唐君毅 《西方人文主義之歷史的發展》

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唐君毅著 《中國人文精神之發展》

第一部之二﹑三《西方人文主義之歷史的發展》上﹑下

　　　　 (一) 前言
　　　　 (二) 西方人文主義之思想起源
　　　　 (三) 希臘羅馬及中古之哲學宗教與人文思想
　　　　 (四) 文藝復興時代之人文主義之意義﹑價值與其影響
　　　　 (五) 十九世紀之新人文主義之意義與價值及其局限
　　　　 (六) 西方現代人文主義與科學思想之結合
　　　　 (七) 西方現代人文主義與宗教思想之結合
　　　　 (八) 西方現代人文主義與純粹哲學之結合之存在主義
　　　　 (九) 過去之人的定義及現代人文主義思想中之問題
　　　　 (十) 西方現代人文主義思想中之問題之來源及吾人之主張
　　　　 (十一) 吾人對時代文化之幾點實踐的態度

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(一) 前言

　　我現在所要講的﹐是西方人文主義發展之現階段﹐及其問題。我們平時講西洋哲學﹐並不重視西方之人文主義。因人文主義並不是西方哲學思想的主流。我國人對西方人文主義思想﹐亦不如何尊重。簡單說﹐世界人類人文思想的主流﹐在中國﹐不在西方。我常說﹐我們現在講人文思想﹐是要直接承繼中國的人文思想﹐而加以開拓﹐以攝受西方的思想。而此中所要攝受的﹐卻並非以西方的人文思想為主。而是以西方之超人文非人文的思想為主。這樣才能截長補短。所以我們現在講人文思想﹐決不是只跟著西方文藝復興以來之人文主義走。只跟著西方文藝復興以來之人文主義走﹐亦許是五四時代留下之人之願望。但不是我們的願望。專就接受西方人文思想方面說﹐我們這時所需要的﹐乃是對其發展之全程﹐先求有一整個的了解。而對其發展至現階段所遇之問題﹐亦需加以注意。因為他們之問題所在的地方﹐即我們能貢獻我們的智慧的地方﹐使我們能自覺我們之傳統的人文思想之價值的地方。亦即我們能用我們之智慧﹐來開拓我們之傳統的人文思想的地方。

　　我現在所要講的﹐主要是西方人文主義現階段之各派別所生之問題。但是這亦須追述到過去西方人文主義之發展。否則﹐對現代之問題便看不明白。所以我把此題分為兩項。第一項是西方過去人文主義之歷史的發展之諸階段。第二項是現代西方人文主義現階段之諸派別及其問題。

　　關於過去西方人文主義之發展﹐看徐復觀先生在理想與文化第九期所譯日人三木清西方人文主義之發展一文﹐及牟宗三先生於民主評論四卷十三四期人文主義之完成一文﹐(按此二文後經友聯出版社編入人文思想論叢中)。我在英文書籍中﹐尚未見如此簡單而扼要者。不過這二篇文中書名人名﹐還嫌太多。在大端處﹐亦有待補充者。所以我現在再換一種講法﹐從西方思想史上去看﹐把西方人文主義發展之幾個大階段之特色﹐及其發展的線索﹐加以指出﹐以便大家之把握。這樣自然機械一點﹐所用之才料更少﹐漏義亦更多﹐但希望此中得失﹐可以相抵。

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(二) 　 西方人文主義之思想起源

　　西方人文主義究應自何時開始?在徐﹑牟二先生之文﹐皆自羅馬之西塞羅開始講起。這因人性與文化之名﹐乃由西塞羅初提出。但如要追溯西方人文思想之根源﹐亦可追溯至希臘。我在十多年前曾見當代英國之人人文主義者席勒F.C.S.Schiller有一本書名人文主義研究集﹐其中有一文論人文主義之起源﹐直追溯至普洛太各拉斯之說 : 人為萬事萬物之權衡﹐ Man is the measure of all things。我想從整個西方思想史上去看﹐亦可以如此說。當然﹐在普氏時﹐尚無人文主義之一名。但對照普氏以前之希臘的自然哲學思想來看﹐普氏之主張﹐正有一劃時代之意義。蘇格拉底說﹐他的興趣不在林野而在人﹐論哲學以人生道德問題為主。其在西方哲學史之地位﹐固遠較普氏為高。然其重人﹐則亦可說是繼普氏之思想而來。如他們以前之自然思想﹐可稱為非人文的﹐則他們之思想﹐亦即可稱為人文的﹐而普氏便可稱為西方人文主義之祖。

