團體各個人之過去未來之一切活動之理想﹐皆互相融和貫通﹐而互相支持互相映發﹐以領導客觀社會之團體個人之活動之要求。依此要求﹐由是而須使客觀社會上之團體與個人﹐於其特殊之目的與特定行為活動方式之有妨礙於其他團體或其他個人之達其目的者﹐加以修正或限制﹐而於其能促進幫助其他團體與個人之達其目的者﹐則再加以促進或鼓勵。由是方使客觀社會中之諸團體與個人之活動﹐不僅在事務上互相發生關係而存在﹐且在理想上﹐成為互相融和貫通﹐相異相關﹐息息相依之一整體。是時之客觀社會﹐遂不只是一各個人團體分散並存之平鋪的客觀社會﹐而如站立起來﹐成為具體的國家。而吾人之此種去融和貫通各種團體與個人之活動之統一的理性活動之本身﹐自客觀社會上言﹐即為建立國家之政治活動。此種政治活動欲融和貫通各團體個人之活動﹐即須分別賦與復規定分子各團體個人之若干權限。而人之有府治活動者﹐亦要求有: 去分別賦與﹑規律﹑分配各團體個人活動之權限之政權﹐亦即主宰領導各團體個人之活動之政權。人各有其政治活動﹐即各有其政權之要求。由是而政治活動又再須表現為人求他人之賦與其政權﹐而各分配得政權之活動。而政治意識遂為一求獲得權力﹐相互賦與權﹐﹐規律權力﹐分配權力之意識。如吾人本章首之所論。因而人易以政治活動之根據在人之權力欲。然實則人之所以求有政權﹐初原於其欲完成其政治活動。而原始之政治活動之本身﹐唯是一求融和貫通各團體個人之活動之統一的理性活動。人欲求自己之得政權﹐以完成其原始之政治活動時﹐因復回頭注念於自己﹐故個人之權力欲可混入﹐而求政權之政治活動﹐常有罪惡之成份。然原始之政治活動之本性﹐則純為注念於客觀社會﹐而力求其中團體個人之活動之融和貫通﹐以建立國家為目的者。而國家之建立﹐亦即吾人統一的理性自我之統一的理性活動之客觀化之所要求﹐乃全不自權力欲出發而純粹至善者也。

　　由上所言﹐吾人知國家之建立﹐乃吾人之統一的理性活動﹐客觀化其自身所不能不要求之一事。個人由其各種理性活動之求客觀化﹐而建立各種社會之團體。而由人之統一的理性活動求客觀化﹐亦即必求客觀社會中﹐分散並存之各團體﹐與其中各個人之活動﹐相互融和貫通﹐而建立成具體的國家。吾人可謂各種團體﹐如為吾人之各種理性活動﹐分別向外支伸表現之產物。而國家即如為各種理性活動向外支伸表現後﹐而再相拱向﹐以融和貫通之產物。吾人之理性活動﹐必然向外支伸表現﹐則各種團體之產生為必然。然吾人之各種理性活動﹐屬於一統一之理性自我。統一之理性自我﹐必求表現其統一性於其活動﹐於是必使分散之理性活動﹐互相拱向﹐故國家之產生﹐亦為必然。故吾人如只假定一社會中之人﹐只依其自由理性之活動﹐以自由參加學術性或經濟性等團體﹐並往來進退於各地方團體各宗族團體間﹐而分別與不同宗族部落地位之人﹐發生婚姻﹑商務﹑或宗教信仰等各種關係﹐而不要求組織各團體成一統一之國家﹐此乃先驗的不可能者。以之為可能之學說﹐乃根本未認清人之統一的理性自我﹐對於其所參加而發生關係之各種團體之分散並立﹐而不相融和貫通﹐未能成一統一體﹐乃心之所不能安者。此亦即謂人只有自由性之社會活動﹐而無綜懾性之政治活動﹐乃具統一的理性自我之人所不可能者。

　　又人之此求分散的各種團體個人之融和貫通之綜攝性的政權活動﹐尚非只為外在於各團體與個人之一居中聯絡商量折衷之活動。此政治活動﹐在其理念本身﹐乃必然為要求透入各團體與個人之行為活動與其不同目的之內部﹐而自內構造之﹐使之融和貫通之活動。故政治活動﹐在概念上﹐實不與其他一般社會團體活動個人活動﹐居同一層級。此乃求一般社會團體﹑個人之活動之融和貫通﹐而亦涵蓋昭臨於一般社會團體個人之上﹐而透入之以加以主宰領導之高層之活動。政治活動所欲使之融和貫通之社會團體活動個人活動﹐乃無定限。自此而言﹐政治之權力﹐在本質上亦為要求成為無定限者﹐與其他自始依一特殊之公共目的或由特定人群組織之團體之權力﹐個人在此種團體中所要求之權﹐在本質上為有定限者不同。

　　誠然政治之權力﹐實際運用起來﹐亦似將與各種團體個人之權力相衝突而受其限制。然此種衝突限制﹐並非如一般團體與個人之間之權力之相衝突限制。此種衝突限度﹐乃內在遲政治活動之本身﹐而為人之政治活動本身所自願承受者。個人間之權力衝突團體間之權力衝突﹐可以個人意志或團體之意志轉移方向以避免之﹐而使彼此權力之相限制之感不產生。而政治權力如與其他之社會個人權力相衝突時﹐則此衝突為不可逃避﹐為人從事政治活動時﹐所自願承受或所必當承受。由是﹐而此衝突與限制之感即成內在於人之政治意識﹐人之政治活動本身中之衝突限制之感而為其自身之一規定﹐亦為其自身所當解決之事﹐而並非自外來之衝突限制。吾人須知﹐純政治活動之理念﹐唯是以融和貫通一切團體與個人之活動為。故嚴格言之﹐政治活動乃根本不當亦不能與任何個人團體之活動或權力對立而相衝突者。此亦如統一理念活動之不當亦不能真與任何特殊理性活動相衝突。凡所謂政治活動與社會團體個人之活動或權力相衝突﹐皆是夾雜於個人之政治活動中之個人之權力意志私欲﹐政府中之個人所偏袒之團體之特殊意志或權力﹐與其他個人或團體意志或權力之衝突﹐而非政府活動本身之與任何個人團體之意志或權力衝突。故凡覺與個人團體之意志或權力相衝突而受限制之政治活動﹐皆未能純化而全表現政治活動之所以為政治活動之理念者。而此種未能純化之政治活動﹐亦必須在其內部承受此衝突﹐而甘受限制﹐乃能使其自身益臻於純化﹐以表現其為無定限的涵蓋昭臨於一般社會團體個人之上﹐而只以求其諸活動或諸活動或諸權力之融和貫通為事之本性者。政治權力﹐在理念上﹐原為肯定一切權力﹐而綜攝之之權力。政治活動政治意志﹐乃一統一的理性自我之統一的理性活動之求客觀化﹐而欲融和貫通一切活動﹐一切意志之活動與意志﹐亦即根本上是一客觀的道德活動道德意志。故真正之政治權力之運用﹐亦並非外在於其他各種權力之另一種權力之運用﹐而唯是一種綜攝一切權力皆為其自己之權力之運用。所以謂綜攝一切權力為其自己之權力之運用﹐即求知如何使其他各種權力不相衝突﹐而以權力調劑權力﹑平衡權力﹑使之融和貫通之一種綜攝的理性力與道德力之運用。而政治活動之所以為涵蓋昭臨於一切社會個人之活動之上而透入之以主宰領導之活動﹐政治權力之所以要求成為無定限者﹐亦正根據於人之理性自我道德意志之涵性主宰性與無限性而來。

　　由上所述故知﹐國家建立之根據﹐不僅如吾人以前所說﹐團體之對外關係對外活動﹐恒不免不合理而相衝突﹐須有制裁限制之而協調其衝突者。此尚只是國家存在之外在的消極根據。只有此消極根據﹐尚不能使吾人覺有積存的形成一國家之理念﹐而實現此國家之理念﹐而建立國家之必要。國家建立之積存根據﹐乃在人之不能不有涵蓋昭臨於一切社會個人之活動之上之政治活動﹐與政治權力之運用﹐乃能客觀化其統一之理性自我之統一的理性活動。由人之積存之政治活動之不容已於表現﹐人即自然有消極的對於一切團體之對外活動﹐加以制裁限制﹐與積極的建立國家之事。須知人之此種對一切團體加以制裁限制之政治活動之直接目的﹐尚並非只為分別的完成各團體之目的及各團體中個人之目的﹐而是完成吾人之統一的理性自我之建立統一的國家﹐以使統一的理性活動客觀化之目的。故縱假定一社會中一切團體與其中之個人之目的﹐皆能不相妨礙分別完成﹐吾人仍有一政治活動﹐即前說之使一切團體之目的理性﹐由積極的融和貫通﹐互相了解﹐互相讚賞﹐而互相支持互相映發﹐以使個人之精神更能交光相照之活動。此仍是一實現國家理念﹑國家之實事。而所謂理想社會中人之理性自我﹐皆有其自由之表現之實義中﹐必須包含「人人皆能通過如此之政治活動﹐通過國家之建立﹐以得其統一的理性自我之活動」之客觀化之謂。若離如此之政治活動﹐捨棄國家之存在﹐而求理性自我之自我表現﹐則成為毀滅吾人之統一的理性自我之客觀化其活動之意志﹐亦毀滅統一的理性自我之存在者。故縱使今日之一切國家完全破壞毀滅﹐而人類只須有其統一的理性自我之存在﹐將仍本於其客觀化之意志﹐而重新建立國家。此乃一必然之命題。

　　吾人以上論國家必然存在之根據﹐為人之有涵蓋一切其他之團體與個人之活動之上之統一的理性自我之政治活動。由此政治活動﹐即必然有國家之建立。此所謂政治活動﹐自非只指某一人之政治活動。一人之政治活動不足建立國家。國家必為大群人﹐一民族或諸民族(民族則包含諸宗族諸地方之人﹐而非如上述之一群人﹐而是諸群人合成之一大群。) 之政治活動所共同建立。一大群人之政治活動共建立一國家之條件﹐依上所論﹐嚴格言之﹐乃為此一大群中之每一人﹐皆有涵蓋此大群中之團體及個人之活動﹐而求其融和貫通之意志。此即謂此一大群人之每一人之政治活動﹐雖自各別之各人之理性自我出發﹐然又交會於一共同之政治目的﹐即全大群中之各團體與個人活動之融和貫通。每一人之政治活動﹐為其理性自我客觀化之表現。由大群人之政治活動﹐乃有國家之建立﹐即由一大群人之理性自我之客觀化之共同表現﹐乃有國家之建立。由是而一人之建立國家之意志﹐不僅是求其個人之理性自我之客觀化之意志﹐亦且是求他人之理性自我之客觀化之意志。此即謂一人之理性自我之客觀化之意志﹐同時包含使此意志自身亦客觀化於一大群中之他人之意志中。由是而個人建立國家意志中﹐不僅包含自己之政治活動之肯定﹐且包含他人之政治活動之肯定﹔而所謂一大群人各別政治活動之交會於一共同之建立國家之政治目的﹐同時是一大群人之政治活動之互相肯定。由一大群人之互相肯定他人之政治活動﹐每一人之意志皆支持他人之建立國家之意志﹐而後每一人之建立國家之意志﹐皆為他人之建立國家意志所建立﹐而成絕對的建立國家之意志。而國家之建立之全部根據﹐當即在此一切個人之同有絕對的建立國家之意志。

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(六) 　政府﹑人民﹑主權﹑土地之理念

　　吾人如了解國家之為一大群人之絕對的建立國家之意志所支持﹐則知國家必有政府﹐有人民﹐有主權﹐有土地之理由。國家之所以必須有政府﹐即因吾人之政治活動﹐必然依理性而要求他人之有政治活動﹐而支持他人之政治活動。此因吾人之政治活動﹐其本性為涵蓋昭臨於一切社團個人之特殊活動之上﹐而求其融和貫通者。故當吾人真有政治活動時﹐吾人必然超出吾個人與所在團體之特殊目的﹐而另懷抱一更大之政治之目的﹐而求其實現。因而吾人之依理性而求他人亦有此政治目的﹐並亦有實現此目的之政治活動時﹔亦將望他人之超出其個人與所在之團體之特殊目的。由是而我與人之政治活動﹐在本質上﹐即為使我與人皆不自限於其個人之特殊目的﹐並自其所在之團體之特殊目的的超拔﹐而共傾向於一純政治性之團體之形成者。此團體實際形成而又擔任實際政治事務時即為政府。而人既皆有政治目的﹐又能支持他人之政治活動﹐故一人終無明顯之政治活動﹐或有政治活動而不願去參加政治性之團體﹐擔任實際政治事務﹔彼仍將盼望由他人之政治活動﹐以達其政治目的。由是而彼仍將肯定他人所組成之政治團體﹐與擔任實際的政治事務之政府之存在之價值。由是客觀存在之政治團體﹐與能擔任實際的政治事務之政府之存在﹐即為有政治目的而又能支他人之政治活動之人﹐欲實現其政治目的﹐依理性而必然要求者。

　　至於人民之所以為國家之要素﹐則根據於政治活動原以融和貫通各個人及團體之活動為事。團體亦為個人所組成。故吾人政治活動之意識﹐將必然包含對於個人之存在之肯定。個人之概念﹐固不同於國家中之人民或公民之概念﹐有政治意義﹐而單純之個人之概念﹐可無政治意義。故只有個人之存在之肯定﹐並不包含人民或公民之存在之肯定。然在一社團中之個人﹐如懷抱有政治目的﹐而能有權表現政治活動﹐或能有權表示其對他人或政府中人之政治活動之肯定﹐則個人即是人民或公民。然在吾人之政治活動之意識中﹐吾人必然依理性要求此意識所涵蓋之諸個人之亦能懷抱政治目的﹐而能有權表現政治活動﹐並能表示其對我之政治活動之肯定。故有政治活動之人﹐有建立國家之意志之人或政府中人﹐將必然要求人民或公民之存在。而實際上任何國家之建立政府之組織﹐亦皆必然人民或公民之肯定他或政府中人之政治活動而後可能﹐故公民或人民為國家之理念本身所必然包含。

　　至於主權之所以為國家理念所必然包含﹐則根據於上述之吾人之政治活動﹐原為涵蓋昭臨於一般社會團體個人活動之上﹐而求透入之以主宰領導之﹐而使之和融貫通者﹐及政治之權力為一肯定一切權力而綜攝之權力之運用﹐亦即一綜攝性的道德力智慧力之運用而來。蓋由此二者﹐即使人之政治活動皆須最後表現為一定然性的決斷即從事建立國家之決斷。而此而決斷本身必需貫徹於諸團體或個人之意志﹐而要求其承認肯定此決斷及此政治活動。故人之政治活動儘可在本質上全不出自個人之權力欲﹐而只為建立國家。然彼必要求有某一種能貫徹其從事建立國家之決斷之主權。於是吾人之不肯定承認他人之政治活動則已﹐吾人一肯定他人之政治活動﹐亦同時必然當肯定他人之有某一種主權。而主權之所以不屬於個人﹐而屬於全體國家人民﹐或表面上是屬於個人如君主﹐而吾人仍可謂之屬於全體國家人民者﹔則只能要求他人所能肯定之主權。由是而主權在表面上無論在一人或一部份人﹐而實際上皆為一大群人「肯定他人政治活動」之集體之產物。肯定他人之政治活動﹐亦是一種政治活動﹐故可逕言之為一大群人之共同之政治活動之產物﹐而為一大群人之共同之政治活動所支持。由是而主權不能只屬於特定任何人。即表面屬於特殊之任何人或一部份人﹐而實際皆當言屬於全體之國家人民。所謂屬於全體國家人民之主權﹐即國家中之人民「為完成其統一的理性自我之客觀化﹐而共同努力實現其政治目的﹐表現其政治活動﹐並肯定他人之政治活動﹐以互支持其建立國家之意志﹐而使國家得其建立」之主權。其所以又可不言此主權只為人民中一一人分所具有者﹐而只言其屬於國家全體者﹐則以一一個人之政治活動建立國家之意志﹐既皆由他人之肯定之支持之﹐而得存在得實現﹐則一切所謂個人分別具有之權皆相依而有之權﹐此權成立於此「相依」﹐即可只言此權屬於此相依之人民合以構成之國家全體也。

　　至於土地之為國家之要素﹐淺言之﹐可謂由於人民必居於土地﹐乃有所消費之一切物質﹐人民乃能生存﹐能生存而後有各種之個人活動團體活動﹐而後政治活動可能。如深言之﹐則土地及土地中之一切物﹐乃不同人之身體之動作﹐所以能相關聯之媒介﹐亦人之精神能相交通之媒介。各人之身體與所有之一般財物﹐乃分散而為各人所私有者。土地則為密切相連之大物﹐乃為原則上人可共住或共用者。故人之動作之相關聯﹐精神之相交通﹐而有共同之團體活動之形成﹐皆賴於其對於土地與土地之共住或共用。而吾人之思維一團體之活動﹐亦恒必須通過團體分子共用或共住之土地之觀念﹐乃能將各別之分子之活動統攝為一﹐而呈現之於意識之前。因團體中各分子之身體﹐為分別存在者﹐故吾人之合為一體而思之﹐必須賴一密接相連之土地之大物之觀念以凝攝之。故吾人思維一家族或地方民族之團體皆不能離土地之觀念。至吾人在一般依性質之公共目的而組織團體之概念中﹐所以不必包含土地之概念者﹐則以在此種團體之概念﹐是以團體中分子之所同有某性質之公共目的與依此目的而生共同事務而規定。由是而對於此團體言﹐各分子為一變數﹐而可自由出入者。故吾人思維此種團體時﹐不需有對於團體分子作長久固著於一定土地之想念。此團體之概念亦不必須包含其分子共同住共用一定土地之概念。而在國家之團體概念中﹐則是以能表現政治活動肯定他人之政治活動﹐為人成人民公民之條件。由是而對於國家言﹐各分子相互為他人之政治活動所涵蓋﹐相互為他人之政治意志之貫徹之場所﹐遂有其一定之政治責任﹐而為人不能隨意自由出入者。故各分子對國家之團體言﹐乃常數而非變數。由是而在一國家之概念中﹐吾人對其中之分子之人民﹐必需作一長久固著於一定土地之想念﹐然後互相分離之人民身體之觀念﹐乃能在其長久固著之一定土地之想念中被凝攝住﹐此正有如吾人之思維一家族地方或民族之團體。故國家之概念中必須包含其公民據有一定土地之概念。人民如不與一定土地保持一定關係﹐不同居一定土地或同想念一定土地﹐則其相互間彼此間融和貫通之精神活動﹐亦將無客觀的長久存在的凝攝之媒介﹐而國家意識亦不能形成。而吾人之登高﹐望土地之遼闊﹐或行遠至國土之邊界﹐或披攬輿圖﹐即不禁動憂國之思者﹐正以土地之想念﹐即全體人民之精神活動之凝攝之客觀媒介與客觀憑藉。而愛國之士之所以覺一寸山河一寸心﹐亦非視此土地為冥頑不靈只資消費之物質之謂也。