　　如果我們以普氏為西方人文主義之祖﹐代表西方人文主義之第一階段思想﹐而以春秋時賢士大夫﹐如晏子﹑管仲﹑子產等及孔子﹐代表中國第一階段之人文思想﹐則中西人文思想之本源上不同﹐亦即明顯起來。這主要的不同﹐是晏子﹑管仲﹑子產﹑孔子等對於以前之文化禮制﹐皆取保存承繼或進而申釋其意義價值的態度。而普氏以至蘇氏﹐對其以前之宗教禮俗政治﹐則多取懷疑批判的態度。在中國方面﹐孔子之為劃時代﹐在其能自覺過去傳下之禮文之「本」﹐在人之德性﹑人之仁心。普﹑蘇二氏之劃時代﹐則是把以前對自然之哲學思想﹐轉至另一方向﹐而思想人自己﹐求知人自己﹔同時本他們之自覺的理性﹐去成為舊有宗教禮俗的疑問者批判者﹐便在精神上與傳統文化﹐有一脫節。其結果﹐則見於蘇格拉底這個人﹐被當時社會上之人所控告﹐飲毒酒以死。其死即完成了此脫節之意義。而從思想內容方面看﹐則稱普氏為西方人文主義之祖﹐尤可見西方人文主義之第一階段之思想上的簡陋性﹑偏狹性﹐及其後之人文思想﹐如何由此簡陋與偏狹性﹐一步一步翻出來之發展歷程。這我們無妨再多說幾句。

　　普氏之思想﹐我們今天不可詳考。但就所得而可考者﹐其思想之特色﹐可以下列數語表之。
　　(一) 他以個人之知覺或感覺即知識。
　　(二) 他以人生之目的在快樂。
　　(三) 他以教授人以知識為謀生之具﹐曾被稱為販賣知識一類之人。

　　由此三者﹐可知他之說人為萬事萬物之權衡﹐他所了解的人﹐只是一個人主義﹑感覺主義﹑快樂主義﹑功利主義的人。他對於知識文化之本身價值﹐未能肯定﹔對於知識之超個人的意義及理性基礎﹐未能認識﹔對於道德之超快樂感情之根據﹐亦無所了解。簡言之﹐即也所謂人﹐實只是一「起碼人」﹐或居於文化環境中的「自然人」﹐或為自己之知覺感情所封閉的「主觀人」﹐亦即其精神與真正歷史文化之生命﹐社會人群之生命及客觀之自然世界﹐游離脫節﹐而凝縮收捲於自己個體生命之個人。以這種個人的觀念﹐來與春秋時之賢士及孔子之人的觀念﹐通於歷史文化人群與天道者相比﹐當然是高下懸殊。但是他能自覺如是的個人之存在﹐而以之為權衡一切知識文化之價值之準﹐依黑格耳在其哲學史及歷史哲學中說﹐即是確立了一主觀性之原則﹐確立了人有一內在的主體。此主體是不能只作為一般對象物來理解的。而我們亦可說﹐這便是把放散於自然對象物的希臘人之自然思想﹐加以超越﹐而將人之思想收歸人自己﹐來肯定人自己之存在的開始。而順以前的自然思想下來﹐人之思想其自己﹐最初亦只能把他自己作為一能知覺感覺只求快樂的「自然人」來理解。以此自然人而居於文化環境﹐亦必只看見一切知識文化為其工具或工利的價值而未能肯定其本身之價值。此種肯定主觀的自然的個人之存在﹐而只以知識文化為其工具之普氏思想﹐即西方之人文主義之開始點。此與中國人文思想之開始點﹐為肯定有德之個人之存在﹐而以之承載歷史文化與學術知識﹐(此可參考本書中國人文精神之發展一文)正是一鮮明的對照。由此可看出﹐西方人文思想﹐在立根上之不健全﹐亦可看出人文主義﹐所以不易成西方思想之主流﹐西方後來之思想﹐總是要從人翻上去看神﹐從人翻出去看自然之一故。然而從希臘早期之自然思想﹐到後來之西方思想﹐普氏之思想卻是盡了連鎖之責。西方思想發展﹐不能不先經過普氏之一關。。而過關斬將的﹐則是蘇格拉底所開啟的哲學。

　　畢竟蘇格拉底的哲學內容如何﹐哲學史家亦多有爭論。但其反對普氏之感覺主義﹑個人主義﹐不以快樂即德行﹐而由德行言快樂﹐不以道德知識為工具﹐而肯定道德知識之本身價值﹐是很明白的。這都與普氏成一對反。而其思想之以人為中心﹐則是繼普氏下來的。由此諸對反﹐而蘇氏所認識之人﹐便為一理性的人﹐而非束於感覺情欲之人﹔為精神通於國家政治而為公民的人﹐而非自然的個人。蘇氏對於人與文人化之思想﹐當然較普氏邁進了一大步。但是如我們前所說﹐蘇氏對其傳統文化之宗教禮俗﹐仍以批判懷疑之態度為主。故其所認識之個人仍不能為其精神通於歷史文化生命之個人。而蘇氏之忠於雅典之道德﹐亦只表示蘇氏之精神能通於當時之城市國家。他未能通其精神於整個希臘世界之天下。而蘇氏又是視其太太為無足重輕的人。夫婦家庭宗族之神聖的的意義﹐亦在其思想之外。這便與孔子所了解之具仁心之人﹐其心量通於歷史文化生命﹐通於天下﹐通於家庭宗族﹐不可同日而語。這就使蘇格拉底亦不能為西方之人文思想奠立一廣大深厚的根基。蘇氏所開啟的柏拉圖﹑亞里士多德之哲學﹐亦並不向人文主義之路上走。而後來講西方人文主義之起源的人﹐亦很少追溯到蘇格拉底為始祖。雖然照本文的意思﹐我仍願仿照席勒之意﹐把蘇格拉底與普太各拉斯同視作西方人文主義之第一階段之代表。