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(七) 　國家之起源之諸學說與吾人之說之異同

　　吾人上來所說國家之建立之精神根據﹐乃概括古今之國家而言國家存在之必然性﹐故亦可移用以說明國家之起源。

　　一﹑關於國家之起源﹐或者以為原於一民族對他民族之武力之征服後﹐進至一種階級統治關係﹐如馬克斯之說。或者以為由於自然狀態之下之人﹐因相恐怖而互相訂契約﹐乃將自己之權利讓與君主甘受其支配﹐如霍布士之說。此二種學說﹐乃最與吾人之說不同者。然吾皆不必首加以反對。對於前一說﹐吾意吾人儘可承認原始之國家之形成與拓展﹐由於民族間之鬥爭﹐而由武力之征服﹐以進至形成一階級統治關係。然仍不悖吾人之說國家為理性自我之客觀化之說。蓋統治階級之施行其統治權﹐仍須對於被統治之各種人如奴隸等之活動﹐加以配置和貫通。此中統治者之統治之事﹐仍多少包含其理性自我經多方考慮後所成之一統攝性綜合性之決斷之貫徹。而彼亦仍須要求被統治者對其政治活動之肯定。誠然﹐其理性自我多方考慮之最後目的﹐恒不免是如何藉威力以配置組織被統治者之活動﹐以足其私欲。然被統治者由統治者威力之壓服其個人之意志﹐而肯定其統治者之政治活動時﹐即可引出對一超越其個人自我之另一意志之承認。此種承認雖出自脅迫﹐然仍不失為一能超越個人自我之道德意識之表現。而統治者運用其威力﹐以配合組織不同之被統治者之活動﹐並對其所統治之人之衝突﹐加以裁斷時﹐亦不能不多少兼持理性之原則﹑公平之原則﹐而對被統治者﹐仍不能一無矜憫。此如吾人以前之所論。此即仍為一道德意識之表現。則其理性自我之多方考慮﹐便仍是受道德意識之支配﹐而其決斷之求貫徹﹐仍是兼依於其理性自我之求客觀化﹐亦是其道德意志之求客觀化。而統治之所以為統治﹐要不在統治者之懷抱主觀之目的﹐而在其決斷之求貫徹之事實上。此決斷之求貫徹﹐既必多少根據於其理性自我之統攝性的多方考慮﹐與道德意識之表現﹐則即純以謀統治者私欲之達到之政治活動﹐所以為政治活動之本質﹐仍只在其為理性自我道德意識之求客觀化一點﹐而不在其他。而不以達統治者之私欲之政治活動﹐所以優於專以達統治者私欲之目的之政治活動﹐將不在其改變其政治活動之本質﹐而只在此中統治者之心靈﹐更能自覺其政治活動之本質﹐田是而更能自覺的使其政治活動﹐成為其理性自覺道德意志之客觀化。而民主政治之所以優於有統治階級之政治﹐則在民族政治使人人皆可成統治者﹐則人人皆能由政治活動﹐以使其理性自我﹑道德意志客觀化。由是而人類政治之進化﹐遂為一貫的理性自我道德意志之求客觀化之目的之逐步實現﹐在此義上﹐亦無所謂政治之本質上之改變之可言。故吾人對於原始國家之形成﹐乃本於階級統治關係﹐或原始之政治乃統治者以其私欲之滿足為目的之政治﹐二點儘可承認﹐而仍悖於吾人之根本觀念。

　　二﹑至於上所提到之霍布士等之謂原始之政治與原始之國家﹐始於人與人之相衝突而相恐怖﹐乃相約而交其權於君主之說﹐吾人亦只須否認其原始人皆絕對自私之心理學說﹐不需全否認其所說之事實之存在。原始人對於統治者之政治權力之所以承認﹐吾人可謂本有原於人與人在相衝突中而相恐怖者。然人與人相衝突而相恐怖﹐所以即要求有統治者存在以裁斷一切之故﹐則正由於人之有能自私之心超拔之超越自我所發出之政治意識。蓋人之政治意識固通常以配合組織其他各團體個人間之活動﹐而於其衝突﹐加以裁斷﹐使之協調而融和貫通為事。然人之欲彼自身或自身所在之團體之活動與他人或其他團體之活動在衝突時﹐得一裁斷﹐有一配合組織﹐亦一種政治意識。此種政治意識之所以可能﹐正原於人能超越其自己而將自己客觀化﹐以與人并列﹐為我之具涵蓋性的政治意識所欲加以配合組織之對象。而我既能超越我自己以客觀化我自己﹐則我亦可使我自己成為他人之具涵蓋性的政治意識所加以配合組織之對象。此即同於謂我可自願使我自己﹐成為被人裁斷之被治者。我之可以使我成為被人裁斷之被治者﹐即根於前所謂我能肯定他人政治活動之向我而施。然此種能將自己客觀化而以與人并列﹐以成為被裁斷之被治者之政治意識﹐在原始人之心中﹐以其對於自己欲望之堅執﹐初可全為隱而不顯。唯在其與他人相衝突而相恐怖時﹐以其自己之存在為他人之存在所威脅﹐乃遂抑弱其對自己欲望之堅執﹐由此遂能自超越其自己﹐而首湧出將自己與他人並列﹐而望其衡量得一協調之政治意識。然因彼自身之自己正在與他人衝突而相對峙之中﹐亦在他人之恐怖威脅之下﹐故其此政治意識又不能即在其自身表現為公平的涵蓋人我之政治活動﹐於是轉而希望其他人之有能實現其同類之政治意識之政治活動。由是而遂要求: 有他人之能發出一公平的涵蓋人我之政治活動﹐以裁斷協調其自己與他人之衝突﹐使彼此皆免由於衝突而生之失敗死亡之恐怖。人於是遂願見此公平的涵蓋人我之政治活動﹐表現於我自己以外之統治者身上﹐而任此統治者之有權﹐以裁斷一切。故霍布士之原始人之相衝突恐怖﹐說明政治與國家之起源﹐吾人亦不須全否認其所說之事實之存在。吾人只須否認其所說之事實為全部之事實。而此事實之存在﹐所以能為政治國家之起源之理由﹐仍根據於吾人所說﹐人之涵蓋人我的政治意識之存在。唯因人之不能由其自己表現﹐即改而要求他人表現之耳。而人之要求他人之表現之﹐即吾人前所說之「肯定他人之政治活動」之一種政治活動也。

　　三﹑此外尚有與吾人之國家論似最相違之學說﹐即以國家之存在唯因人民或政府中人之覺國家存在對之有利。此說以人民之所謂欲順從政府之命令而愛國家﹐唯因政府可保障人民之生命財產﹐促進人民之幸福﹔而政府中人之所謂樂於從政﹐亦以其可由統治以得財富地位與其他利益。此說以國家之存在﹐乃存在於其工具價值上。人之願使國家存在﹐亦由人人皆欲賴國家以保護其利益﹐滿足其欲望。由是而國家亦當以為全體人民謀利益為目的。故不能為全體人民謀利益之國家本身﹐即罪惡﹐便無存在之理由。此即休謨﹑邊沁﹑穆勒之說。此種說法重在解除國家之所謂能繼續存在﹐而不重在解除國家之起源。且以個人自覺之求利之動機為根本﹐故與其餘諸說不同。

　　此種學說自與吾人之說不同。蓋依吾人之見﹐由個人求利之動機﹐根本不能引出一超個人之社會或國家之概念﹐亦不能引發人之去組織一團體或國家之理想。如只順個人求利之動機﹐以衡量國家之價值﹐則其所在之國家與其政府縱甚善﹐任何個人仍可謂個人之私欲未滿足﹐而要求脫離政府與國家之支配﹐而主廢棄國家。依吾人之說﹐國家之所謂存在﹐本不在其具能使個人得利之工具價值﹐而在其為人之統一的理性活動之客觀化之表現。國家存在之直接目的﹐即在完成此理性活動之客觀化之要求。國家之所謂應為人民謀利﹐乃在於吾人之此理性活動之客觀化之要求中﹐即包含對於人民一切活動之肯定﹐與加以促進成就之意識。而通常所謂為人民謀利益﹐亦謀公利之謂。公利之謀得實乃促進完成人民之一切活動之結果。而謀公利之意識﹐亦根本即是一道德意識﹐一普遍化自覺求利心之理性活動。得公利﹐即使此理性活動之滿足其客觀化之要求。故吾人之學說﹐自與此說不同。唯此說之指出人覺國家存在對之有利﹐然後願順從政府之命令而愛國家﹐雖不足說明國家所由建立之真實根據﹐然亦未嘗非道出一般人對於國家之主權心理。此主權心理亦未嘗不可視為一般人之所謂愛國家而支持已成之國家之一種根據。故人之聞此說者﹐亦恒直覺其似甚合理。然吾人須知﹐個人之覺國家對之有利﹐遂願支持國家﹐其最初之動機與最後之目的﹐雖可為自利﹐然此自利心之能引出對於超自己個人以上之國家之肯定者﹐乃由其發生之途程中﹐即包含其自身之否定﹐而有超自利心之顯現之一階段之故。蓋人欲足其自利心﹑而知非賴他人或國家之助不可﹐正因彼曾由經驗而知﹐一往之憑自力以自利﹐必感自力之不足﹐且恒將與他人及其他團體衝突﹐遂不能達其自利心之故。此一往自利心自知其不足﹐與受打擊或失敗﹐而被遏抑折回﹐乃其所謂能肯定對立之他人及其他團體之存在﹐而求助於國家之主持公道保護其權利者。此即謂人之求國家之助﹐仍必須根於一超越自利心本身之「對他人其他團體或國家之存在之直接肯定」。由是而人覺國家於自己有利而願支持國家者﹐並非自始即純視之為滿足自利心之工具。其視之為工具之際﹐同時有超自利心本身的對國家之存在之直接肯定寓於其中。由是而所謂純由自利心所引出之對國家之肯定﹐與純由理性活動之客觀化要求所引出之對國家之肯定﹐可相緣引。而純由人之自利心所支持之國家﹐卻未必皆因覺國家對之有害﹐即立欲傾覆國家。此正以其除視國家為得個人之利之工具之外﹐仍有對於國家直接加以肯定之動機﹐以壓抑其傾覆國家之念故也。

　　四﹑吾人之以個人之理性活動之要求﹐說明國家所由建立﹐表面又似有與洛克﹑盧梭之以自然理性﹐說明國家所由建立相近處﹐然實則仍有不同。洛克﹑盧梭等﹐皆假定一原始之自然狀態中各個人之獨立自由﹐而各依其自然理性以判斷﹐又本契約而讓渡其自然權利與治者或政府﹐委託之以負管理人民之公共事務之責。故治者或政府之權力﹐皆由人民所賦與。治者或政府﹐如不能履行初訂契約時之責任﹐則人民可收回其權力。其中盧梭又特提出公共意志一名﹐謂由社會中一切人民之共同集會﹐共同立法﹐共同選賢能成政府﹐以處理公共事務﹐即人民之公共意志之表現。個人之意志﹐須受公共意志之支配﹐至此而個人之權即為政府所有。至政府如不能履行人民集會所委託之責﹐而濫用權力﹐則人民可由集會再另行立法﹐另選賢能﹐以重組織政府。此即人民自己收回天賦人權之表現。此種學說﹐評之者已多。今之社會學家多指出其所假定之自然狀態下各個人之獨立自由﹐能各依理性判斷﹐乃不合事實者。此說全以個人之同意﹐為其承認政府國家之理性﹐則個人當亦可隨時以其不同意﹐而脫離政府與國家。又古代人所訂之契約﹐非今人之所訂則今人無一定承認其未生以前﹐已存在之國家政府之理由。然依吾人之見﹐則契約說之根本假定﹐在其視權力如同一物﹐初為個人所有﹐而不願放棄者。故既賦與委託與他人﹐便須取得報償﹐遂以自然權利之犧牲﹐換得另一公民權利。乃有政府之組織﹐與對政府之承認。自此而言﹐此種理論﹐仍是一種變相之以個人權利之保存﹐為國家之目的﹐國家得存在之根據﹐與吾人前所批評之學說﹐仍為一類﹐而可以同樣理由評之。盧梭雖肯定公共意志﹐表示一對超個人意志者之肯定,然彼仍謂﹐個人對本一時之公共意志所組織之政府﹐仍當存監督之態度。唯由此乃有個人可再收回天賦人權之論。於是其所謂依個人之理性﹐而組織政府﹐監督政府﹐在根本上仍為依個人自求權利之計劃與盤算﹐而組織政府﹐監督政府﹐不過在個人之計較與盤算之外﹐兼自覺的肯定一「人與人間之信約關係之不能破壞」﹑「平等的信義關係之當保存」之道德原則﹐以說明政府中人與一般人民間之責任關係而已。然依信約之一般義﹐信約必有時效﹐且人當可隨時要求解約。又對方無信﹐我即可無信。故信義無絕對之約束力﹐只以信義之道德意識﹐建立國家﹐則使國家之存在無必然性﹐而在原則上為隨時可以解體者。然吾人之論個人之理性活動﹐則不假定個人原在自然狀態中孤立生活﹐亦不假定權利初為個人所有之物﹐而賦與政府者。更不假定個人權利之保存﹐為人從來政府活動之目的。吾人謂﹐個人之理性活動﹐為要求客觀化者﹐由此而有諸社會團體與國家。一般社會團體﹐為社會中人之各種理性活動之分別客觀化之產物﹐而國家為人之統一之理性活動客觀化之產物。故人未在國家中生活時﹐仍可在社會團體中生活﹐而非即孤立之個人。此亦較合於社會學說所說之原始社會之事實者。

　　吾人承認社會心理學家所謂﹐人自始即為有模仿﹑同情傾向之社會動物。吾人亦可承認人原始之共同行動﹐即由相模仿相同情而生。然吾人在論社會經驗意志一章﹐已謂模仿同情之原於人之一種超現實自我超個人之意識。而我之自覺的要求人模仿同情我﹐由共同行動﹐以結成一團體之活動﹐以共達某目的﹐則我必先自覺有某目的觀念。而其求人之模仿同情我之活動﹐以共達某目的﹐即同時是求人亦有此目的觀念﹐使此目的觀念﹐與其相連之活動﹐客觀普遍的兼存在於他人。此即一種理性的活動之求客觀化。此要求﹐即為一種自覺的超現實自我超個人之要求。故人之所以組織社會團體﹐初並不須依於欲由社會團體之存在﹐以使其自己個人得利益之目的﹔亦不須先有將自己之權利讓與他人或公共意志之自覺。其直接目的﹐可只在實現其求人模仿同情其活動之性向。而此性向﹐即另無所為之一種理性活動求客觀化之性向。人組織團體之直接利益﹐只在此去組織之活動之達其目的上。而人之組織涵蓋一切團體之國家﹐其根本之動機與利益所在﹐亦復只在客觀化其理性活動之本身上。吾人誠能深切認清此點﹐則知人之欲組織國家﹐必為國家之形成建立而努力﹐初可全不覺此努力之為犧牲了自己之自然權利﹐亦初可無求國家政府與以另一公民權利為之報償之意。在人真正之國家之概念中﹐必包括其自己個人之權利在內﹐而為其一分子。此即個人之權利之概念﹐已融於國家全體人民之權利之概念中。國家乃不能視同個人外之另一個人﹐而可與對等的締結信約建立信義關係者。吾人不成立國家之概念而執持之則已﹐如成立而且執持之﹐則吾人必須超化吾個人之私有其一定權利之觀念﹐而將吾為個人求權利之意志﹐與他人為個人求權利之意志﹐平等觀之。而由吾與他人之理性共謀其融和貫通之道。盧梭所謂個人捨棄其私人之權利於公共意志﹐為國定成立之始﹐在此義上亦可說。然在此則契約之說﹐亦不能再有意義。而個人既當本其超個人之理性要求﹐以建立組織國家而肯定國家﹐亦不當再由國家中退出以歸於原始之個人(至多只能變更其國籍) ﹐以與其欲組織國家之理性的意志相矛盾。依於人之理性活動必求客觀化之性向﹐理性自我當求客觀化之原則﹐吾人以為國家對有理性之人﹐乃為原則上必然當存在﹐而有必然性者。盧梭錯誤之關鍵﹐在以國家為政府與人民之結合體﹐而以政府及個人意志集合成之公共意志所組成﹐而個人又可收回其天賦人權以推翻政府而若再歸於原始之自然狀態。其說遂不能建立國家存在之必然性。然政府中之個人可推翻﹐實際政府可推翻﹐而國家不可推翻。國家必有政府之理﹐亦不可推翻。國家之不可推翻﹐由於人之理性自我之必要求客觀化﹐國家必有政府之理不可推翻﹐由政府乃依於人民之「肯定要求他人之政治活動」之政治活動所建立﹐政府乃國家之必然要素﹐此如前論。而實際政府與政府中人之所以可推翻﹐革命之所以為正當﹐並不須根據於天賦人權隨時可收回之論。此乃根據於吾人之理性自我之客觀化所要求組織之政府﹐必須為能實現其自身之目的﹐即求國家中一切個人團體之活動融和貫通之目的者。國家理念中所包含之政府理念﹐必當為以達此目的為事之政府。如實際之政府不合此理想﹐則人即可根據於其國家之理想所包含之政府理想﹐以改進之﹐以致推翻之﹐以完成理想自身客觀化之目的。如是之對實際政府之改進與推翻之行為﹐同時即為能再建政府與國家者﹐亦唯一合理之求改進推翻政府之行為也。