　　我們所以不把柏﹑亞二氏思想﹐視作西方人文主義之起原﹐而卻把普﹑蘇二氏思想﹐視作西方人文主義第一階段思想﹐不是因為柏﹑亞思想中缺乏人生思想﹐或不重人與自然物之辨。柏﹑亞思想中人生思想當然是很豐富的﹐他們亦是明顯的更重人與自然物之辨的。由此以使他們之思想﹐成為希臘原始的自然思想之大升進。但只有人生思想﹐重人與自然物之辨﹐尚不足成人文主義思想。人文主義思想除此二者外﹐尚須承認人之主體性﹑整全性﹐及承認個人與社會人群及歷史文化生命之通感性﹐或進至承認人之自本自根性。而柏﹑亞二氏之思想﹐則皆不向此而趨。他們之人生思想﹐老實說只在對人作分析的理解。如對人之靈魂﹐分為各部﹐說某部朽壞﹐某部不朽之類﹐這便非重人之整全性。他們指出人有觀照﹑了悟﹑嚮往理型或形式之理性。此中有大串理論。但歸根到底﹐此理性的心對於理型形式﹐只一接受者承載者。說其為能動者﹐亦非真能自作主宰的能動者。這些話說來甚長。一粗率譬喻﹐是他們所鋪陳出的理型或形式之世界﹐太崇高了﹐這是可把人之自作主宰性壓縮的。此世界畢竟是超越於人心﹐為其所對的形上的客觀世界。人之自作主宰的主體性﹐在此是難於樹立的。而他們之哲學最精彩之處﹐仍在討論各種自然知識數理知識之知識論﹑邏輯﹑形上學的基礎。個人與人群及歷史文化生命之通感性﹐亦非他們所主要用心之處。至人之自本自根性﹐在柏﹑亞二氏思想中﹐更不能說。柏氏之「本」﹐在理型世界。亞氏之「本」﹐在純形式之上帝。故他們皆不能說是人文主義思想家。普﹑蘇二氏思想﹐則較原始﹑單純﹑而渾全。正因他們尚未進至對於人作分析的理解之階段﹐即可說其對人之整全性﹐有更多的肯定。普氏之以感覺的自然個人為萬事萬物之權衡﹐雖為一淺薄之論﹐然此中至少亦有一自以為是的人之主體性﹑人之自本自根性之肯定。而蘇氏之在實際生活上﹐不重純理論之知識論﹑形上學問題﹐而重自覺自制之道德的實踐﹐亦至少有一意義之人之主體性之肯定。故他們尚可稱為西方人文主義之原始的思想﹐而柏﹑亞二氏反不是。然柏﹑亞二氏之思想﹐又遠較普蘇二氏為博大頖深。此亦即人文主義思想﹐不能成一方思想之主流之一證。

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(三) 　 希臘羅馬及中古之哲學宗教與人文思想

　　蘇﹑柏﹑亞以後伊辟鳩魯派﹑斯多噶派之哲學家﹐是重人生問題的。他們多皆實行一種拔乎流俗的生活方式﹐而對於人生﹐有各方面的深刻體驗。對朋友之倫﹐伊辟鳩魯派已知重視。而斯多噶派更有人類平等﹐與世界大同之觀念。這都是比柏﹑亞二氏更進步之處。但是﹐我們仍不好說他們之思想是人文主義﹐因在哲學上﹐他們是要人倣效自然。他們所謂自然﹐自較希臘早期思想中所謂自然進了一步﹐即其中不只含物質的意義﹑生命的意義﹐且涵理性的意義﹑自然律的意義。斯多噶派所謂倣效自然以生活﹐即依順人之自然的道德理性以生活之意義。然他們皆缺歷史意識﹐不免以文化為非必需的。而他們之聖者智者﹐不僅視財產﹑名譽﹑地位等﹐為可有可無之物﹐亦儘可離群索居﹐遺世獨立。此皆近乎中國之與天游之道家精神﹐而表現一外人文的精神者。自不宜稱之為人文主義。至於新柏拉圖派之企慕祌境﹐則是表現一超人文的精神者﹐其非人文主義之思想﹐可不須說。

　　在羅馬﹐我們說西塞羅是一提倡人文教養的人。而西塞羅亦可稱為西方人文主義之始祖。但在本文﹐則我們以西塞羅代表西方人文主義之第二階段之發展。西塞羅之思想﹐當然受了斯多噶派之影響﹐亦可列之於斯多噶派。但其思想﹐特重人文教養之義﹐便與一些斯多噶派不同。西塞羅是一博學多聞﹐而文采煥發的人﹐其演說尤聞名一世。他是一儘量提倡希臘文化﹐以馴化羅馬人之原始的粗魯野蠻的人。他之倡人文教養﹐實即要羅馬人承受學習希臘人之禮儀文化。這本是羅馬在武力征服希臘以後﹐羅馬上流人士﹐在文化上感到自慚形穢後的普遍嚮往。這嚮往所代表的意義﹐是較野蠻粗魯質樸的羅馬人之「質」﹐要求被之以「文」。亦即羅馬之原始之「人」需要「文」。此原始之人﹐需要文﹐即自然的感覺的情欲的人之需要「文」。亦即普洛太各拉斯所了解的那個「人」﹐發現了「文」之本身價值了。此「文」之根原在希臘。希臘文化對羅馬是較古的﹐屬於傳統的世界。而西塞羅與羅馬人﹐現在卻要承受此傳統之世界﹐而與之通感。這就有了人文歷史的意識﹐此二者合以形成西方人文思想由第一階段至第二階段的大躍進。