　　至於前代人依理性所建立之國家﹐何以後代人有承認肯定之義務﹐對洛克﹑盧梭之說﹐乃為一不能答覆之問題。然在吾人所謂統一的理性活動之客觀化之要求中﹐則可得其解答。蓋吾人之此理性活動﹐自始即為貫注於吾人實際生活者。吾人之實際生活於何種土地﹑何種人群﹐吾人之此理性活動﹐亦即向何土地何人群中表現。此理性活動之充類至盡之發展﹐固可涵蓋全人類與世界。然其開始之運行顯發之地﹐則即在吾人之身體﹐與環境中之土地人群之關係之中。吾人之身體﹐由感官而與環境中之人物接觸﹐而有感覺知覺﹐而有意志情感之反應﹐而有所欲達之目的﹐此目的之被自覺﹐而化為一理想觀念﹐引導吾之身體動作﹐即為人之原始的理性活動。此理性活動之求客觀的普遍化﹐則為要求人與我同抱一目的﹐同有達此目的之行為﹐而有團體國家之組織。此皆如前所說﹐故吾之理性活動﹐乃自始貫注於吾之身體與其所在之土地與人群者。然吾身體所在之土地人群中﹐在吾生之前已有若干團體與國家之組織﹐已有習俗相傳之一類方式之行為活動﹐以由他人之身體表現出﹐而入於吾之感官者。此他人之行為活動之意義﹐即其所代表之他人之情感﹑意志﹑目的﹑理想﹑觀念。此為我所了解﹐即有他人之精神與理性活動之客觀化於我之前。我自生後﹐他人乃不斷客觀化其精神與理性活動於我﹐以規定我之社會經驗內容。此乃與其個人之經驗內容﹐同為我之精神之內容﹐我之理性之考慮之所及。由是而吾生於何地何人群﹐吾客觀化吾之理性活動之事﹐即須包含對於該人群中﹐他人所客觀化於我前之理性活動之肯定。由是而以前之他人所肯定之團體﹐所肯定之國家﹐吾即須先加以肯定﹐然後方能形成我之特殊目的﹐特殊理想﹐進而求客觀化之於我所在之人群﹐以改進此人群所組織之團體與國家。而吾之肯定他人之理性活動之客觀化於我前者之後﹐乃順習俗以自覺的模仿之﹐則吾亦可於其中﹐見吾之理性活動之客觀化。吾人如自契約論出發﹐則非我所先承認之團體與國家﹐我對之可無義務﹐亦無受其約束﹐先接受其習俗之理由。然吾人自理性活動求客觀化之要求出發﹐則吾人之理性活動﹐初無擇於我之身體與環境之為何種﹐唯必須以吾之身體與自然環境﹑社會環境所供給之經驗內容﹐為其考慮所及﹐為顯展其自身之資具。則其生存之環境中﹐由他人理性客觀化所成之團體與國家之存在﹐即無須我之先承認。而我之接受其習俗﹐不特非對我為束縛﹐而正所以獲得吾理性活動運行昭顯之資具﹐而規定有運行昭顯之始點與路道者。此接受習俗﹐正為進一步改進習俗之始。至於吾之可言﹐對吾所在之人群所建立之團體與國家﹐可說有特殊義務﹐而對其他之人群所建立之團體與國家﹐不必有同一之特殊義務者﹐則是由吾已生存於一特殊之國家﹐吾之理性活動流行昭顯之始點與道路已規定﹐以後立言。吾人之理性活動之充類至盡﹐固可由肯定自然之國家﹐則能普遍的肯定一切國家之理性自我﹐仍必先要求先有一特殊國家之肯定﹐而對此特殊國家﹐先有特殊之義務。由是而吾人之生於一特殊之國家﹐雖非吾人之理性所自覺的選擇﹐而若為偶然之事實。然吾人之必須生於一特殊之國家﹐又既生於一特殊之國家﹐即對之有特殊之義務﹐則為吾人之自覺的理性所建立之必然真理。

　　五﹑吾人以理性活動之客觀化之要求中﹐必包含一對於他人或公共意志之肯定﹐與個人欲望﹑個人權利﹑個人意志之超拔﹐以說明政治活動與建立國家之意識。又以融和貫通各種團體個人之活動﹐為吾人建立國家之目的。此又似同於國家有機體說﹐以國家為一社會有機體﹐建立國家即建立一社會有機體之說。依此說﹐社會之每一團體或機關﹐有一特殊之職能﹐負一特定之社會任務。而社會各團體或機關﹐所擔負之社會任務之需要互相配合和諧﹐賴於有主宰之中樞神經。而國家中之經濟機關﹑經濟團體﹐則如有機體之營養器官﹐國家中之軍事機關﹑軍事團體﹐則如有機體之保護器官。國家之交通機關﹐則如有機體之循環器官。則國家可視如生物有機體進化至人類後﹐出現之一高級的社會有機體。此種說法﹐說明社會之進化﹐恒連接之於生物之進化﹐故恒特別重視原始國家之由氏族社會演進而來。而氏族社會﹐乃以血統結合為根據之社會﹐亦即以生存之種族本能﹑保護家庭之本能﹐為根據之社會。此種說法﹐表面觀之﹐亦與吾人之主張國家為各社會團體及個人活動之融和貫通之產物﹐國家為家庭以上之社會組織之說﹐相得益彰﹐然實亦有不同。唯關於國家與有機體之比論﹐其相似至何種程度﹐吾人今不討論。純視之為此論﹐吾人亦不須反對。真正之問題﹐在吾人是否可將生物進化與人類社會之進化﹐連續而論之﹐而以國家為連續於生物進化之進一步之進產物。此亦即謂: 吾人是否可以生物之種族本能﹐為國家社會所由建立之原始根據。

　　依吾人之見﹐人之種族本能﹐或為原始氏族社會之存在之一種根據。然種族本能﹐乃依於一盲目不自覺之生理心理繫帶。此種繫帶﹐由於同族之人有同原之父母祖先﹐而分得類似之生埋心理質素。故子孫生出以後﹐雖分散各地﹐而冥冥中仍若有相互之繫帶關係﹐加以連結﹐而隨時可湧現﹐而顯出一彼此親密之感情﹐與相關照之種族本能﹐以求結為一體。然吾人須知﹐此種冥冥中之繫帶關係﹐既根於父母祖先之同原﹐則愈後代之子孫﹐其父母祖先亦愈不同原﹐其繫帶關係亦宜愈疏。故此繫帶關係之存在﹐一方為氏族社會存在之一因素﹐一方亦當為氏族社會解體之一因素。純從此繫帶關係出發﹐並不能使人類社會存在之組織日益擴大﹐由氏族而國家而世界。此正如蜂蟻等之社會本能﹐一方為維持其社會之因素﹐一方亦為其由分封而各成一團體﹐以歸於漠不相關之因素。吾人如知蜂蟻之種族本能﹐並不能使之逐漸聯繫其組織﹐而擴大之以成國家﹐則知人類能組織國家﹐必依於根本上超越生物性之種族本能﹐而與其根本不同性質之某物。依吾人之生物進化觀﹐生物性之種族本能﹐在人乃逐漸減弱者。唯由其減弱﹐而後人之個體意識曾強﹐乃有個人之自覺。由個人之自覺﹐乃再湧出超個人之理性活動﹑精神活動﹐而有人類文化之創造。人類之理性活動﹑精神活動﹐乃自人之生物性之種族本能解放以後﹐另一高級之突創物﹐或呈顯物。人類之道德意識﹑政治意識﹐根本非自生物之種族本能直接擴大或連續進展而來。如謂其有聯續關係﹐亦是一種自種族本能解放﹐自生物學之範疇躍出之一種超越的聯繫關係。吾人必需牢記﹐人類道德意識或政治意識之所自始﹐乃在個人有其自覺之後。個人之自覺其有自己﹐即一原始之種族本能之解放﹐亦即其能違悖種族之意志﹐而自追求其個人之目的﹐而自覺的自私之始。故即極重說明生物與人類之進化之連續之斯賓塞﹐亦言生物之有機體之細胞等分子﹐與社會中之個人之不同﹐即在前者之不能離生物有機體之全體而存在﹐社會中之個人﹐則可自由移動﹐而可離一社會而存在。故彼謂生物之細胞等分子一方固可因有其個人之目的﹐而自覺的自私﹐以個人之私的目的之達到為最重要者﹔然另一方﹐亦即同時能再反省其個人之目的﹐而普遍化之於他人﹐望他人亦實現此目的﹐由此等等﹐皆不須依生物之種族本能來說。如吾人昔之所論﹐吾人知自覺的社會活動政治活動﹐皆依於普遍的客觀化吾之目的﹑理想﹐於他人之理性﹐則知吾人所要求於人與人之連結﹐非直接之連結﹐而是通過一目的觀念之共同﹐而間接連結。此間接連結中之他人﹐對我只為我之抽象之目的﹑理性﹑觀念之一實現者。他人之可為抽象之目的﹑理想﹑觀念實現者﹐與我相同。我亦唯依理性﹐而通過對此抽象之目的﹑理想﹑觀念之把握﹐以把握他人之存在之意義。因而他人對我﹐非復只為一由我之感性接觸之自然人。由此而以自然人之聯結為事之生物性的種族本能之繫帶﹐在此乃無用者。吾人之舉出一抽象的目的﹑理想﹑觀念之實現﹐以號召他人﹐同組織一團體或國家之事﹐明可溢出吾之種族本能所繫帶之人﹐或與吾有血統關係之人之外。此即自然的社會活動政治活動﹐所以能溢出原始氏族社會之外﹐而與其他氏族之人﹐同結為一團體一國家﹐而人類所組織之團體國家﹐可以逐漸擴大﹐融各民族為一體之故。由是而依吾人之見﹐即原始之氏族社會中所有之政治活動﹑社會活動﹐亦自始非只根於生物性之種族本能。蓋一氏族社會中之社會政治活動﹐如族長對於族人間﹐大宗對於小宗間之衝突之調處﹐而使其間之活動﹐更能融和貫通﹐此亦依於一族長之自覺之理性目的之求客觀化。而彼在求其自覺之理性目的客觀化之時﹐亦非只將族人或各宗﹐視作一族人或同宗看﹐而乃兼視作一抽象的目的觀念之實現者看。亦唯如此﹐而後族長所下之命令與所立之法﹐乃能普遍而公平的應用﹐以完成其統治一族之社會政治活動。而氏族社會之蛻變﹐或擴大為純依普遍抽象之社會政治理想﹐以結合各氏族之社會國家﹐亦正為氏族社會中﹐原包含之一種以抽象目的觀念結合人群之意識﹐求進一步之表現﹐所不能免者。

　　吾人既已打破由國家自氏族社會進展而來﹐以證國家社會組織之原始根據﹐為生物性種族本能之說﹐吾人即將生物進化與人類社會之進化之直接連續之環鏈打斷。吾人論人類之社會政治活動﹐唯可溯源於人類之自覺的目的觀念之求普遍化之理性活動﹐則於一切國家之組織與有機體之組織之類比之論﹐吾人皆可置諸不顧。而二者之類比中﹐無論如何﹐皆有一絕對不能相切合之一點﹐即生物之有機體﹐非其細胞之自覺的理性為之支持﹐而人類之國家﹐則由人之自覺的理性為之支持。只此一點﹐即足拒絕任何視國家為一高級的有機體之說有餘矣。

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(八) 　國家與超越的理性自我

　　西方國家學說﹐較與吾人之見相近者﹐為黑格爾之說﹐此有三者可說。

　　一﹑黑格爾之說最與吾人之見相近者﹐首在其以國家之存在有理性上之必然性﹐國家為完成吾人之理性自我道德意志之客觀精神之說。所謂國家為完成吾人之理性自我道德意識之客觀精神﹐一涵吾欲完成吾個人之道德意志﹐吾個人必肯定國家建立國家。二涵吾個人之求建立國家﹐即求與人共同建立國家﹐而國家在實際上亦非吾一人所建立﹐而有賴於我與他人之共同建立。故吾必然肯定客觀存在之他人精神。然他人之從事建立國家﹐即吾所要求。故客觀之他人之從事於建立國家﹐亦即所以完成我之道德意志。因而他人之精神可與我之精神﹐合而稱之為一客觀精神。而肯定承認我所自生之人群社會中之客觀精神所建立之國家﹐亦即我之從事完成我之道德意志之一始點。吾人了解國家為客觀精神所建立﹐則又知我個人未存在﹐或我個人由存在而不存在﹐非國家之不存在。客觀精神與國家﹐為超乎我個人﹐而包括我個人之存在。然超我個人之客觀精神與國家﹐又為吾之道德意志所當肯定。故吾為超乎我個人且包括我個人之存在之客觀精神與國家而犧牲貢獻吾所有之各種能力﹐即所以完成吾人之道德意志﹐而成就吾人之理性自我。由是吾人對於國家之責任﹐遂為通過理性而定然的確立。此為吾人與黑氏之思想相同之點一。

　　二﹑吾人以理性自我道德意志之求完成﹐說明國家之所以當建立﹐吾人同時亦以理性自我道德意志之求完成﹐說明國家事實上之所以建立。故吾人論國家之起源﹐雖對主張國家原於武力征服﹑人間恐怖﹑個人權利之求保障﹑契約之訂定諸說﹐皆不抹殺其價值﹔然同時隨處指出﹐唯人之超個人的理性活動道德意志﹐乃人之一切政治活動之真正本質所在。吾人儘可在事實上承認個人之政治活動﹐恒夾雜個人追求權利之私欲﹐然此非政治活動之所以為政治活動之本質。此私欲之活動﹐在本質上﹐即不能普遍的客觀化者。凡能普遍的客觀化活動﹐雖初出自私欲﹐然當其普遍的客觀化時﹐即必須失其私之性質。而人之活動之真能普遍的客觀化者﹐必為依於或合於人之理性活動道德意志者。全不能普遍化客觀化之私欲之活動﹐乃從不能產生任何真正之政治活動﹐乃毫無助於國家之建立者。即強暴之君主所以能命令人民以奉其一身﹐亦由其初欲普遍客觀化其奉其一身之目的﹐而望人民之同抱此目的。然此目的﹐並非能真實普遍化客觀化者﹐以其與人民自身之目的相違故。而其所以在專制社會似能客觀化者﹐則在其命令人民﹐亦不能不依一定之規則以發令﹐並依公平原則分配人民之工作﹐與對人民有多少之矜憫意識之流露……等。此外又由於人民對其個人或其祖先曾表現之客觀價值之有一種承認﹐與人民之對於一客觀之君位﹐原有忠誠之道德在等。而此等等﹐皆君主及人民他方面之一種理性活動道德意識之表現。亦唯賴此等等﹐彼乃能有其統治權。故自一建立國家之各個人主張意識言﹐儘管其中夾雜各色不同之私欲﹐然任何個人之活動之所以能為效於國家之建立之處﹐絕對不在其私欲之本身。至少亦在其私欲所利用﹐或藉以掩飾其自身的﹐自己或他人之理性活動道德意志上。而凡發自人之私欲或夾雜人之私欲之行為活動﹐則通常皆由互相衝突而歸於相抵相消﹐或自然超化。由是而自客觀方面而言﹐一國家之所以建立﹐一群人之所以能承認一政府﹐以自保其主權人民土地﹐皆此國家之歷代無數人民﹐以其理性活動道意志和融貫通﹐彼此相輝﹐前後交映﹐光光互攝﹐所成之一結晶﹐而全為一清淨法等流之結果﹐其中決無任何個人之污穢之私欲成份之夾雜。而現實國家之所以存在之本質﹐皆為至善而純潔之客觀精神之表現﹐遂得確立。此國家之本原清淨論﹐為吾人與黑氏相同之點二。

　　三﹑順吾人第一點國家為超乎我個人而包括我個人之客觀精神之表現之義﹐在另一方面說﹐又可在一意義視國家如為包括吾之個人之精神實體或人格。所謂可視國家如為包括吾個人之一精神實體或人格﹐可依五義說明。甲﹑由普遍化我之各特殊理性活動﹐吾人可了解在國家中之他人與我皆可同有各種特殊之理性活動﹐而知此各特殊理性活動﹐非我所獨具獨有﹐而只繫屬於我之自我中心者﹐由是一一之特殊理性活動之只存在於我之念﹐為我所超越。乙﹑吾人知各特殊之理性活動之為人與我所同有﹐而又肯定此人我同有之各理性活動客觀化﹐所共組織之各團體之存在﹐由是而吾人可於社會之每一團體中﹐覺有此人我所同有之一方面之理性活動之各種的實現表現於其中。丙﹑再通過各社會團體之活動﹐原為可互相規定﹐互相融合貫通而屬於一統一國家之觀念﹐於是分散的客觀實現表現我之各種理性活動之各社會團體之觀念﹐乃在國家之觀念中融貫而凝一。而我之各方面之理性活動﹐遂統一的客觀實現表現於國家﹐由是遂可形成國家為吾人之統一的理性自我之客觀化所成之觀念。(此上所述﹐皆不外綜結前所已言。) 丁﹑以他人之理性自我之存在﹐為吾之普遍化吾之理性自我時必須肯定﹐由是而吾必須肯定吾所在國家之兼為國中之他人之理性自我之客觀化。吾再通過此共同的國家之觀念﹐以觀吾與他人之自我﹐則吾與他人之自我之存在﹐遂皆為依普遍共同客觀之國家之存在而存在者。戊﹑當吾知人我有共同之國家觀念而正從事於肯定同國之他人之同一國家觀念時﹐吾正超越吾之國家觀念﹐亦超越吾對吾自我之一切直接肯定﹐而將吾之自我之觀念﹐消納融解於對他人之同一國家觀念之肯定之中。而吾又知﹐易地以處﹐他人於其自我之觀念﹐亦可消納融解之於他人對我之同一國家觀念之肯定中。則吾遂可知同國之人與我相互肯定對方之同一國家觀念中﹐共同努力於國家之建立工作之際﹐人與我皆可自忘其人格自我之分別存在﹐唯有一共同之普遍國家觀念迥然昭露於人我之心。人我分別之人格自我之實體﹐此時即如相融解﹐而形成一普遍之人格自我之實體﹐以形成一普遍之國家之人格自我之觀念。人視國家如一大人格自我之精神實體及國家有其包括個人意志之大意志之說﹐遂可在此義上成立。而人之盡忠報國者之所以如覺對一精神實體盡忠﹐其故在此。此為吾人與黑格爾之說之同處三。