　　以中西歷史比觀﹐羅馬之承繼希臘文化﹐有似漢代之承繼先秦文化。西塞羅之欲以希臘之「文」被於羅馬人之「質」﹐亦有似漢代政治之重地方人民之教化。此中亦有「文」對「質」的問題。然而西塞羅所尚之文﹐其來源為希臘﹐此文便是對羅馬人之自然生命為在外的。而漢人所承之先秦文化﹐其創造者卻是漢人之祖先。此漢人所重之「文」﹐便不可說為對漢人之自然生命為外在的。這一個不同﹐便使羅馬人之「質」﹐與其所承之「文」間﹐缺乏一親和感。此二者間﹐莫有內在的統一。這實是一個大問題。此問題要解決﹐只有一條路道。即必需當時有一種大思想潮流﹐直透人性深處﹐去了解希臘文代之「文」﹐而在希臘文化之所自創造之原頭處﹐承接上去﹐而消化希臘所傳下之文化﹐然後可使此文與質間有親和感。然而我們看西塞羅所倡之「文」之重文字修辭﹐重外在的禮儀 – 如公共場所不唱歌等 -- 便知他根本未能透入人性深處去講「文」。其所謂人性﹐不過人之自然的理性﹐或人能接受文化之性。其所倡之「文」﹐亦即未真出于外在的文飾的意義之外。我想羅馬人之希臘化﹐始終亦只是一「外文」「內質」互相湊合所成。由只是湊合﹐其歸宿之命運﹐自不出二途:一則徇文蝕質﹐此即成為羅馬人後來之奢侈腐爛。一則求捨去一切「外文」﹐重歸向於自然生命之質﹐或另要求超文而重質的精神生命。希伯來基督教之侵入羅馬﹐代表此超文而重質的精神生命之要求。日耳曼人之南下﹐則顯示時代精神之寧要多具自然生命之質的蠻人勝利﹐而要否定奢侈腐爛之「文」。而此歸宿之命運之不可免﹐則在由西塞羅及羅馬人之嚮慕希臘之「文」﹐乃是向外襲取﹐以文飾自然人成文化人﹐根本未能透入人性深處去講「文」之故。而此亦即見西方之人文主義第二階段思想之根本缺點﹐而使西方之人文主義﹐仍未能有一好的源頭者。

　　羅馬之人文主義思想﹐不能透入希臘文化之所自創造的源頭之人性。而猶太教﹑基督教之思想﹐則能透入人類之所自創造的源頭﹐而信仰自無中創造一切的上帝之存在。這一種宗教信仰的高卓性﹐當然可以視一切希臘羅馬之哲學思想若無物。亦能自上憑臨而俯瞰之﹐自由加以應用取資。但是上帝愈超越偉大﹐而人亦即愈形渺小﹐而充滿罪孽。這個由基督教支配的西方中古時期之文化思想﹐自整個來說﹐當然根本上不是人文主義的﹐而是超人文主義的。

　　但是如果分析來說﹐則基督教思想﹐亦非不涵有清洗以前人文主義﹐及誘導後來之人文主義的意義。而基督教要人在神前自覺渺小﹐與充滿罪孽﹐亦同時啟迪了人從另一方面認識其在宇宙的重要性﹐與自我的尊嚴之路。此簡單說﹐即基督教打破了一切從外在的階級﹑職業﹑種族﹑地位﹑知識﹑才能﹑表面的禮文與世俗的道德行為﹐來看人的一切的觀點﹔根本不從人之外表﹐以判斷人﹔而只要人各從自己的內心認自己之罪﹐而原諒他人之罪。而其上帝﹐亦不復如猶太教之上帝﹐只為一主持律法的上帝﹐而成一充滿無限的愛﹐能知人之一切罪﹐又能原恕之而賜以無盡的恩典之上帝。這正是表示一最深的反文就質的精神。此反文就質之精神﹐是要人把一切文飾在外的東西﹐全部剝除﹐而只把人性之最深本質上的罪﹐暴露在上帝或父之前﹐祈其救贖。這個時候﹐人是自覺失去一切傢當﹐一無依恃。此時﹐外在世界﹐悄無聲息﹐對他人之一切計較﹐亦不復存在。只有一帶著原罪的我﹐暴露於上帝之前﹐祈望並相信上帝必將恕我救我。這是真正原始基督教徒的心境。但不必是後來得意了的基督教徒的心境。這個心境﹐在本質上是愴涼的。但是在此心境﹐人卻有其自我獨體之呈露。此獨體之本質固是罪﹐由世界之始之亞當帶來。此罪非我之力所能銷毀。然我之獨體由上帝造﹐亦我所永不能銷毀。我亦成一存在之後﹐即一永恆存在者﹐亦一可能得救者。而我即有一絕對之重要性﹐一可能的無上尊嚴。此是基督教所啟發之個人主義。而決不同於普洛太各拉斯﹑伊辟鳩魯之自然的個人主義者。然而此個人主義﹐正是西方近代的一些人文主義思想的根源。

　　其次基督教之明顯的重人之精神﹐則見於其三位一體之教義。此三位中﹐上帝是希伯來宗教之原始觀念。道即邏各斯﹐原自希臘哲學。約翰福音中道與上帝同在﹐據云是耶穌死後的百年﹐人融合希伯來與希臘之觀念之產物。而聖神或聖靈之遍運﹐以感人心﹐及道之成肉身﹐耶穌之為人而神之聖子﹐則是基督教之特殊觀念。依黑格耳意﹐聖靈之概念乃精神之概念。此精神之為精神﹐在本質上即須自其感召人心處了解。因而不能只是一超越於人心的概念﹐亦兼是一內在於人心的慨念。而道之所以必成肉身﹐化為人而神之耶穌﹐即是基督教中之上帝必須自超越其超越性﹑高卓性﹐以降世而化為人。這一方異於希伯來之上帝只顯威嚴﹐異於亞里士多德之上帝只在上作永恆的思維﹐一方亦異於東方印度宗教之帶泛神論色彩﹐其神之可化身為任何形之存在。而此上帝之只化身為人而神而耶穌﹐及上帝之專志於救人之靈魂﹐並不去泛救眾生之靈魂﹐(因人以外眾生本無真正的靈魂。) 此即表現基督教之特殊的重人精神。

　　但是原始基督教中雖有種種重人精神﹐而其本身仍非人文主義。此第一﹐因原始基督教所求於人者﹐要在內心的純潔虔誠。此內心的純潔虔誠﹐表現於社會文化之禮儀者﹐皆非其所重。至於一般哲學藝術﹐更其所輕。故其根本精神初為超一般文化的。其後來之與希臘羅馬文化融合﹐而重哲學﹑藝術﹑教會組織﹐政治社會組織﹐此固是基督教之人文化。但此亦正表示原始基督教精神之變質與外在化。十二三世紀為中古基督教文化之登峰造極之時。此時即出了更尊重人之理性之經院哲學。再下去則到了中古時期的末期了。第二﹐基督教之思想畢竟是神本的﹐其所謂上帝之本身﹐畢竟是超越於人以外以上的﹐而非內在於人之心性的。人心性中之原罪﹐使人只能蒙受上帝之恩典。只憑人之心性自身﹐人卻全無力以達於上帝之自身。而人對上帝﹐遂終為一上帝恩典所動之被動的存在。本來在耶穌新約中﹐說回頭是父﹐涵有人自能回頭以見父之意。既然回頭即父在﹐則父當為內在一切人心﹐而非只超越於人心者。故耶穌許多話﹐皆頗能直指人心。然在後來基督教之發展﹐則日益推遠人與上帝之距離﹐並只承認耶穌一人與父同在。不說人自己能回頭﹐而說此回頭﹐亦由聖神或聖靈之感動。不說皆可回頭見父在﹐而只說一般人不通過耶穌﹐莫有人能到父那裡去。而除神秘主義者外﹐一般教徒皆以人不通過教會組織﹐便不能見父。則父愈來愈超越﹐而上帝與人相距彌遠。人不在教會而屬異教者﹐乃皆為惡魔所誘者。於是最後把人類分為兩個世界的人﹐于末日審判時﹐再分別由天堂與地獄﹐以容此兩個世界的人。而基督教即不特成為超人文的﹐而且亦成為使人間世界上下分離﹐為分屬上帝與魔鬼的。到近代有了宗教改革﹐新教徒爭得直接解釋上帝所啟示的新舊約之權﹐算是使人之精神﹐又與上帝聲音直接相聞。由此而縮短了個人與上帝的距離。但是原罪的意識之強﹐新教又或更甚於舊教。舊教猶承認人之理性可推證上帝之存在﹐而新教初則更重信仰輕理性。而新教中如卡爾文一派之預定的得救論﹐更使人純成為一全無自作主宰力的存在。不過卡爾文派承認﹐人在今生﹐可有能得救之確知確信。則又表示一意義上﹐人對自己之自信。故新舊之基督教之得失相衡﹐同不能真肯定人生之主體性﹑自作主宰性﹐因而與人文主義之根本方向便不免異趣。

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(四) 　 文藝復興時代之人文主義之意義與價值與其影響

　　文藝復興時代之人文主義者﹐可謂真正之人文主義者。因以前之要西塞羅及普洛太各拉斯﹐尚只可謂有人文主義之思想﹐而未嘗真以人文主義來號召。而文藝復興時北方人文主義者﹑如愛拉士馬斯(Erasmus)則明白倡人文主義﹐而與路德之宗教改革對峙者。南方之人文主義者如辟特拉克(Petrarch)﹐亦要與奧古士丁之精神分離﹐以關心俗世﹐研究古代文化﹐以表示其對當時的時代之不滿者。至如薄伽索﹐則明白嘲笑陳舊的教條﹐而稱美感覺世界﹐與自然生命的情欲。文藝復興時代的人文主義﹐是明顯的表現一反抗中古文化的精神﹐而開啟以後之人文主義的。故文藝復興之人文主義﹐成為西方近代人文主義的代表。