　　然吾人之以個人人格之觀念可以融解於國家之觀念﹐而可視國家為一人格而有意志﹐唯依於吾人之能在他人之前﹐超越吾個人之國家觀念﹐以肯定他人之國家觀念﹐而形成一普遍的國家觀念﹐普遍的自我人格之觀念之意識。而此意識﹐自另一面言﹐仍畢竟為吾個人所有。唯吾人有此意識﹐而又能忘吾人自己之有此意識。故此意識為一種能絕對超越其自己之超越意識。此超越意識仍發自吾人之理性自我﹐而依理性之推擴而成。故此理性自我可名超越的理性自我。而國家之如為普遍的自我人格而有意志﹐仍畢竟依此超越之理性自我之超越意識而立。國家仍不能真離此超越之理性自我之超越意識與其道德意志﹐而自有自我人格﹐另有其獨立之存在性與意志。國家之存在﹐仍畢竟只由人超越的理性自我之超越意識所肯定﹐而為自此超越意識出發之理性活動求客觀化之意志或道德意志所支持。而黑格爾之說﹐雖亦原根於此義﹐然說來或不能十分使人清楚。而彼之哲學﹐因特別注重於說明國家包括個人之義﹐便恒使人覺其國家﹐乃離個人之任何自我﹐而若另自有意志與存在性﹐此則畢竟可孳人之誤會而為不可說者。

　　唯是吾人雖謂國家不能離個人之超越的理性自我道德意志而自有其存在性與意志﹐又謂黑氏之言國家包括一切在國家中之個人﹐若自有其存在性與意志﹐其立言可孳人之誤會﹐然吾人仍當同情黑氏之所以言國家若自有意志與存在性之說之所有立﹐有其不得已處。蓋通常人之言及個人之自我個人之意志﹐皆罕有指吾人之真正純粹超越的理性自我﹐或純粹道德意志﹐而只為指一種陷於特定時空為特定經驗內容與私欲所縛之理性自我或道德意志。此種自我與意志﹐乃不能真肯定國家而支持國家者。於此﹐則社會團體與國家之行為活動與意志﹐即可以與之相違﹐而必表現為有其自身之意志者。黑氏即蓋依此而立國家自有存在性與意志之說。緣國家為一歷史之存在﹐即縱貫於時間之長流中之存在。吾人通常之自身與意志﹐乃自以為只存在於現實時空者。此種陷於現實時空之自我與意志﹐即為特定時空中之經驗內容中之經驗內容與私慾所束縛﹐乃不能真肯定支持彼為超越我之存在時間之國家者。而國家又確為一超越我之存在時間而縱貫長遠時間之存在。故人如謂此存在為真實﹐且為人類之客觀精神之表現﹐則不能不謂其自有存在性與意志。然吾人如知真正之純粹超越的理性自我或純粹道德意志之意義﹐則知任何人任一時真正之理性自我道德意志﹐對於其國家之肯定支持﹐皆為對縱貫時間中存在之國家之肯定支持。由此真正理性自我道德意志所發之任一行為活動﹐以至一念之微﹐亦可肯定支持無盡時間中之國家之存在。因而吾人只須真注目吾人之真正的理性自我道德意志之意義之體會﹐則畢竟無獨立於真正之理性自我道德意志之外而自有其存在性之國家意志可說。茲再說明此義如下。

　　所謂吾人之真正理性自我道德意志能支持縱貫時間中之國家存在者﹐乃因吾人之真正理性自我之求客觀化其理性活動﹐而表現為道德意志﹐乃自始即為一超時空﹐而縱貫一切時空之意志。蓋當吾在一特殊時空或環境中表現之一行為活動﹐如吾人認為由真合理性之理想觀念作領導﹐吾必肯定之為任何有理性之存在﹐在此環境下﹐皆當如此行為活動者。亦即吾人必肯定之為普遍永恒的正當﹐且要求希望普遍永恒的被人判斷為正當﹐而為任何人在同類環境下﹐所當仿傚而普遍的客觀化之者。故吾雖在一特殊之時空表現此行為活動﹐然橫遍四海縱貫古今之一切人﹐則皆為我此普遍客觀化吾之理性的活動之道德意志所直寄其超越的希望與要求者。誠然﹐我不能知四海古今之一切人一一存在之為誰﹐然吾仍可思此四海古今之人為一一存在之人﹐而概括的寄此希望與要求於其上。而四海古今任何人與相同之合理之行為活動﹐即皆為吾之理性活動與道德意志之普遍的客觀化之要求與希望之一直接的實現。由是而吾人遂可言﹐在不同時空之不同人所表現之相同的理性活動道德意志﹐皆為互相直接實現其普遍的客觀化之希望﹐而要求相互結為一體者。而一切人之不合理不道德之行為﹐則皆為一切不同時之一切人之欲其理性活動道德意志普遍客觀化之希望要求﹐得其貫徹﹐而欲加以否定而改進者。吾人如深知此理﹐則知過去之一切聖賢之心﹐與一切善良人之心﹐皆即在現在﹐而現在人的真正之理性活動道德意志所發之行為活動﹐如能與之相同或一部份相同﹐皆直接完成其超越的希望要求﹐而直接實現其心表現其心者。

　　依上述之理以論國家﹐則吾人須知﹐在時間中存在之國家中各代之人﹐雖不能皆一一覿面相遇﹐前一代人之理性活動道德意志之表現於其身體之動作者﹐固唯有同時代人乃能在實際上受其感發﹐使其在主觀自覺中知其理性活動道德意志已客觀化﹐而感一現實之滿足﹔然異代之人之間接復間接的沾溉其流風餘韵﹐或自動奮乎百世之下﹐而其行為活動與之同心同理者﹐仍可對其超越的要求與希望﹐與以一超越的滿足。過去無數代之人﹐本其理性自我道德意志之求客觀化﹐以建立國家之際﹐必望此國之長保﹐望後代之人皆同有此保國之意志活動﹐即其有普遍客觀化其建立國家之意志之超越的希望要求之證。此超越的希望要求﹐直寄於以後一切人﹐而直貫注至現在。而吾人現在一念之建立同一國家之意志行為活動﹐亦即為直接實現其超越的希望要求﹐而與之以一超越的滿足者。吾人今之體此古人之超越的希望要求﹐而一念欲建立國家﹐亦無異與古人在共求其理性自我與道德意志互相貫徹之意義下﹐覿面相遇﹐結為一體。由是縱貫時間之流中存在之國家中﹐一切時代一切人之建立國家之意志行為﹐即為吾現在之真正的理性自我道德意志所發之此一念﹐所結之為一體﹐而支持之者。由是吾人遂可言﹐國家雖為縱貫時間之流之存在﹐而超越於沉陷在特定時空之經驗與私欲之我之外﹐然不能在我之能超越此特定時空之經驗與私欲之我之外﹐然不能在我之能超越此特定時空之真正的理性自我道德意志所發之一念之外。我之真正理性自我道德意志所發之一念﹐實乃可涵攝此縱貫時間之國家而支持之。此義似深遠而實又極淺近。蓋如謂吾人之理性自我道德意志之一念﹐不能涵攝此縱貫時間之國家﹐則試問吾人又如何能縱貫時間之國家之觀念? 吾人又如何能思維一包括一切時代一切人之國家之存在? 吾人又如何能發思古之幽情﹐欲保存歷祖歷宗所曾建立之國家並有傳之萬世之心願與努力? 吾人今既明有如此之國家觀念等﹐則吾不能說吾之一念只發於現在﹐吾之一念未嘗能涵攝此縱貫時間之國家而肯定支持之? 而吾又明可將吾之當下之一念本身普遍化﹐而再寄一超越的希望要求於無疆之未來人﹐望其同有此心願與努力﹐同有此超越的希望要求之本身。則萬萬世之後之人﹐同一之心願與努力﹐同一之超越的希望要求﹐亦即未嘗不與我相遇於旦暮﹐而結為一體。此中之要點﹐唯在吾人之自吾人之一念之超越性之嚮往本身看﹐而不自此念之所自發之此時此地看﹐則一切疑難﹐皆可銷化。而吾於此之所謂必須超越「自此念所發之此時此地看」﹐必須自其超越性之嚮往本身看﹐亦為吾人求了解此超越的理性自我道德意志之本性時﹐所理當如是者。夫然﹐故國家雖為縱貫時間之客觀精神之表現﹐然此客觀精神﹐仍未嘗離吾人之理性自我道德意志所自發之一念之主觀精神另自有其存在﹐此義蓋為黑格爾所未真切認識者。

　　吾人以上說明﹐國家為完成人之理性自我道德意志所當肯定﹐為人類理性自我道德意志之客觀化之產物﹐為至善之人類精神之表現﹐亦可視如一包括個人自我人格之普遍人格﹐而仍為吾當下之理性自我道德意志之一念所支持﹐內在其超越的希望要求之中者。於是吾人亦可說國家包含真善美與神聖之價值。直接自國家為道德意志之客觀化﹐以完成吾人道德意志而言﹐即至善者。自道德意志皆本於一理性自我之普遍理性活動言﹐則道德意志之客觀化為國家﹐即普遍理性之實現於人群﹐而為至真者。自國家之包括各種團體個人之不同活動﹐及在其歷史之發展中﹐恒歸使此諸活動之發自私欲而相衝突者﹐皆相抵銷﹐而歸於和融貫通﹐而合於不同時代地位之人之理性自我道德意志所共同要求者﹐則為一種美之具體實現。自其可視作超越個人之精神實現普遍人格為個人之理性自我道德意志所肯定為包括諸個人而縱貫時間以存在者言﹐則含神聖之性質﹐為超越而現實之神聖事物。因國家非只是一謀人民福利之工具﹐乃吾人可於其中發現真理美善與神聖之價值者﹐而國家之存在﹐即一方所以完成吾人之道德意志﹐一方亦值得吾人對其理性基礎加以真實之了解﹐對其歷史加以審美的欣賞﹐對其超越的存在加以宗教性的禮讚者。此等等﹐同為人之超越的理性自我之道德意志所肯定。

　　此上所論﹐吾人之所言與黑氏所言﹐表面或有異同﹐可留待他人之評論。然在精神上則實仍與黑氏所言﹐並無大差異。

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(九) 　國家之目的與政府之理念

　　唯除上列所論以外﹐吾人將進而論政府與人民在國家中地位之問題﹐與國際之問題﹐及人之純粹文化活動內心之道德意義超於國家意義之上等問題。對此等等問題﹐則吾人之結論﹐與黑格爾之言似出入較大。而吾人之政府哲學﹐遂顯為與黑氏截然不同之另一系統。然此種差異之根源﹐吾將不以黑氏對國家之根本認識之全然錯誤﹐而唯由其未能充類至盡以思維國家之涵義﹐且於個人之超越的理性自我之涵蓋性﹐在本源上尚未能認清之故﹐遂不免多有毫厘千里之謬。

　　吾人以上論國家為人類之理性活動道德意志客觀化之表現﹐故凡個人之所以真能為效於國家之建立者﹐皆在其公的理性活道德意志﹐而不在其私欲。而國家中個人之意志行為之出自私欲而與他人之意志行為相違反衝突者﹐必相抵銷﹐而歸於求和融貫通﹐以合於吾人之建立國家之理性活動﹐道德意志。而此種國家中人之自私欲出發之諸個人意志行為如何自然的相抵銷﹐進而通過各個人之自覺的其意志行為之和融貫通之意志﹐以如何形成一政治之理想﹐如何由人之政治活動加以實現﹐以對自私欲出發之意志行為加以否定限制﹐或使之不能表現﹔而化之為理性的道德的意志行為﹐而使之皆合於人之自覺一切建立國家者之理性活動道德意志﹐即為一國家之政治史。由是而吾人之國家論﹐雖以國家為客觀精神之表現﹐為包括個人之團體﹐以致可視作一超越的精神實體之人格﹐然國家中之各個人民﹐自始至終仍為國家之基礎。此有四理由可述。蓋國家雖超越個人而包括個人﹐然如「個人」能知其超越個人包括個人﹐則每個人之意識仍涵蓋國家。此即前所謂個人之超越意識﹐支持國家﹑涵蓋國家之說。此其一。對陷於特定經驗內容與私欲之個人意識言﹐雖可反照出超越此個人而若獨立存在之國家意識﹐然此國家意識仍理當再為個人所自覺﹐而形成個人之政治理想政治活動﹐而後個人乃能自覺的去建立國家﹐繼續實現國家意志﹐而此同時為個人之道德意志行為。此其二。個人之實現其政治理想政治活動﹐仍須兼以其他各個人之陷於特定經驗內容與自私欲出發之意志行為否定限制﹐超化之為亦能自覺國家意志行為﹐完成其道德人格為最後目標。此其三。此最後目標之完成﹐所以完成一切建立國家者之政治理想政治活動之道德目標﹐亦即所以完成有支持涵蓋國家之超越意識﹐吾個人的任何當下一念之肯定國家之超越的道德意志。而吾個人任何當下一念之肯定國家之超越的道德意志﹐尚可不僅只肯定我之國家﹐且可肯定其他人之國家。我不僅當求我國家中之一切人皆完成其道德人格﹐且當求一切國家中之一切人之道德人格之完成。則國家之範圍﹐尚不及吾個人之當下一念之超越的道德意志之擴大。此其四。由此四義﹐吾人仍歸宗於國家以人民中諸個人為本之論。然此種以個人為本之論﹐決非通常之以個人之特殊經驗限制與為私欲所縛之意志為本﹐而是以個人之超越的道德意志為本。亦即以人民中諸個人之超越的理性自我為本。

　　吾人以人民之個人為國家之本。人民之概念通常與政府之概念相對。然實則政府為國家中一部分人民所組織﹐根本不能與人民之概念相對。政府之一名﹐吾將界定之為: 依一定之政治制度﹐以從事治理國家之一國家中之一行政團體。此團體中之份子之可改變或自由出入﹐與其他團體同。國家可包括一切團體一切人民﹐而政治不能包括一切團體一切人民。政治之團體之所以似高於其他團體者﹐在其中之人皆自肯定為: 兼被一時代人民肯定為能治理國家﹐能自覺的以國家中一切人民之行為活動之融和貫通為目的者﹐亦即被肯定為自覺的實際擔負實現國家意志之責者。此一時代人民之「肯定某政府常存在」之肯定活動﹐亦實際上是一實現國家意志之活動。然一政府之被人民肯定為最能擔負實現國家意志之責者﹐不必其本身即真能實現全部國家意志之證。而人民之去肯定一政府為能擔負此責之肯定活動本身﹐雖為一種實現國家意志之政治活動﹐然此並非唯一之實現國家意志之活動。吾人如言有國家意志﹐當知其非只通過一時代之政府中人之政治活動以實現其自身﹐而是通過各時代之政府中人與政府外之人民合乎道德意志之政府活動與社會文化活動﹐以實現其自身。故國家為不同時代之人民之國家意識所自身的支持。吾人前謂國家之要素﹐必需包含政府﹐乃謂人肯定國家必然要求政府之存在。然一實際政府之存在﹐則不必能真適合於全體人民要求政府存在之真正目的。全體人民之真正國家意識﹐亦不必即當支持一實際之政府。而支持一實際之政府者﹐遂只可為一時代一群人民表面的共同肯定。

　　吾人須知﹐吾人言政府與國家之分別﹐必指一實際的政府﹐而非指政府之理念。如指政府之理念﹐乃包含於國家之理念中﹐而不能獨有其存在性者。吾人之單純的要求一政府之存在﹐亦唯包含於吾人之國家意識中﹐而不能就其本身單獨加以措思者。國家之理念﹐直接指示一由諸個人組織而超越一一之個人本身之存在﹐可謂其存在於其自身﹐可直接通過其自身以設想之者。因組織之者為一定之人民﹐已包括於國家理念中。而政府之理念﹐則不能直接指一超個人之實在。因組成一國家中之政府之分子﹐非政府中之人民﹐而是國家中之人民。政府唯存在於國家中﹐而自身不能單獨存在。政府之理念﹐乃非存在於其自身﹐亦不能只通過其自身以設計之者。就其自身而措思﹐為不能實際存在﹐而不能實有所指者。故如政府之名而實有所指﹐其所指者﹐便只能指一一實際存在之政府。而所以實際存在之政府﹐即只能是依一定治理國家之方式以從事政治活動之人所結合之一團體﹐而被一時代人民肯定之為正在實際負擔治理國之責﹐而在政治上加以支持者。而如是之實際政府﹐則明未必真能實現人民之國家意識之所要求﹐亦即明不必真能實現國家意志。而真正之國家意志﹐即可只寄托於現有之實際政府外人民之真正的國家意識中。由是而實際政府之不存在﹐或一國家中諸政府並存而互相衝突不能統一﹐皆非國家意志之不存在﹐亦非國家理念中不含政府之理念﹐人民之國家意識中不要求政府之存在之謂。而人民之推翻政府﹐求一統一之政府﹐正所以實現國家意志﹐實現國家理念中包含之政府理念﹐完成人民之國家意識對於政府存在之要求。由是而一國家之政府﹐儘可在實際上有一時之不存在﹐實際上之政府亦儘可有多個﹐而國家意志及人民之國家意識﹐則無時不存在﹐亦無時不表現於人民求政府之存在及其統一之要求中﹐及合乎道德意識之各種社會文化活動及政府活動中者也。

　　吾人以上將與國家分別而以實有所指之政府一名﹐指實際在一時間為特定之人所肯定之政府。則政府一名可與人民之名對待﹐而各實有所指。然人民之名所指者廣﹐而政府之名所指者狹﹐則全體人民重於政府之理﹐決定不移。而吾人之歌頌全體人民所組織之國家﹐是一事﹐歌頌現實之政府﹐又是一事。吾人可歌頌全體人民所組織之國家﹐而不必歌頌現實之政府。由是而吾人可以根據客觀之國家意志吾人之國家意識﹐以由遵從政府﹐而改造政府﹐或批評政府﹐以致與政府隔離﹐再進而革政府之命。然吾人決不可言革國家之命﹐不可言國家不當有政府﹐更不可革人民對於政府存在之要求。然人之對實際政府革命之要求﹐乃不易發生者。其故並非初由於人民之畏革命而遭禍。此乃由人民對政治原始態度﹐恒是遵重而非對抗。此遵從﹐亦初是依人民之道德意識者﹐蓋人民之國家之理念中﹐原包含一政治之理念。人民建立國家之道德意志本身﹐原能湧發一政府存在之要求﹐如吾人前所論。人民此種望政府存在之要求﹐最初只要求一政府存在。故對於一實際政府﹐在不知其是否良好時﹐彼對之即自然有一肯定而願遵從之態度。而在無政府狀態之下﹐人民對任何人之能從事組織政府﹐對之皆有一希望﹐其故在此。在此處﹐人民所發出之對實際政府之自然有肯定而願遵從之態度﹐乃純由視此實際政府為其建立國家之意志中政府理念之實現者﹐或例證﹐而肯定之。故此肯定亦出自人之純淨的國家意識道德意識﹐亦自然有而應當有者。此外吾人對於一已成之政府﹐雖不知其是否良善﹐然吾知其乃為過去之他人所曾肯定。而當吾對於其他政府無所肯定時﹐吾之肯定他人之所肯定﹐亦出於一種純淨的國家意識道德意識。此亦自然有而應當有者。然政府之理念與實際政府仍畢竟不同。實際之政府不必真堪為人民之政府理念之例證。故人民尚須了解實際政府之何所是﹐而在人民已知其非良善之政府時﹐則應加以批評﹐求改進之。以至可與之隔離﹐對之革命。然此並非與人之原始之自然的遵從政府之態度根本相矛盾。而是即從原始之遵從態度中直接發展出者。蓋遵從之態度出自吾人之建立國家之道德意志。此意志必需求貫徹實現﹐故其所湧出要求之第一步﹐固可只為一實際政府之存在﹐而其第二步﹐即必然為一能客觀的實現其建立國家之道德意志之實際政府之存在。由是而當吾人發現政府之政治制度與其中執政人物﹐不能客觀實現吾人之建立國家之道德意志﹐吾人即必批評之﹐求改進之。如改進之而不能﹐則吾人必將與之隔離﹐或在其他之教育之活動中﹐從事國家建立之工作﹐冀由社會文化以影響政治﹐如此皆無效﹐最後即可歸於求掀起一革命。

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(十)　現實的制度法律之合理性與進化性

　　所謂政府﹐吾人上已界定之為一群依一定之政治制度而治理國家之一團體。此所謂政治制度﹐即規定政治中人如何自國家中產生﹐政府依何形式而存在於國家﹐如何組織其各部﹐如何負職責﹐行使其權力﹐以與國家中人民之個人團體之行為活動發生關係﹐而求實現治理國家之目的之國家根本大法﹐如今所謂憲法。而一般政治性之法律﹐則所以支持一政府制度﹐而直接以限制規定在一政治制度之下之一切個人團體﹐與政府之各種實際活動之範圍﹑權限﹑義務﹑而加以獎懲之條文﹐以維持國家與政府組織之存在者。政府中人﹐即遵照政府制度﹐加入政府之各部分﹐而獲得其政治地位﹐表現其治理活動者。治理活動隸屬於政府中之個人﹐個人之政治地位﹐即由個人與其政府中人﹐國家中人﹐政治上之信賴﹑隸屬﹑領導關係所決定。而政府之如何組織﹐個人之依何條件﹐而有其政府地位﹐依何方式以表現其政治活動﹐行使其職權﹐以治理國家﹐則不屬於個人﹐而由國家中人民所共肯定之政治制度與法律所規定。凡制度法律﹐皆具一程度之普遍性﹐即皆為國家中人民之公共意志所肯定。由是而絕對不合任何國家人之意志之政治制度法律﹐乃不存在者。吾人於此可說﹐一切現實之政治制度法律為皆合理者。問題唯在合理有不同之程度。深一程度之合理制度未實現﹐則現實制度對深一程度之合理制度言﹐為不合理。由是而政府中人即可在制度之下及制度之規定所未及之處﹐濫用權力﹐以徇其私。此政府中人之所以得濫用權力以徇其私﹐產生為害國家之後果﹐並非只由其個人之意志所致﹐而正兼由國家社會中人所共同肯定之制度法律乃如是如是之所致。故個人於此之所以能得徇其私﹐仍不根於其個人之私﹐而係根於他人之公。而濫用權力以徇其私﹐所以為最大之罪惡﹐由其是以一私心利用公而害公﹐以不合理之動機利用一程度之合理之制度﹐反以歸於大不合理。而人類之政府制之改變與進化之方向﹐則不外加深其合理之程度﹐並以制度防制人之以私心不合理之動機利用初為合理之制度﹐而使制度之運用﹐由制度以得保障﹐以不悖人之立制度之初意。由是而人類政府制度本身之改變與進化﹐皆實依於同一之理性的意志之伸展之要求﹐而所謂改變與進化﹐不過更完善的實現此意志而已。

　　國家為國中一切個人之國家意識所涵蓋﹐故為普遍存在於各個人之意識中者。然國家又為包括一切個人﹐而有其自身之歷史的發展者﹐故又為縱貫時間而超越特定個人之客觀存在。個人之國家意識﹐為至善至淨而無染者。國家在其歷史之發展中所實現者﹐乃各個人之行為活動之逐漸融和貫通﹐而使衝突之意志相抵銷﹐故亦為至善至淨而無染者。國家在其歷史之發展中所實現者﹐乃各個人之行為活動之逐漸之融和貫通﹐而使衝突之意志相抵銷﹐故亦為至善至淨而無染者。政府則自其為理念而言﹐乃普遍的存在於人類之國家意識中者﹐亦至善至淨而無染﹐然卻非具體而實在者。自其為具體實在而言﹐則為國家中之一團體﹐而不必能實現國家之意志﹐符合於人民之國家意識中所包含之政府理念﹐亦不必能滿足人民求政府存在之道德意識之要求者。因而不必能普遍的被承認﹐而有普遍性者。而政治之制度﹐則規定政府之依何形式而存在於國家﹐一般政治性法律﹐限制規定國家中一切個人團體及政府之行動。此亦皆為抽象者。其中政治制度﹐乃對於政治之依何形式存於國家﹐作統括的規定。一般政治性之法律﹐則對國家中各個人團體之各種實際活動之方式﹐作分別的規定。政治制度可只積極要求國家中之團體個人如何活動﹐而一般之政治性之法律﹐則兼消極禁止國家中團體個體之違悖政治制度之要求之活動。政治制度法律﹐自其所以自形成言﹐乃由國家一特定時代之特定人之所肯定﹐非自始即普遍為人人所肯定﹐故亦無絕對普遍性。然政治制度法律之所由建立﹐雖無絕對普遍性﹐然必有相對之普遍性。對其所由建立﹐仍為一時代建立之之人之公共意志之一表現﹐故亦依建立之之人之公共意志而有實在性﹔而建立之後﹐必要求有絕對之普遍化﹐以為人人所承認﹐又須賴全國人﹑後代人之公共意志﹐以維持其實在性。因而就政治制度法律之得建立維持於國家之根據本身﹐孤立的思維之﹐仍為國家意志之表現﹐亦為符合人之國家意識道德意志者﹐而本原上善淨無染者。唯自一實際政治制度法律之建立與運用時﹐在諸個人之主觀動機上﹐與建立後之政治制度法律之為效於國家中其他個人團體之意志之發展上﹐為效於人類之國家意識道德意志之進一步的實在上﹐則見一政治制度法律常有未盡善之處﹐因而勢不能實現其絕對普遍化之要求﹐而不免為一國中另一群人或後代人所推翻﹐而可否定其實在性者。然此中唯一須擔負政治制度法律﹐未能盡善之責任者﹐只在立制度法律及用制度法律之政府中之個人﹐與政府外之個人。而政治制度法律之規範作用﹐亦初所以向個人而施。由是而政治制度法律之所以須逐漸改善者﹐即依於國家人民中諸個人之公共的理性意志道德意志﹐必須逐漸定下更合理性的制度法律﹐用以制裁各個人之不合理之動機﹐以實現更合理之政治活動﹐而進一步實現國家人類諸個人之更公共之意志﹐及更完善之理性意志道德意志之故也。

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(十一) 　君主專制﹑貴族政制﹑民主政制之高下之理性基礎

　　唯政治制度之規範作用﹐初用諸個人公共的理性意志道德意志之所訂﹐所以向個人而施。其所以須改善﹐乃所以求逐漸定下更合理性之制度﹐以制裁各個人之不合理之動機﹐以實現國家人民中諸個人公共的理性意志道德意志。故吾人之論何種政治制度較為良善﹐亦當自訂定之者之動機之是否純粹﹐與其為效於國家中其他個人團體之意志之規定﹐與國家全體人民之公共的理性意志道德意志之實現以見。而政治之是否善良﹐則除政治制度之是否完善外﹐尚須視人之如何運用此政治制度﹐其運用之動機是否完善而定。而所謂改良政治﹐遂必然包括改良制度與改良政治上之人物二義。

　　吾人謂政治制度之完善與否﹐當自訂定之者之動機﹐與其為效於國家中其他個人團體意志之規定﹐以實現國家人民之公共的理性意志道德意志而見。首可用以解釋﹐何以君主專制之政治制度﹐在原則上不及貴族或一階級統治之政治﹐貴族一階級統治之政治﹐又何以在原則上不及全民之民主政治。此各種政治制度之不同﹐論者或論由於國家主權所在一人﹐則為君主專制﹔在少數人﹐則為貴族或階級之政制﹔在一切人民﹐則為民主政制。而民主政制之所以為最優﹐蓋因在此制度下﹐一切人民皆有獨立自主之權。人民有獨立自主之權。人民在獨立自主之權者愈多之制度﹐則愈完善。吾人之意﹐則殊與此不同。吾人將不以為人民有權者最多﹐即民主政制制度最善之埋由。而君主專制之所以成為政治制度﹐亦非君主個人自覺有權之所致。蓋單純之個人之有權之本身﹐乃不必有政治價值者。則有權之個人增多﹐亦不必有政治價值之增加。而君主專制之能成為一政治制度﹐吾人以前已論其由於君主之表現某種客觀價值為人民所承認﹐且人民原有要求一統治者或君主或政府存在之要求。此對君主之客觀價值之肯定等﹐並非君主個人自覺有權之所致。君主專制制度中﹐君主固有權﹐然其所以有權﹐乃由人民對君主之有權﹐願加以承認之故。同樣﹐貴族政治之成為政治制度亦然。因而任何政治制度之成為政治制度﹐皆不直接於權之所在之本身而成立﹐乃皆依國家人民之公共意志對於權之所在之承認而成立。

　　依吾人之見﹐君主專制﹐貴族政制與民主政制之高下之別﹐初可不自其中有權者之多少而說﹐而當依於權力欲之限制而說。在君主專制制度下﹐君主之權力欲可全不受限制﹐而其一切行為﹐可不受法律之制裁。此制度下之法律﹐唯用以制裁人民。則人民之尊重君主與法律﹐雖為人民之道德意識之表現﹐但君主之命令人民尊敬君主﹐與遵守法律﹐卻可出於滿足其個人之私欲之動機。而人民之善良的道德意識﹐對君主而言﹐遂非用以達其道德之目的﹐而唯用以滿足君主個人之私欲者。至於人民本身言﹐則人民之尊敬君主﹐使之不受法律之制裁﹐則初亦出於人民之道德意識。此意識中包含人民之自願將其自己之若干權利在君主前放棄。此放棄乃人民之自律的理性活動之表現。共相約而尊敬君主﹐使不受法律之制裁而超然於上之本身﹐則形成為一普遍的規範一切人民之尊君之法律之建立。此法律之建立﹐仍表現人民之普遍的理性活動之存在與其客觀化。然人民將君主視為不受法律之規範﹐則非將君主視作與我同樣之人。如視之為與我同樣之人﹐則我望他人受法律之規範﹐亦將望君主亦受法律之規範﹐乃能完全實現法律之普遍性。我願在一人前自放棄權利﹐以表現我之自律的理性活動﹔亦當使君主亦在人民前可放棄其權利﹐以表現其自律的理性活動﹐乃能完全實現我之普遍的理性活動求客觀化之要求。人民不將君主視作一人看﹐一為將君主視作神聖看﹐一為將君主視作人以下之物看。如人民是將君主作一神聖看﹐而認之為超乎法律之外者﹐人民無咎。故神權政治時﹐人對君主之尊崇﹐其精神乃為可珍貴者。然人已知君主為一人﹐而不使之受法律理性之支配﹐則為人民之過失﹐而無異視此人為人以下之物。此過失之所以產生﹐恒兼由於對君主之畏懼。蓋君主之產生﹐初恒由其擁有武力與勢位。人對於有武力勢位者﹐固可因肯定其客觀價值而尊崇之﹐如吾人前之所論﹐此為公的意識。然亦可純由畏其加害於我而尊崇之﹐則此純出自自保其生命財產之私欲。而一般人之尊崇君主﹐任之超然於法律理性之外﹐恒出自一般人之意識之中此種由私欲所生之畏懼。由是而君主專制制度之支持者﹐在人民心理方面亦夾雜甚多之私欲。吾人即由此二義﹐以論君主專制制度所由建立之動機之多不合理處。

　　除此制度建立動機之不合理外﹐自君主專制制度所為效於國家中個人團體之活動之規範與公共的理性意識道德意志之實現者言﹐亦見此制度之不合理。蓋君主既超然於法律之規範之外﹐則彼為客觀化其權力意志所發之令﹐可破壞國家之法律﹐干涉人民之理性活動。君主在其客觀化其權力意志之活動中﹐固仍不能全不依理﹐仍將有矜恤人民﹐與賜恩分權與他人之道德意識之表現﹐且彼亦可下令建立適用於其自身以外之合理之法律。然順其權力意志之發展﹐而隨時所發之令﹐其所破壞之人民之理性活動﹐與已成之合理法律﹐亦可遠較彼所表現之理性活動﹐建立之合理法律為多。由是而彼之一切表現理性之行為活動﹐即亦為彼之權力意志之工具﹐而終將與人民之客觀理性意志道德意志衝突﹐亦不能使國家中個人與團體之合理之活動皆被促進﹐不合理之活動皆被裁制﹐反可使國家中個人與團體合理之活動被壓抑﹐不合理之活動得伸展﹐於是不能真實現國家人民之公共的理性意志﹐道德意志。此即吾人之譴責君主專制制度之根據。

　　至於貴族政治制度之所謂高於君主專制制度者﹐依吾人之見﹐亦不在貴族政治制度中有權之人較多﹐而在由君主專制政治制度進至貴族政治制度之時﹐國家中無一人能絕對有權。蓋貴族政制之所以成立﹐乃由於諸貴族初所表現之客觀價值﹐皆曾為人民所承認。人民乃不僅肯定要求一君主之統治者存在﹐且肯定要求諸統治者之存在之故。由是而諸貴族皆同為統治者﹐故其權力欲遂互相限制。每一貴族之行為活動﹐皆至少須受貴族階級中成文或不成文之法律所制裁。貴族中人之欲滿足其私欲﹐亦至少必須合乎貴族階級所同肯定中之公理與法律。唯在貴族政制下﹐貴族相互之行為活動間﹐雖有公理法律以相限制。然貴族對整個之非貴族之平民﹐或其他社會階級之行為活動﹐則無一普遍於全國人民之公理法律以規定之。由是整個貴族﹐其對平民之行動﹐遂可不受適用於平民之公理或法律之制裁﹐或竟而可運用權力﹐以變更法律﹐化不合法者為合法。是即不合理者。至平民對貴族與其權利之尊重﹐固出於其道德意識。然此道德意識﹐到此亦即可被貴族階級利用為滿足私欲之工具。而人民由於對貴族之尊重﹐而自然放棄其若干權利於貴族階級之前時﹐所表現之自律的理性活動﹐亦未能普遍化於貴族﹐使貴族在平等前亦能自願放棄其權利﹐而平等的受一普遍之公理法律之規範。是則仍不能完成平民之理性活動普遍的客觀化之要求﹐與君主專制之制度同。而平民之所以不能要求建立一普遍之法律﹐以規範貴族與平民﹐亦恒由於畏懼貴族之武力或其他勢力﹐恐其加害。此與君主專制制度下人民之畏君主同。此即貴族政制所由建立之動機之未合理之故。