　　文藝復興時代之人文主義之特質﹐一方在使人由中古之世界解放﹐而Mirandola有「人的尊嚴」一辭之提出﹐人們多有對自然美之尊重﹐對新世界之發現的興趣﹐一方在復興古典文學歷史之研究﹐一方在任人之想像﹐作多方面之奔放﹐(布克哈Burckhardt即由此論文藝復興特色)對人之才能之多方面表現﹐皆加以肯定。因而有重多方面才能之訓練之自由教育之興起。而此多方面之才能表現﹐則主要為藝術或技術的才能之表現。由是而能產生達文奇阿柏提(Alberti)辟特拉克(Petrarch)這種多才多藝的人物﹐技術藝術中人之才能之表現﹐見於人對自然之塑造。而當時所重之政治技術﹐則為人之表現其才能於政權的運用﹐政治上之縱橫捭闔﹐以塑造政局者。由重視人才能之表現﹐而重人特殊的氣質與個性﹐連帶肯定個人之情欲。由才能﹑特殊氣質﹑個性之求被他人所認識﹐而重名譽﹐喜自我標榜﹐及樂於爭辯。凡此等等﹐則皆直接表現為對希臘羅馬人文思想之一向上升進。

　　從近代人文主義之復興古學之研究方面說﹐這代表一超越反抗當時之時代﹐求與古代文化通感的精神。此與西塞羅之嚮慕希臘文化﹐而望羅馬人之承受之精神又不同。其不同在: 希臘文化之留傳下來者之高於羅馬文化﹐乃是羅馬人所接觸的事實﹐不容西塞羅等不低頭﹐而求直接承受之。而文藝復興時之人文主義者﹐從事古學之研究﹐則純出自一反抗超越當時之時代﹐以懷慕回抱已逝去之歷史文化世界﹐而使之再生之精神。這更是一純粹的歷史意識﹐而表現一更高的人文精神。

　　其次﹐文藝復興時之人文主義者﹑重個人之才能之多方面表現﹐此在事實上﹐固直接是反抗中古時期﹐看輕人之才能之向外表現﹐而只重向內求神者。但我們如以之對照普洛太各拉斯﹑西塞羅之關於人的思想而言﹐亦在理論上﹐直接為其進一步。由普氏之感覺性的自然人﹑只求個人之快樂﹐以傳播知識為謀生之職業﹔至西塞羅之肯定知識禮文之「文」﹐陶冶人之自然之「質」之價值﹔再至文藝復興時﹐重多方面表現人之自然的材質才能﹐而經由技術藝術之手﹐以塑造外在世界﹔正依于一貫的理念之發展﹐而表現一人之活動之次第的向上升進﹐及人文之價值﹐人之在自然世界之重要性之次第增高者。

　　至於三木清及布克哈所說文藝復興時人之好名自炫的趨向﹐則我們可說是﹐原於個人之特殊才能要求被他人認識﹐而在其被他人之認識中獲得其普遍化之表現﹔同時使自己之自我﹐得存在於他心而客觀化於他心。此即異於中古宗教精神﹐重在將自己罪惡﹐暴露於神之全知之前﹐求神之知我罪而救我﹐使我得存在於神心者。此積極的求名之精神﹐因其依於肯定他心之存在﹐故其本性為社會的﹐為我心向他心而生的。此與普洛太各拉斯之重個人之感覺快樂﹐及西塞羅之人文思想﹐只求以社會傳下之外表之「文」被附于個人之「質」相較﹐又明見一精神上的升進。

　　文藝復興時代之人文思想中﹐尚有一特質。即當時人有烏托邦﹑太陽城各種理想國之提出。此即培根所謂仿天國建人國之思想之始。而培根之仿天國建人國﹐即要人重自然知識﹐求征服自然﹐由此而開啟近代實用科學之精神。此即文藝復興時之技術藝術中﹐重塑造自然之精神之一推進﹐再加上近代理論科學之成就﹐而有近代之科學文明。科學與科學文明﹐固是人造﹐但近代之科學精神﹐則不好說是人文精神。因科學精神初是純理的﹐或向外在之自然物注視的。而科學文明之成果﹐亦可是誘人向外馳求﹐而失喪其自己的。科學精神可與人文精神相順﹐亦可與之相逆。因而尅就近代科學文明之發達而言﹐不必即可說為人文精神之發展之表現。