　　自貴族政制之為效於國家中個人團體活動之規範﹐與全部國家人民之公共的理性意志道德意識之實現之關於上言﹐則貴族之行為活動﹐雖亦可為依於理性而生﹐而表現種種客觀價值﹐如自尊﹑勇武﹑信義諸品德。然此諸品德恒由其自覺高於平民之上而生。而其高於平民之念﹐即恒與自保其特權之念相結合。而欲自保其特權之權力欲﹐亦可轉而憑藉此諸品德為工具﹐以產生上述對平民之不合理之行為﹐而與全體人民之理性之所要求者衝突。由是而亦不能使全體人民之合理活動得所促進﹐不合理活動被裁制﹐而或反使人民之合理活動被壓抑﹐不合理活動伸展﹐而全國家人民之公共的理性意志道德意志仍不能真貫徹實現。

　　然在民主政制下﹐則不僅如在貴族政制任何人之權力欲﹐皆須受同階級人之權力欲所限制﹐且皆須受一國中其他人之限制。於是任何人之權力欲﹐皆普遍地互相限制。就常識而論﹐以為民主政治之優於貴族政治﹐在其人人皆有權。然依吾人之見﹐則首當說民主政治下人人之權力欲﹐皆互相限制﹐乃其優於貴族政治之處。唯由人人之權力欲﹐皆互相限制﹐人且能肯定他人之權力欲﹐承認他人之有權﹐然後人乃得相互依於他人對其權之承認﹐而各有其權﹐以建立普遍平等的規範全體人民之法律。故一切人皆有權有普遍平等之法律之民主政制﹐並非直接由一切人﹐一一皆分別的有其權本身之所致﹐而由一切人﹐一一皆分別的承認其他一切人之權之所致。而民主政治之所以成為制度﹐遂依於每人之權力欲在全民之前之有所放棄﹐而對國家中一切人之權利﹐及普遍的規範一切人之法律﹐咸加以尊重而得成立。由是而在民主之政制下﹐任何人之欲利用他人對其權利之尊重﹐而以之滿足其私欲者﹐皆同時自知其為自己與他人所共承認之法律所不許可﹐由是而他人對其權利之尊重之道德意識﹐至少不致直接被利用為達其私欲之工具。而人之知任何人皆同受一法律之規範﹐其權力欲皆須在全民之前放棄﹐遂使人知其自律的理性活動之普遍客觀化之要求可滿足﹐如法律之普遍的規範性可實現在民主政制下﹐人皆可同出自承認他人之權力之動機﹐以尊重一切人與普遍法律﹐人亦賴知全民對我之權利與普遍法律有一尊重﹐而自覺其權利之有保障。故人對任何人之尊重﹐皆可不復出於畏懼之私欲﹐此即民主政制所由成立之動機﹐所以無君主專制貴族政制所由成立之動機中之不合理處。

　　至自民主政制之為效於國家中個人團體行為之規範﹐與全體國家人民之理性意志道德意志之實現而言﹐則在民主政治之社會中﹐人依於其私欲﹐以違悖依共同之理性活動所建立普遍之法律之事﹐固仍可常有。然因此普遍法律之自始為彼所承認﹐亦為他人自始認為可以規範之者﹐則人可自知其個人之私欲出發而違法之活動﹐皆可被法律制裁。而人人皆能自由表達政治意見﹐或求參加實際政治﹐為政府中人﹐則人人之不違悖普遍法律之合理性的政治活動﹐在此制度下﹐乃皆可被促進﹐而真正之國家人民之公共的理性意志道德意志﹐在此制度下﹐因而亦即更能實現。

　　吾人以上論民主政制﹑貴族政制﹑君主專制政治之高下﹐乃自人之權力欲之限制上﹐與理性活動之普遍的客觀化之程度上著眼。故以吾人之說而論﹐政府組織中權力之劃分之所以必需﹐近代立法﹑行政﹑司法之政權之各自獨立﹐所以高於古代三權不分之故﹐亦唯在權力劃分﹐可以限制人之權力欲﹐而使一切人政治活動﹐更能合理性﹐使吾人之理性活動普遍客觀化之要求更能得滿足﹐法律之普遍的規範性﹐由立法﹑司法機關之獨立﹐而更易實現於對政府中人之行政活動之實際的規範上。然吾人之書﹐非一般政治學之書﹐故關於各形態之政府組織﹐對於人類權力欲之限制價值﹐對人類理性活動之普遍客觀化要求之實現價值﹐不一一分別比較﹐而加以討論。吾人今將討論之一問題﹐乃所謂民主政府是否為必然之最完善之政治之問題。

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(十二) 　民主政治之批評

　　今人多皆以民主政治為必然之最完善之政治﹐吾以上亦自制度上說民主政制良於君主專制﹑貴族政制﹐並為之舉出必然之理由。此即民主政制對於人之權力欲﹐能與以普遍之限制﹐使人所立之法律之普遍的規範性﹐對一切人平等有效﹐因而可滿足人之理性活動﹐求普遍的客觀化之要求。然民主政制之良於君主專制﹑貴族政制﹐非即民主政制下之社會政治﹐必然良於君主專制﹑貴族政制下之社會政治之證。蓋君主專制﹑貴族政制之不善﹐依上文所說﹐唯在君主之權力欲被承認為可不受法律之限制﹐貴族則可由法律上之特權﹐以滿足其權力欲﹐而不遵守平民所遵守之法律﹐或憑藉權力以改定法律。然在君主專制貴族政制中﹐君主貴族之權力欲﹐不被普遍的法律制度限制之處﹐仍可被輿論﹑他人之忠告﹑或其個人之良心所限制。則在一君主或貴族有極高之道意識之情形下﹐彼可自動節制超化其權力欲﹐亦儘可處處依道德理性而為政﹐以求合於國家人民之理性意志道德意志。君主﹑貴族﹐亦儘可盡量採納人民之政治意見﹐以至召集人民集會討論國事﹐以集思廣益﹐或甄拔賢者以從政。則此種君主專制﹑貴族政制下之政治﹐即亦未嘗不可無吾人所言之弊害。而君主專制之制度之下﹐因人民之承認君主之權力之無限﹐人民皆以其理性活動﹐自節其權力欲﹐放棄其若干權利於君主之前。此時暴戾恣睢之君主﹐固可益增其暴戾恣睢﹔然對本有道德意識之君主﹐亦可念其權力之大﹐念人民對其擁戴之誠﹐而益增其自尊自信之道德意識﹐與政治責任感。而在貴族政制之下﹐貴族當念其權之大於平民﹐平民對之曾放棄若干權利時﹐彼等如原為驕奢淫佚者﹐固亦可增其驕奢淫佚﹐如原為有道德意識者﹐亦可念其權力之大於平民﹐而亦增其自尊自信與責任感。故君主專制制度下之賢聖之君﹐恒有一涵育萬民之氣象﹐而貴族政治下之貴族﹐亦恒有一種高貴的相當責任之精神﹐為民主政制之下之人民之所缺乏者。且在民主政制之下﹐如人之肯定民主政制﹐不由自己之權力欲之限制﹐以肯定他人之權力﹐而滿足理性活動之普遍客觀化之要求之動機出發﹔而專從我之權利可通過他人對我之權利之肯定﹐而得保障著眼﹐則人雖非自畏懼之私欲﹐以肯定一政治制度﹐而仍是自求權利之私欲﹐以肯定一政治制度。人專注念於其所得權利之可被保障一點﹐則亦可更增其爭權利之意識﹐而政治之事﹐即仍可成互爭權利而分配之之事。此政治制度仍是為人之私欲所利用﹐而為人之私欲之工具。而人在覺此制度下之法律﹐對其私欲有所不便時﹐如彼復念及法律制裁之嚴刻﹐而強壓制私欲時﹐亦可造成一精神之局促猥瑣。否則仍可力求復在法律規定有未及處﹐曲解法律﹐製造法律﹐以暢遂其私欲。則民主政制仍不能使其下之社會政治即成為合道德理性要求之最善良之社會政治。由是而民主政治雖為能使法律之普遍的規範性﹐對任何人皆有效﹐而最能滿足人之理性活動普遍客觀化之要求者﹐然人之擁護此制度﹐在此制度下之人不願此制度之毀壞﹐亦仍可出自人之私欲。因而任何人明顯違悖法律之不合理之行為﹐在此制度下雖可被裁制﹐然以法律規範之不能無所不及﹐法律可曲解﹐可製造﹐而任何人仍可有表面不違悖法律之不合理之行為。故人之理性意志道德意志﹐在此制度下﹐雖被可促進﹐然亦非必然被促進。在此制度下﹐人之表達其政治意見﹐不必出自善良之動機﹐則群言折衷之結果亦未必得即為政之善策。則民主政制下之社會政治﹐仍未必即最完善之社會政治也。

　　然吾人雖謂民主政制下之社會政治﹐不必即為最完善之社會政治﹐仍不能不謂民主政制之優於君主專制貴族政制者﹐此即以君主專制貴族政制之下之君主與貴族之濫用其權力與否﹐無客觀之保障﹐其濫用權力之事﹐可被制度容許承認。而在民主制度之下﹐人之濫用權力﹐必不被制度承認。民主制度下人民肯定法律之動機﹐固可出自私欲﹐因而可有上所言之弊害。然要無人敢明白違悖法律﹐以一人或少數人之意見﹐自由變更法律﹐如君主專制貴族政制下之情形。則其私欲之滿足﹐只能在法律之下進行﹐而不能在法律之上進行。且君主專制貴族政制下之權位之傳承﹐因無客觀理性之標準﹐則只有依生理血統之標準﹐與空間鄰近之標準﹐至多只能依一個人或少數人之理性之標準。而前二標準﹐根本為私的而非公的﹐後一標準﹐若無客觀的大多數人之理性之參照﹐亦恒易為私而非公。又在君主專制貴族政制之下之君主貴族﹐雖可以人類之擁戴尊崇﹐而增其政治責任感。然此政治責任感﹐實人人之道德意志充量發展所同當有。而在君主專制貴族政制之下﹐則至少不須鼓勵人人之同有此責任感。由是君主貴族之政制下﹐雖儘可接納人民之善言以集思廣益﹐然要出自徵詢之態度﹐而非能使人人皆自覺的擔當國事﹐自覺國事之即其份內事﹐亦不能使人類皆可有自動自發的對國事之意見之表達﹐以共從事合理的政治活動。則民主政制之有普遍之法律﹐權位之承繼﹐不採血統生理之標準﹐並避免空間鄰近之標準﹐不依個人權力欲而依客觀理性﹐以選賢能為政﹐仍為在原則上優於君主政制貴族政制者。

　　吾人既言今之民主政制下之社會政治非必即最善良之社會政治﹐而又言民主政制為原則上較優於君主專制﹐則最善良之政治必為由承認民主政制﹐而又在制度之外求改進其下之人民之社會政治生活之民主政治。此即為一種兼以道德文化之陶養改進人民之政治意識之民主政治。此種民主政治﹐當為一種人民之願寄其信託於賢能之政治精神不相悖者。

　　吾人上論民主政治之優良之點﹐在其節制人之權力欲﹐能普遍客觀的實現法律之規範性﹐使人至少不敢在表面違法﹐並可使政治權位之承繼﹐皆依客觀理性而決定﹐兼可普遍引發人類之政治責任感。而其缺點﹐則其下之政治社會中人民﹐仍可出自自利之動機﹐以肯定法律﹐由念法律之可保障其已得之權利﹐而益增其爭權利之心﹔並由法律意識與私欲之衝突﹐導至精神之局促猥瑣﹔且於法律所未及之處﹐謀曲解法律﹐製造法律﹐另求有以遂其私等。然此等等缺點之補救﹐根本非法律本身之改進﹐即可濟事。因立法愈嚴密﹐人可愈受法律之保障﹐而其肯定法律之動機﹐愈可出於自利法律之保障其已有權利﹐亦愈可增其權利之欲。此即愈行法治之國家人民之自私心﹐仍可愈強之故。而法律無論如何嚴密﹐然要不能對人之一切行為﹐皆加以規定。因法律為普遍者﹐而人之行為為特殊者。一切普遍之規範﹐皆不能窮竭人之一切特殊行為而規範之。此乃依於理之必然。則無論如何嚴密之法﹐皆有其所未及之處﹐而可容許人作不同之解釋﹐遂可容許人之曲解法律﹐及從事新法律之製定。而新法律之製定之時﹐則可容許不合理之私欲﹐參加於法律製定之中。由此而法律之改進﹐遂注定不能絕對完滿者。而法律愈嚴密時﹐其欲避免人之曲解與私意之參加於法律之製造﹐愈有待於正直之客觀理性﹐對公平之法律之維護支持﹐愈有待各個人之本超自利之精神﹐而參加新法律之制度。由此而欲補救民主政制之所不及﹐遂必然有賴於人民道德意識之提高﹐而此則教育文化之事。由是而吾人遂可言﹐人對政治之重視﹐乃必然須過渡至教育文化之重視﹐而教育文化為政治之基礎﹐亦毫疑義者。

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(十三) 　理想的民主政治下之政治意識﹐及與禮治德治精神之會通

　　今人之論民主政制下之法律之價值者﹐正多是自民主政制下之法律﹐能保障人之權利上著眼。然吾人之見﹐則似與此相反。吾人以自法律之能保障我之權利出發﹐以肯定法律之價值之動機為私欲﹐乃吾人正當加以否定者。然吾人之見﹐雖與世俗之相反﹐而亦正為世俗之見之基礎。蓋世人之所以言法律之能保障之權利﹐便當加以肯定者﹐其所指者﹐必非我一人之權利﹐而為一切人之權利。而肯定一切人之利之根據﹐正在我之能超越只保障我之權利之觀念﹐能節制我之權利欲﹐而有普遍肯定一切人之人之權利之理性活動。故吾人以為欲改進民主政制下政治意識﹐首即須使人皆不自法律可保障我之權利之動機出發﹐以肯定法律。次則須認識法律之價值﹐不直接在保障人之權利﹐而在表現吾人之普遍客觀的理性活動。(此義在本書第九章論法律處再詳之。) 欲使人能維護法律肯定法律﹐當使人先肯定其普遍客觀之理性活動。欲培養人之法律意識﹐當先培養人之尊重此理性之意識。然人誠能尊重理性﹐則將不只尊重其肯定已成法律之理性活動﹐且將尊重理性活動之本身﹐與理性活動之一切表現於文化教育者﹐並尊重將各種理性活動之不同表現﹐加以貫通融和﹐而形成之道德人格。而肯定文化教育與道德人格之重要性﹐則可使吾人全超拔權利之觀念。而人之只藉法律以保障所得之權利﹐而便於爭權利之意識﹐亦自然超化。人之精神意識﹐由是而升至法律意識之上﹐同時升至互爭權利而分配之政治意識之上。而吾人之政治意識﹐亦化為如何促進文化教育﹐尊禮道德人格之意識﹐而以此意識主宰之政治意識﹐遂為誠心之推崇賢能﹐以主持政治﹐發揚教育文化之政治意識。此種政治意識﹐與今日一般所謂之民主政制下之社會政治意識之不同之點有八:

　　一﹑人皆不自法律可保障權利之動機以肯定法律﹐只視法律為保障權利之工具﹔而以法律之建立﹐乃所以直接表現吾人之客觀理性﹐然只為吾人理性表現之一方面。

　　二﹑由不以法律之用在保障權利﹐而更知政治之中心問題﹐非權力之分配問題。政權之所以須公平分配﹐並不根據在人之皆要求權力﹐而在吾人之必須肯定一切人之政治活動﹐普遍的成就一切人之政治責任感。

　　三﹑然人之有政治責任感者之需要政權﹐乃以之為手段。即其爭政權﹐乃實現其大公的政治理想道德責任之手段。故如有他人能代其實現政治理想﹑道德責任﹐彼亦可放棄其政治活動之權。彼所唯一需要者﹐為彼之放棄作政治活動之權﹐不由於脅迫而由於自動。

　　四﹑人之有大公的政治理想道德責任而欲實現之﹐以從事政治者﹐彼一方肯定其當有合此目的之政治活動﹐同時立即進而要求他人之有此合此目的之政治活動。由此要求﹐遂直接對於已表現有此合此目的之政治活動之人﹐對於能作合此目的之政治活動之人﹐先寄其期望與尊重。由是而彼必願推選他人﹐以實際擔負政治之責任﹐為政治上之領導者。由是縱使彼之賢智之程度﹐不亞他人﹐當被發現他人能代其實現大公之政治理想道德責任時﹐彼必覺此與其自為無別﹐而願移其精力於盡其他人生文化之責任。除非在彼能確定他人賢智之程度不及彼﹐或在被他人期望推選之情形下﹐彼將絕無爭政權之要求。其不得已而爭政權﹐亦將非代表其個人之意志﹐而是代表合乎普遍客觀理性之意志。

　　五﹑在人人不重視自己實際政權之獲得與否之政權意識下﹐則政治之問題全不重在權力之分配上﹐亦不在使人人皆實際去擔負其政治責任上。而在使人依於其政治責任感﹐所期望所推選之實際擔負政治責任者﹐皆能實際擔負政治責任﹐而實現真正之國家人民之公共的理性意志道德意志上。此即謂政治之中心問題﹐在居政治職位之各等人﹐是否能擔當各種之政治責任﹐或各種政治責任﹐是否皆有人適當的擔負之。誠各等之政治職位﹐皆有適當之人以居之﹐而能擔當其政治責任﹐則政權之公平分配﹐人人之所以皆當有政權﹐其價值遂唯在使居政治職位之人﹐有所忌憚而不敢肆其私欲﹔並使在居政治職位之人﹐不克擔當政權責任時﹐能有人候補上。而民主政制之下之政權之公平分配﹐與保障人民權利與民主政制之法律﹐在此情形下﹐亦可稱為一手段﹑一工具。然此謂手段工具云者﹐非對權利之保障﹐而為工具手段﹐乃對保持一切人民之政治責任感而為工具。

　　六﹑在重視政權職位與政權責任之政治意志中﹐人對於居政治職位能負政治責任之人﹐將不特對之取監察之態度﹐亦將不徒視之為人民之公僕﹐而將對之有尊敬。因能負政治責任之人本身﹐必然當為一意義之道德之人格﹐為能實現國家人民之公共的理性意志道德意志者。則吾依吾對於國家人民之公共的理性意志道德意志之尊敬﹐即應尊敬以實現此等意志為意志之人。同時﹐吾人對於政治職位之本身﹐亦應有一尊重。蓋此職位之所以有高下﹐即根據於應為人所擔負之政治責任﹐有大小之不同。而凡應為人所擔負之政治責任﹐皆依人民之公共的理性意志道德意志所望人擔負者。由人民之公共意志所望人擔負之一種責任之一理想﹐規定一政治上之位。故一政治上之位之存在﹐顯示一人民之公共意志之一埋想之存在。此理想為當尊重者﹐故政治上之位為當尊重者。由政治上之位為當尊重者﹐故對一居位之人﹐當吾人不知其不能擔負其權位上規定之責任時﹐吾由見此居位之人之存在﹐即已可知為其公共意志之朞望之所繫託者﹐可實現公共意志之朞望者。由吾對公共意志之朞望之尊重﹐亦將對其期望之所繫託者﹐致其尊重。而當吾知其不能擔負其職位上規定之責任時﹐吾由對此位之尊重﹐對公共意志之期望之尊重﹐將使吾求另一真能滿足公共意志之期望者﹐以居此位﹐而擔負其責任。則吾必須以己之力或與他人合力﹐以使前者離位﹐而保持此位之尊嚴。由是而吾人之政治意識﹐處處皆當以對人格之尊敬﹐對位與居位者之尊敬為主。而對政治人物之位﹐所以須加以進退升降﹐亦係於對位之尊重而來﹐而非所以表現吾人之權力意志也。

　　七﹑在人既不須自己對實際政治負責﹐而又能尊重負政治責任之人格與在位者之人格與在位者之政治意識下﹐則人皆能真正之推賢讓能﹐並待上下以禮。此即中國古所謂禮讓為國。在人人皆有一禮讓為國之政治意識下﹐即執政人物必為賢能之士﹐而政治上之最高領袖﹐必宜為最能實現公共意志﹐以人民之道德意志為意志之人﹐此即聖賢或勉於為聖賢者。而執政人物之得居其位﹐如由人民之推選﹐此推選之之意識中﹐必同時包含真誠之道德性之擁戴。執政人物亦自知其權位﹐皆自他人之真誠之道德性的擁戴而來﹐則不特知其權位﹐乃他人之所賦與﹐且將由感受他人之道德性的擁戴﹐而益增強其道德意識政治責任感。由是而君主專制貴族政制下﹐聖君賢相之道德情操﹐在此制度下仍可保存。加以在此制度之下﹐人以禮讓為國之結果﹐得居執政之位者雖必為賢能﹑賢聖﹐然賢能賢聖則不必皆為居執政之位者﹐而儘可於教育文化社會道德之事上多負責。則此時之執政者﹐更不能恃位以臨人﹐因此位非只彼乃可居﹐亦為他人所可居也。故人雖居政治上之高位﹐其人格之價值﹐不必即高於其他在教育﹑文化﹑社會道德之事上多負責任之人也。

　　八﹑由上所論﹐吾人遂知理想之民主政治﹐仍包含中國從前之禮治﹑人治﹑德治。唯吾人所想望之禮治人治德治﹐乃超法治而非不及法治。因而必須包含法治﹐亦必須包含今日之民主政制。中國從前之德治﹑人治﹑禮治之社會政治之理想雖有高於西方法治及民主政制下之社會政治之處﹐然因未透過法治﹐與今日之民主政制﹐故其實際又有較今日西方之法治民主政制下之政治社會為低之處。其關鍵在中國過去所實現之人治德治禮治﹐仍是依於治者之主觀之道德意志。主權之道德意志一懈弛﹐則降落為治者之權力欲之放恣。故無客觀之公共意志所支持之法律﹐以限制治者之權力欲﹐則無使人治﹑德治﹑禮治不降落之支持者。西方近代法治之精神基礎﹐乃一切人權利之普遍的承認。此種對一切人之權利﹐皆加以承認之理性原則之建立﹐初可謂由於各個人對其自身權利之肯定執持﹐此乃出於人之私欲。然由各個人對其自身權利之肯定執持﹐則使人與人之權利互相限制﹐由是而使人得超越其一人之權利觀念﹐而承認他人之權利﹐而有一切人之權利﹐皆當加以承認之理性原則之建立。自此理性原則﹐乃由個人之自肯定執持其權利﹐又與他個人權利互相限制而逼出以言﹐故其出現以後﹐所建立之法治與民治﹐仍由人之能超越其一人之權利觀念而後可能言﹐則此理性原則之由各個人之權利之互相限制而逼出﹐遂為各個人所不敢否認﹐而至少須表面的承認者﹔則使人人皆可順此理性原則之引導﹐以超越其權利欲﹐而自覺其理性自我﹐以進一步的培養﹑開拓其道德意志﹐自覺的完成其道德人格。同時人人皆可將今日之法治民治之精神﹐兼向德治人治禮治之精神推進。而此所建立之德治人治禮治﹐遂不只依附於治者之主觀之個人道德意志。吾人之意是: 必既有客觀之法治與民治之學說之存在﹐以阻止政府中人之意志之降落﹐復有客觀之人民順此理性原則之引導﹐所共培養出道德意志﹐以支持促進政府中人之道德意志﹔然後中國過去德治人治禮治之理想﹐乃能真正實現。中國過去哲人﹐唯知直接欲本教化以使人人皆成聖賢﹐而實現德治人治禮治之理想。如此教化之目標達到﹐治者皆聖君賢相﹐人民皆聖賢﹐則以法律限制人之權利﹐保障一切人之權利之觀念﹐誠可不必有。而凡言及個人對其權利之肯定執持﹐皆可判斷之為罪過。然中國過去哲人﹐未必能知個人之對其權利之肯定執持﹐對其個人主權言雖為罪過﹐然對其他人之權利欲言﹐則有客觀上之加以限制之價值。故自覺的為限制他人之權利欲﹐而肯定執持其權利﹐與人爭權利﹐亦為一道德行為。而自政治之演進上看﹐由人之各自肯定執持其權利﹐復由相限制而所逼出之理性原則﹐即可裁抑人之權利欲之自身。而人在肯定執持其權利時﹐人對於其現實自我之自覺﹐在理性原則出現之後﹐即可轉化為對普遍的理性自我之自覺。而一般人之自覺其普遍的理性自我﹐正在賴於其先對其自己權利之肯定執持﹐而復由受限制﹐以識取人我之權利應同被肯定之理性原則。因而法治與民主政制﹐亦即陶養一般人使有普遍的理性自我之自覺者。由是而一般人之對於其權利之肯定執持﹐而與人爭權利﹐只須不逾越法律之限制﹐亦未可厚非。吾人唯當承認之超越的涵蓋之﹐而後轉化之。然此義則中國過去哲人未必能深知。故中國過去有德治禮治人治之理想﹐而尚無透過法治民主政制之禮治人治德治的政治社會。此為吾人所當實現者。

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(十四) 　國家意識與超國家意識與道德理性

　　吾人以上論國家政府之根本原理﹐而未及國際。故吾人今將討論一問題﹐即國家是否為人類社會之最高團體。如其為最高團體﹐則吾人對自己國家以外之國家﹐是否亦對之有責任﹐吾人之責任感﹐是否可溢出於國家以外﹐而及於其他國家。如可及於其他國家﹐則吾人當求世界諸國家之平等﹐和平相處﹐天下一家。而人將衝何道以求世界和平以使天下一家﹐此乃一最困難之問題。吾人之見﹐與黑格爾氏之見不同﹐亦主要於此問題之答覆見之。

　　依黑氏之說﹐國家即人民社會之最高團體﹐且為一絕對之存在。因而國與國之間之權力之衝突﹐只能以戰爭解決。在一時代中﹐只一國家為世界精神實現之所﹐而被世界精神裁判為應領導世界者。不同之國家﹐只能在不同之時代﹐各為世界精神實現之所﹐而不能平等並立的為世界精神實現之所。於是國與國間之平等和平相處﹐可為一時之事實﹐然不能成為追求之對象﹐亦不能由人之理性自我以保證支持此平等和平相處的狀態之求遠存在。因國家既為一絕對之存在﹐則為求肯定其自身為一絕對之存在﹐自必須求支配相對於其自身而存在之其他國家﹐而表現其國際精神於世界。因而個人最高之責任﹐亦即在效忠於國家。人之效忠於國家﹐即可完成其道德自我。而國與國之戰爭﹐復可使人免於由長久和平時朞所導致之精神上之癱瘓。英雄之殉國﹐亦即表現其對現實自我之超越﹐而促成國家之完成歷史使命者。此種說法﹐吾人自不能與之全同意﹐然吾人絕不能如世俗之輕易菲薄之。在世俗之論﹐一聞其歸宿於戰爭之肯定﹐即以之為黷武﹐一聞其以國家為絕對存在﹐人民可只對其自己之國家負責﹐則覺其胸量不及能肯定國際及全人類者﹐對全人類國際負責者之大。實皆視此問題﹐過於簡單。蓋世俗之愛和平﹐實大率出於求安逸肯定自然生命之動機。為求安逸﹑肯定自然生命﹑而愛和平者﹐其言恒實不如能激勵精神以承擔戰爭者﹐陳義之深。實則戰爭與和平﹐各有其對於人類精神之價值。人類最高之理想﹐自為和平。然此和平﹐本不能由求安逸﹑肯定自然生命之動機而求得。人必須超越於只求安逸與自然生命之肯定﹐乃能有真正之和平。而人能超越求安逸與自然生命之肯定之觀念﹐則同時可發現﹐戰爭亦有其對於人之精神本身之價值。黑氏在此所論﹐正在其所見。至於世俗之論國際及全人類之觀念﹐大於國家之觀念﹐人應對全人類國際負責者﹐實亦不知國際及全體之觀念﹐如何廣大法﹐人對全人類及國際之責任﹐如何擔負法。通常人想到全人類﹐皆自一一之個體人之和上想﹔想國際﹐則自一一之國之和上想。人覺全人類比一國之人多﹐國際之各國比一國多﹐故以全人類國際之觀念大於一國。此乃純自人之概念﹑國與國家之概念之所指之大小講。然國家之所以成國家﹐在其組織。國家之概念﹐包含其豐富之組統之內涵。國際或人類而無組織﹐則人類或國際之概念之內涵﹐可遠貧乏而少於國家之概念。而空洞之國際或人類之概念﹐所啟示人之意義﹐所引發人之責任感﹐即可遠較國家為少。同時對缺乏組織之國際與人類﹐吾人言對之負責任﹐實常不知如何擔負法。因而空口言對國際人類負責之人﹐常反為責任感較少之人﹐故吾今將對黑氏說﹐先予同情﹐並以吾人之言﹐說明國家之何以可稱之為絕對存在﹐何以人可只對國家負責之義。然後再指出其思想之局限﹐並指出人如何可言對國際及全人類負責﹐並此責當如何擔負法。然後論國際和平天下一家﹐依何義乃堪為追求之對象﹐且有實現之可能。

　　國家之所以可稱為一絕對之存在﹐首根據於國家為一能自足者。個人不能自足﹐因個人必須由家庭而生而養育。然一家庭亦不能自足﹐因家庭中之父母﹐乃自不同之家庭來。家庭中之子女﹐又還須與其他家庭中子女為婚。故一家庭之存在繼續之概念中﹐即包含其他家庭之存在及家庭外之人之存在。家庭本身既非自足之存在﹐一家庭本質亦不能使家庭繼續存在於世界。然國家則包括一切家庭。其所包括之一切家庭之子女配合﹐而使國家中繼續有家庭存在﹐同時使國家亦繼續存在。故個人與家庭﹐皆須待外在於其自身之他人家庭而存在﹐遂不能自足。而國家則不必待外在於此國家之另一國家之存在﹐而仍能成為自足之存在。其次﹐個人之完成其道德人格﹐亦只須盡忠於其國家即已可能。因吾人前已言﹐在國家中各團體中﹐吾人之一切理性活動皆可客觀化。在國家意識中﹐則吾人有使客觀化之一切理性活動融和貫通之要求﹐而使吾人之一切理性活動皆可客觀化。在國家意識中﹐則吾人有使客觀化之一切理性活動融和貫通之要求﹐而使吾人之整個統一的理性自我﹐客觀化於肯定國家建立國家之政治意識中。故吾人之效忠於國家﹐必要時願為國家而犧牲﹐即可完全實現吾人之道德意志﹐成就吾人之道德人格﹐而使吾人自現時自我之私欲﹐完全解放。然吾效忠於國家﹐而吾真有一統體的國家意識時﹐吾即知國家為縱貫時間歷史中存在﹐國家乃一由過去通過現在﹐以向未來伸展之一客觀精神。而吾念及此客觀精神﹐為時間歷史中之存在時﹐吾之愛國之意識﹐即一方由國家之現實﹐以溯其過去﹐而對成就國家之現實之歷史之全部﹐有一種渾然之愛。在另一方﹐即瞻望將來﹐對國家之精神生命之順其傳統﹐而光榮的拓展﹐有所期望﹐並求對此有所貢獻。此吾之愛國之意識之兩面伸張﹐以支持成就國家之客觀精神之存在與拓展。而國家本身又為自足者﹐不以個人與家庭之觀念之不能自足﹐則吾之主觀精神﹐便可只隨順國家客觀精神之活動而活動。如一波之在江中﹐可只隨順江流而流行。國家之客觀精神之發展﹐為密密無間﹐以在時間中流行﹐而自足者﹐則吾之主宰精神﹐不必截流而過﹐以通於他流。此即喻由愛吾國之意識﹐不必通至愛他國之意識。而此種只愛己國之意識﹐已足完成吾人之道德人格﹐亦不須進而愛他國。則為求自己國家之精神生命﹐在時間中﹑歷史中﹑承其傳統而光榮拓展﹐遂進而欲征服其他國家﹐使同化於吾國之歷史文化傳統﹐而戰爭亦非必不道德。而他國之欲征服我國而與我戰﹐同非不道德。此蓋即黑氏所謂國與國間為在自然狀態下之關係﹐而無道義關係之說之密意。由此而歷史之正義﹐唯表現於歷史之事實。即誰是能勝者﹐能光榮拓展其國運之國家﹐即為應當存在﹐凡此皆愛國之意識本身﹐可不必通至愛他國﹐所必然涵蘊而無可逃者。

　　通常人以為吾人之由愛身而愛家﹐由愛家而愛國﹐由愛國而愛天下﹐乃同一之理活動之逐漸擴大。吾愛吾身﹐則當愛他身﹐吾愛吾家﹑則當愛他家﹐吾愛吾國﹐則當愛他國。於是即天下一家之意識。不知此問題不如是之簡單。蓋吾之身家乃不能自足者﹐吾承認吾之身﹐即必然承認他身之存在。吾承認吾之家﹐即必然承認他家之存在。然吾承認吾之國﹐則其他國之存在與否﹐吾可不須問。則吾之國並不待他國之存在而後存在。而吾之既承認我身外有身﹐家外有家﹐則吾可超越身家之觀念﹐而對其他人之身家有道德責任。吾可不問國外是否有國﹐而吾國家又為歷史之存在﹐則吾超越當前吾之國家之想念﹐可只繫於國家之過去與未來﹔則吾人不須對國外之國有道德責任。此即上所謂由愛其國本身﹐並不直通於愛他國之故。凡以為由愛其國可直接通至愛他國﹐皆由不知國家之自足性﹐與國家為時間歷史中之存在﹐人人能對其國家盡忠﹐即可謂已盡吾應盡之道德責任﹐已可完成吾人之道德之人格之義者也。

　　吾人以此乃對黑氏之說﹐予以同情的解釋﹐以明一般批評其說之未透入問題深處。然吾人仍將反對黑氏之國家至上之說。吾人承認﹐由愛己國並不能直接通至愛他國﹐亦承認愛國意識之發展﹐並不必能通至愛他國之意識﹐唯吾人以為愛己國之所以不能通至愛他國﹐關鍵在吾之主觀精神之全承順國家之客觀精神﹐而與之同流﹐亦即吾之理性自我﹐全然沒入國家之歷史之過去未來之肯定中。然吾人須知﹐吾人之主觀精神﹑吾人之理性自我﹐實涵國家之歷史﹐而支持成就之﹐如吾人前之所論。吾人誠知吾之主觀精神與理性自我之涵蓋性﹐而深切自覺此涵蓋性之溢出所涵蓋之國家歷史以外﹐則吾人可有超出國家意識之路道可尋。蓋吾之理性自我﹐為求絕對的普遍化吾人之一切活動者。順吾人之理性自我求絕對普遍化之一切活動之趨向﹐則吾愛吾身﹐吾不僅可愛他人之身﹐且可望有他人之愛其身﹐而尊重他人之自愛其身。吾愛吾家﹐不僅可愛他人之家﹐且可望有他人之自愛其家﹐而尊重他人之自愛其家。因而吾愛吾國﹐吾雖不能能引出愛他人之國﹐然仍可引出望有他人之愛其國﹐而尊重他人之自愛其國﹐反之﹐吾愛吾身﹐而除吾以外﹐別無與我能同樣自愛其身者﹐吾愛吾家﹐別無與我能同樣能自愛其家者﹐吾愛吾國﹐別無與我同樣愛其國者﹐則吾之愛身愛家之理﹐不能普遍的實現﹐吾之愛國之理不能普遍的實現。而依吾之絕對普遍化吾之活動之理性要求﹐則吾先可不問﹐吾身吾家以外是否有他身他家之存在﹐吾仍必然要求另有他身他家之存在﹐而有人能愛之。吾亦可不問﹐吾國以外是否有國之存在﹐吾仍可必然要求另有國之存在﹐而有人能愛之。此種欲絕對普遍化吾之活動而生理性要求﹐乃純粹由內發。其根據在內而不在外。因而此上文所述: 個人與家庭之為不能自足之概念﹐其本身涵蘊其身與家庭之存在﹐而國之概念不涵蓋他國之存在﹐此二者之差﹐在此點上﹐即成不相干者。吾人今如知: 不問吾之身家國外有無他人之身家與國之存在﹐吾仍將必然依理性而要求其存在﹐吾仍將必然依理性而要求其存在﹐則當吾發現外實有他人之身家國時﹐吾即可肯定他人之自愛其身﹑自愛其家﹑自愛其國﹐而尊重他人之愛其身﹐愛其家﹐愛其國。而吾人一肯定尊重他人之愛其國﹐吾即可有對他人之國家之肯定尊重﹐而對之有道德之責任可說。