　　至於近代哲學中經驗主義﹑理性主義之兩大潮流﹐則就其重人的經驗能力﹑理性能力而言﹐亦可說是承文藝復興時代之人文主義之重人的才能下來的。希臘中古思想言今理性﹐常重在人之理性之認識或觀照理型﹐或承載邏各斯方面。而近代理性主義之哲學﹐則重在人本其理性中之原則﹐以施行推證﹐以推知上帝或自然外物之存在方面。故近代理性主義者之理性﹐更是屬於人之能動的主體方面的。經驗主義之遠原是中古之唯名論。中古之唯名論﹐肯定經驗之個體之客觀實在。這是較重客觀個體物方面。而近代之經驗主義潮流﹐由洛克至巴克來﹑休謨﹑穆勒﹐則皆是更著重將所經驗之個體物﹐分解為人之主觀經驗或觀念印象的。此皆可說是承人文主義精神而來。然理性主義經驗主義哲學﹐畢竟非人文主義。此則以其目標皆在說明我們之知識或重在說明所謂客觀存在之外物之意義﹐而不在說明人之自身。且無論專從人之純粹理性方面或經驗方面看人﹐都是對人作一分析的理解﹐而非對人作一整全的理解。無論從人之純粹理性或經驗去看世界萬物﹐或人自身﹐人皆只為被條件決定﹐被超越外在的原因或充足理由所決定﹐或現實內在的經驗內容所決定之存在。人之自作主宰性﹑自本自根性﹐於此乃無法建立的。所以理性主義經驗主義之哲學﹐儘可促進各種純理科學經驗科學之發展﹐亦可幫助建立一般性的政治經濟上之自由人權之理念﹐而促進近代之政治民主與產業自由之社會之來臨﹐及人之俗世之福利與安全之增加﹐然理性主義經驗主義之哲學本身﹐仍不能算真正的人文主義。

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(五) 　 十九世紀之新人文主義之意義與價值及其局限

　　在西方近代之人文主義之進一階段之發展﹐乃德國十八世紀至十九世紀初﹐由勒星(Lessing)、温克尔曼(Winkelman)至席勒、哥德一段之新人文主義。此新人文主義之潮流﹐或名之為一浪漫主義之潮流。此潮流起於德國﹐而與德國之由康德至黑格耳之理想主義潮流﹐相依相傍以行後﹐乃合以影響英國之文學哲學﹐而形成英國之浪漫主義理想主義之文學﹑哲學。此是西方過去歷史中最波瀾壯闊的人文主義運動。

　　這個十八世紀德國之新人文主義運動之特色﹐牟宗三先生於人文主義之完成一文中﹐謂其含有浪漫主義﹐絕對主體主義﹐及純粹的理想主義三特性。其根本情調為美學的。而其最後之成就﹐則在由浪漫的﹐再融合古典的﹐成歌德所謂人格。此人格乃生命之理型化。其所論皆甚透闢。讀者可以參看。但自此運動之異於以前之西方人文主義處而言其特色﹐則我們亦可說其浪漫主義之特色﹐在於不似文藝復興時之人文主義﹐只重人之表現其多方面之自然才能﹐而是要突破有限的自然才能之限制﹐去嚮往一無限。勒星說: 我寧選無限追求﹐而不選絕對真理﹐即一對無限之嚮往。而赫德爾之狂飆之口號﹐亦即求擺脫一切束縛限制之口號。這一種求超越限制之精神﹐表現於文學歷史之研究﹐則顯為一由重羅馬之古典﹐至更重希臘之古典﹐再至研究希伯來之神話文學﹐以及東方的印度﹑中國之宗教﹑文學﹑歷史之興趣之提起。由是而由勒星至赫德爾﹐遂有一「人類文化」﹑「人類歷史」之理念。此乃西方人過去所未有者。此中之人所表現的﹐超越其文化限制﹐而向遠古與遠地之人類精神﹐去嚮慕懷想之心情中﹐有一超越熟習﹐而喜生疏的﹑遙遠的﹑原始的﹑而帶洪荒氣息的之情調。由此情調﹐即可接觸人類文化創造之本原﹐而與羅馬時西塞羅之只知已成之禮文等文化成績之價值者迴異。因而此時代之人文主義者﹐在日常生活方面﹐亦常是不受一般禮文習慣所拘束的。他們尚率真﹐尚情感之自然流露﹐亦常有離世異俗之瑰意奇行。然而這不是好名。文藏復興時人好名﹐而新人文主義時代之人則並不好名﹐卻彼此頗能自然的互相欣賞其所長而無忌刻心。此讀歌德自傳所載當時人之友情可知。文藝復興時﹐人皆重才能之表現。此才能與表現﹐實皆為一有限者﹑特殊者﹐故必須求他人之認識之﹐以普遍化于他人之心。而德之新人文主義時代之人﹐則能響慕無限﹐而達于生命之本﹑文化創造之原。故於其所創造成之文學藝術作品﹐自然較少矜持之意﹐而樂於欣賞他人之創作﹐以接觸各種可能形態的精神之表現。此即新人文主義時代不好名﹐而更能互相欣賞其所長之故﹐此亦即較文藝復興時之人文主義精神進一步之處。

　　此新人文主義時代之人之浪漫精神﹐使其能不拘限於已成之社會文化及自己之創作成就﹐與此成就所得之名譽﹐即此精神之能顯其超越性或內在的主體性。此精神﹐亦即人之未受規定束縛的原始生命﹐恆洋溢於已成之社會文化成就之上所顯的精神。因而一方為純屬於個人主體的﹐一方面是通於自然生命與人以上之神的。故此時之新人文主義者﹐復多有對自然生命之讚嘆同情﹐亦喜神話宗教上之神秘主義。總而言之﹐即他們多具一種泛神論思想。如勒星﹑歌德﹑席勒﹐皆為泛神論者。此可謂承布儒諾﹑斯賓諾薩之宗教哲學思想﹐又再加上文學的情調之思想。而歌德對斯賓諾薩﹐尤為佩仰。