　　關於吾人之見可生之一問題﹐即人可謂吾人之愛其國﹐雖必望他人之愛其國﹐以使吾之愛國之活動可普遍化。然吾欲吾愛國之活動普遍化之要求﹐似只須望吾同國之人亦與吾同愛此國﹐即可滿足。對此問題﹐吾人之見為: 同國之人與吾同愛此國﹐固可以滿足吾愛國之活動普遍化之要求。然吾今愛國之活動之絕對普遍化之要求﹐則無理由自限於望同國之人之同愛此國。因當吾求愛國之活動普遍化時﹐並非只求愛此國之活動之普遍化。如吾人只求愛此國之活動普遍化﹐則在有同國之人同愛此國之情形下﹐吾對國之愛固已普遍化﹐然此所共愛之國﹐為此一特殊之國﹐仍未普遍化。故吾真求吾愛國之活動普遍化﹐必不能限於望人之愛此國。如限於望人之愛此國﹐即不能完成吾求愛國之活動絕對普遍之要求﹐而仍是由於吾之理性自我之沒入自己一國家之歷史之所致。

　　吾人誠能深知: 吾之理性自我之絕對普遍化其活動之要求﹐必可引出對他人之愛其國之肯定﹐而尊重他人之愛其國。遂知由吾人之愛其國﹐雖不能通至對他國之愛﹐然由吾人尊重他人之愛其國﹐則可對他國人所愛之國﹐有一種尊重。因而吾對他人之國﹐亦有不加侵略之道德義務。此道德義務不直接建立於國與國之間﹐而建立在此國之個人對彼國之個人之各愛其國之相互尊重之間。吾不能直覺他國有道德務感﹐然吾可通過吾對他國之人之愛其國之尊重﹐而間接對其國有道德義務感。而順此道德義務感﹐則吾可求國際之和平﹐國際之文化合作﹐以致組織國際之行政機關﹐以協調諸國﹐以至建立一超國家之天下國家﹐其下包括現存之諸國。由是而效忠於國家﹐雖已可使吾人之一切活動皆成公的﹐而完成吾人之道德人格。然只效忠於自由國家﹐而侵略其他國家﹐則非吾之道德理性所許﹐非所以完成吾人之道德人格之事。而求國際之和平……建立天下國家之事﹐雖非直接效忠於國家之事﹐而正是所以完成吾為國之效忠。蓋吾人之為國效忠﹐依於吾之道德理性﹐而此道德理性﹐同時即要求吾為國效忠之活動之普遍化﹐因而必將期望﹐他國人之為國效忠﹐肯定他國人之為國效忠者。而由此肯定﹐則吾當尊重他人之國﹐而求國家和平以建立天下國家等也。由是而愛國與愛天下﹐乃可言出於同一之理性活動之順展矣。

　　吾人以愛國與愛天下當同時肯定﹐又以愛國而侵略他國為非。然人之愛其國者卻終常不免侵略他國﹐此乃原於個人之主觀精神﹐恒不免沉沒於國家之客觀精神﹐而受其支配。欲個人超出國家之客觀精神之限制﹐顯發其至高之道德理性﹐乃至不容易者。由此而歷史上之國家之相侵略﹐遂無已時。而國與國之戰爭之毀滅性﹐勝於任何人與人之鬥爭。由是而有人遂主張打破一切國家﹐方能實現真正之和平﹐以顯發人類至高的道德理性﹐因而破壞人類之國家意識﹐又似為當今最必然之事。

　　然吾人之見與此不同。蓋人類國家之有界限而可相侵略﹐亦如國人與其他個人各其身體之界限﹐而可相衝擊同。吾人不以人之身體各有其界限﹐而欲打破身體﹐而乃唯以求避免身體之衝擊﹐及使二身體之所為可互相幫助為事。則吾人亦可承認國家之界限﹐而唯以求避免戰爭而使國與國相助為事。吾人自任何國家之有界限而觀﹐固使人覺國家之界限﹐乃造成人類之隔膜﹑衝突﹑與戰爭者。然吾人自任何國家之界限內而觀﹐則任何一國家﹐皆其無數時代人民之客觀普遍之道德意志之所凝結而形成﹐任何國家之自體﹐皆含至善清淨諸德﹐如吾人前之所論。國家之為歷史的存在﹐即為國民之世代相傳之人民﹐重重積壘之共同之國家意識所支持﹐根本非一時代之人所能打破。人之國家意識﹐乃人之擴大其自我﹐超越其自我﹐而涵蓋其他自我﹐求其和融貫通的生活之涵蓋意識。而國家之界限﹐即此涵蓋意識之度量。此涵蓋意識之度量之不能無限﹐乃依於凡欲有所涵蓋者﹐皆不能直下無限。無限只能於涵蓋度量之逐漸擴充中見。然逐漸擴充﹐乃前進而非後退。前進者乃由保存而超越﹐非由破除而超越。人類意識中須破除而超越者﹐唯個人之私欲。過此以往﹐凡由人之超個人之私欲﹐而由理性活動形成之家庭意識國家意識﹐皆不能由打破而超越。如打破之﹐則同時毀滅吾人之理性活動之本身﹐而還歸於只有個人之私欲﹐最後仍將重自私欲中顯出理性活動﹐而再形成家庭意識國家意識。故凡以為國家意識為罪惡﹐人當打破國家意識﹐以成就天下意識者﹐乃根本不知其非一時代之人所能打破﹐亦不當打破者也。

　　依吾人之見﹐人類之以互相隔膜﹑衝突而戰爭﹐固似可謂由人類之國家意識所造成﹐然罪實不在人類之國家意識本身﹐而在國家意識隨轉之人民之其他意識。此我將以為為一國中國民之權力欲或財富欲。蓋吾人之國家意識﹐恒使吾人以一國中國民之意志為意志。然國民之意志之本身﹐未必皆為清淨至善﹐而可為追求物質利益與權力者。由是而國民所集合而表現之公共意志﹐雖以共同之目的與理想為其結合之理性原則﹐然此共同之目的理想﹐可為向外之侵略。其侵略之目的理想達到之後﹐仍所以分別滿足各人私自之權利欲。而人之國家意識﹐以國民之公共意志為意志之結果﹐遂造成人之國家意識與國民之權利欲之隨轉﹐而人之國家意識﹐遂成國民之權利欲之保障者促進者。人之國家意識愈強﹐而其侵略之為禍於人類者愈大。然吾人仍不可以責國家意識本身者﹐蓋國家意識根本為超個人之權利欲之意識。吾人有國家意識﹐而誠復能自覺此國家意識之根原於超個人之權利欲﹐則當求普遍化吾之權利欲之精神﹐而使國人亦超其個之權利欲﹐不再只一往肯定國家之其他個人之權利欲﹐而與之隨轉﹐而當反求所以節制國民之權利欲﹐而超化其向外侵略之意志之道。故依吾人之見﹐吾人欲求國與國間之和平問題之徵結所在﹐唯在如何安排人之權利欲。而國家意識之本身不特無罪﹐而且正由吾人之自覺此國家意識之根據﹐即可引吾人往求節制國民之權利欲﹐而超化其向外侵略之意志﹐則國家意識所隨轉者﹐皆清淨至善﹐而國與國間之和平﹐自可求得﹐天下國家之建立亦不特應當﹐且為真可能。蓋如世界諸國﹐皆能努力於文化教育道德之進步﹐而復能互欣賞他國之文教育道德之進步﹐則文化教育道德較進步諸國家﹐將逐漸為其他國家之人民所嚮往歸向之諸中心國家。以人精神之互相流通﹐歷史文化之互相了解融會﹐世界諸國拱向諸中心國家之結果﹐天下國家之建立亦即可能。此即先秦儒家如孟荀等﹐勸人君行王道以一天下之理想。反之﹐如吾人根本不能以文化教育道德之力量﹐節制國民之權利欲﹐而超化其向外侵略之意志﹐則國與國之和平﹐乃根本不能久者。

　　至於人因念國與國之和平之不能久﹐於是主張世界由一武力最強之國家統一﹐以使以後全類凝為一國﹐共享和平﹐如過去歷史中之小國之併入大國﹐中國春秋戰國之由秦統一﹐希臘馬其頓之由羅馬統一﹔則吾人以為雖或為事實上之所不能免﹐然吾人終無道德上之理由以期望之。蓋開始點之以武力侵略他國﹐乃吾人之普遍的肯定一切國家之意識所不許可。而武力之侵略征服他國之意識﹐因其出自各征服者之權利欲﹐故在他國被征服後﹐此權利欲如仍求有所發展﹐則必轉為壓抑剝削被征服者之權利欲﹐而造成內部之階級﹐內部之爭權奪利﹐因而仍將致一統之國之再分裂或覆亡。如吾人能深觀人類權利欲之本質﹐即知此為必然者。故秦不二世而亡﹐羅馬終須分裂。今日如有一國家﹐欲利用其人民之權利欲以統一世界﹐亦必循同一之途徑以失敗。秦以後之能繼以漢之統一﹐羅馬之有一時之統一﹐乃基於秦漢以後儒者﹑斯多噶哲人﹑與基督所培養之人民之文化教育道德意識﹐而不在秦與羅馬之武力。武力之為效於國家之統一者﹐唯在其抵銷武力。至能積極凝合人心擴大和平﹐範圍人民之意志使和平相處者﹐唯有人民所自發文化教育道德之意識。自歷史上觀之﹐人類之武力之相抵銷﹐固所以使人逐漸消滅對武力本身之崇信﹐以引發其超權利欲之精神意識者。此為使人類向上之歷史上之曲線﹐唯在事後﹐可與以肯定為合理而承認之。然事前﹐則不能肯定為合理而希望之。蓋在事前﹐人當知此曲線﹐並非於人為必須者。人既知武力侵略無效於人類和平相處之意識之培養﹐武力終必自毀﹐則人無道德理性﹐以主張由武力侵略﹐以建立世界國家。吾人唯一所當努力於世界和平或天下國家之建立者﹐唯是以文化教育道德之力量﹐節制人之權利欲﹐超化其侵略意志﹐而武力之為用﹐只用以抵銷他人之武力侵略。而此種以武力抵銷武力﹐是為保護自己﹐亦所以實現歷史之正義﹐縮短歷史之曲線。由是而言﹐真正國際和平以至天下國際之建立﹐雖非不可能﹐亦且為人所尚嚮往。然吾人只能希望由整個世界各國文人化教育道德之進步﹐與抵抗侵略之武力之運用﹐而自然達到。吾人決不能希望由武力以征服他國﹐以使天下一定。此之謂由行一不義﹐殺一不辜而得天下不為。而此中亦即無毀滅國際意識之必要。至於人類之不能皆自制其權利欲﹐仍將不斷本其權利欲﹐攜帶人之國家意識與之隨轉﹐以發動侵略之戰爭﹐則為人人今日道德意志所無可奈何﹐而為仁者之所悲。唯有期之於歷史的正義之實現﹐使人心於苦難中受教訓而回頭。吾人之責任﹐亦唯在相信歷史的正義之必逐漸實現﹐相信人心之必逐漸回頭﹐而以吾人今日之道德意志之努接近之而已。

　　吾人既以世界各國之文化教育道德之進步﹐各節制超化其人民之權利欲﹐為實現世界和平天下一家之道。故人之所嚮往者﹐儘可在世界和平天下一家﹐而人之求達此目的用力之點﹐則主要應在其國家之內部﹐此之謂欲平天下者先治其國。而吾人如侈談世界天下﹐以破壞人之國家意識﹐則有野心之國家﹐反將利用他國之無國家意識﹐以建立世界國家為名﹐以滿足其侵略意志。而無國家意識之一般國民之權利欲﹐如尚未超化﹐又因無國家意識以凝結其精神道德﹐將更降落而成只自私其身家者。反之﹐如吾不破壞國家意識﹐而各用力於求國內文化教育道德之進步﹐則國家意識可以外抵制野心國家之侵略﹐內凝結其國民之精神道德﹐而文化教育道德之進步本身﹐即所以使人類向世界和平天下一家之道而趨。此之謂萬全之道。

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(十五) ﹑文化教育與世界和平

　　所謂文化教育道德之進步﹐乃所以改進個人。吾人所謂文化與教育道德對言時﹐即指文學﹑藝術﹑哲學﹑科學﹑宗教﹑政治﹑經濟﹑法律等。教育者所以傳播文化。努力於創造文化之工作﹐於創造文化之工作中完成其人格﹐即道德。故廣義之文化即包涵教育道德。依吾人之見﹐一切文化皆同一理性自我之表現﹐此即其所以為文化。自此而言﹐一切文化之本原均至善清淨﹐皆可培養人之道德而完成其人格﹐皆應傳遞保存﹐以教育後人者。一切人類文化之罪惡﹐皆原於其被人類之私欲所利用﹐亦即原於人之理性自我之未充量表現。文化之進步﹐即使理性自我之充量之表現﹐以去除所謂文化上之罪惡之謂。然文化中可姑先分為兩種。一種為純粹文化﹐即文學﹑藝術﹑科學﹑哲學﹑宗教等﹐一種為一般日常生活中之社會文化﹐即家庭﹑社會﹑經濟﹑法律﹑政治等。後者乃人類之理性自我直接表現其活動﹐於人之私欲﹐如好色﹑好利﹑好權欲之中﹐與之相掙扎﹑相順展﹑而有者﹐故亦恒人與人之私欲相糾纏﹐易為人類之私欲所利用而染污者。而前者則為人之理性自我﹐獨立於人之私欲外﹐以表現其活動而有者﹐故較難為人之私欲所利用﹐而恒能保持其清淨性。而通常言文化﹐亦遂以前者為主﹐而最可以培養人之道德意識者﹐最須由教育以傳遞保存者﹐亦為此類文化。於是吾人遂可知﹐欲使人類之社會文化推進﹐而使人之私欲不致利用人之社會文化﹐唯有發揚純粹文化﹐增強純粹文化之意識﹐以培養人道德意識。此所培養之道德意識﹐還復表現於經濟﹑法律﹑政治﹑之日常生活社會文化中﹐以超化與相糾纏之權利欲。文學﹑藝術﹑科學﹑哲學﹑宗教所培養之道德﹐可稱為人之內心道德。政治﹑經濟﹑法律之日常生活中之道德﹐可稱為人之社會道德。社會道德即內心道德之見於外者。然有充於內者﹐乃有見於外者﹐故內心道德之培養當為主。純粹文化之發揚﹐純粹文化意識之增強﹐乃使整個社會文化推進之根本動力。由是而吾人欲振興國家政治﹐至少亦必須同時輔以純粹文化之尊重﹐內心道德之尊重。振興政治經濟之意識﹐亦須由尊重純粹文化內心道德一直貫注下來﹐然後人之國家意識政治意識﹐乃為有清淨之本源﹐而能完成其自身之使命者。

　　吾人之所以言文學﹑藝術﹑科學﹑哲學﹑宗教等純粹文化﹐為人之理性自我獨立於人之私欲外之表現者﹐蓋由創造此類文化之活動皆為超實際的﹐超個人之個體之執著的。人類之私欲如好色好利好權﹐皆由人之執其個體性出發。然此類由執其個體性而發之私欲﹐在人類之超實際超個人之個體性之文化活動出現之時﹐至少必先暫時隱伏。因而此種文化活動乃純粹表現理性自我之普遍性。在此種文化活動之意識中﹐人暫忘其個人之個體性﹐亦暫忘其個人所在之家庭與國家﹐以至現在之世界﹐人此時即暫生活於超時空之世界。因而人由此種文化活動之共同而相結合﹐則可超越家庭國家之限制而相結合﹐因而為一種最能培養人之天下一家之道德意識﹐最可藉以促進國際和平者。然其直接之效用﹐則惟在表現理性自我之普遍性﹐以完成其道德人格而已。各內心文化之涵義﹐於以後諸章論之。

(全文完)

哲人王

唐君毅的大脑比牟宗三准确清晰，可惜二人的表达方式同样糟糕。

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看了唐的四五本书，才逐渐习惯他的表达方式。唐在《原性》里讨论朱陆异同，有很多处我是不同意的，可惜没时间写出来。

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據唐先生說﹐他是故意曲曲折折地寫的﹐這樣寫讀者就不能急讀﹐只能慢讀細看。

起初我讀時感到又難又煩﹐甚至要用尺子把句子分開才能看清楚一些長句子的頭尾﹐後來多讀﹐也就習慣了。 現今反而覺得﹐這種不厭其煩從而理清千頭萬絮的寫法﹐在遇到任何讀不通的地方﹐反索起來竟然井井有條﹐對唐先生的細密心思真是嘆為觀止﹐亦從中領會先生有教無類﹐悔人不倦的情懷。

至於牟先生的哲學著作﹐本來就是專著﹐比較難讀。但他的演講針針見血﹐極俱風采。

有风自南

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我也看了一些唐先生的书，慢慢的就习惯了他的独特的表达方式和深厚的思想，使人获益匪浅。