　　泛神論之思想﹐乃內在化上帝于自然之思想。此中上帝之無限﹐乃在世界萬物之無限﹑世界萬物之不斷生成中顯示。萬物不斷生成﹐乃向未來的。故泛神論之思想﹐恆歸於使人心不向過去﹐而向未來﹐不向陳舊﹐而向新妍。故此時人亦多向春天﹐向小孩﹐向青年。此即與中古宗教精神之信超越的上帝﹐使人回想過去上帝初造人時﹐思人之原罪﹐使人帶憂鬱之秋氣者不同。然泛神論之上帝亦即超神論中之上帝打一筋斗﹐而頭向地之所成。上帝之所以會打此一筋斗﹐由於近代文藝復興時人文主義者﹐曾自恃其自然之才能以自別于上帝﹐而牽動了上帝之足。然而上帝之由超神論的上帝﹐化為泛神論的上帝﹐其無限性仍不殊。故新人文主義﹐可說為上帝之精神下徹入文藝復興時代後之人文主義精神之所成。亦可說為由文藝復興時人文主義﹐離別了上帝後﹐人再求於自然之無限與人性之無限的嚮往中湊泊上帝的無限性所形成。

　　德國浪漫性的新人文主義精神之根本缺點﹐在其最高境界﹐或為一「相繼之精神表現﹐復相繼加以超越」之歷程。此可顯精神或生命之無限的風姿﹐與其無限的潛藏之內容﹐但此非裁成世界之事。或為對此精神或生命﹐與以一諧和的形式﹐而形成一美的人格。此美的人格本身可圓滿具足﹐但卻不必是能創生其他人格的。此亦不能裁成世界。此新人文主義之所以不能裁成世界﹐即在其只具有浪漫性的重美的藝術精神﹐而非能兼具哲學的批判精神﹐道德的實踐精神﹐宗教的信仰精神。藝術精神之本性﹐原只能文飾世界﹐鼓舞世界﹐以至摧陷廓清世界﹐或使人超越世界﹐而達於上帝或理型世界者。若要說裁成世界﹐必須濟以哲學的批判﹐以釐清對世界的理想﹐本道德意志及對此理想之宗教性的信仰﹐以實踐行為﹐堅持此理想而實現之。然而十八九世紀之新人文主義者﹐則皆未能如此。

　　由十八世紀至十九世紀之理想主義哲學﹐則是能補此新人文主義之短的﹐而康德之哲學﹐則尤能兼知人之知識的主體﹐道德的主體﹐及審美判斷與藝術的創造根原之主體的。然而由康德菲希特至墨格耳之哲學﹐皆未能與新人文主義之思想融為一爐﹐而其本身雖或被稱為人文主義﹐亦是西方哲學中最重視人之理性﹑人之精神之哲學﹐然他們皆通常被稱亦自稱為理想主義。而他們之哲學及精神﹐亦有不同於當時之人文主義者之處。

　　康德王黑格耳之哲學﹐不同於當時之人文主義之處﹐在他們之哲學之根本精神﹐尚不似哥德等之能直接把握一整全的人格之理念。此整全的人格之理念﹐乃以直下通於神與自然之生命為內容。而康德之哲學﹐則初由分析知識之可能條件開始。黑格耳哲學﹐亦根於其邏輯之範疇論。此皆非生命性的思想。康德哲學之言實踐理性﹐菲希特哲學之言道德意志﹐黑格耳哲學之言精神﹐固皆是能裁成世界﹐幫助人成就其道德人格的思想。但是他們的哲學思辨﹐根本上是反省的﹐收歛的﹐以向上提的。而不是直接要去裁成世界﹐成就人之道德人格的。故由康德之超越自我﹐至菲希特之絕對意志﹐至黑格耳﹐而此派之思想之歸宿﹐乃在一形而上學中之絕對理性之概念。此仍是一超人文之概念。

　　我們看以上所述西方人主義之思想發展﹐可見其或重人之感覺情欲﹔或重文雅之禮儀﹔或重希臘羅馬之歷史文學知識﹐與人之多方面之技術的才能之表現﹐與世間之名譽﹔或重人之浪漫性理想性﹐對異時異地之人類文人之嚮往﹐即人之通于自然及神之生命或精神之體驗﹑美的和諧﹑人格之形成。而西方思想中之希臘之理型主義﹐中古之宗教思想﹐與近代之科學思想﹐改造自然及社會之技術的或政治經濟的思想﹐哲學中理性主義﹑經驗主義﹑及康德以下理想主義之潮流等等﹐則雖皆或重人與自然物之別之義﹐或重人之宗教精神﹐或由近代之人文主義所啟迪﹐或與新人文主義相依相傍而行﹐而其根本歸趨﹐則皆或為超人文的宗教的形上的世界﹐或為非人文之客觀對象世界﹑自然世界﹐而與人文主義思想異流。由是而西方之人文主義﹐與西方文化之正統宗教思想﹑哲學思想﹑近代之科學思想﹐終不能有適當之續合。此其所以不能真成為西方思想之主流之故。然而我們看十九世紀至今之西方人文主義思想﹐則可發見其逐漸與西方傳統宗教思想﹑純粹哲學思想﹑科學思想之真正結合的徵兆。而此則正是在補足以前之人文主義思想之不足。唯此中尚有種種之歧途﹐而徹始徹終﹐以道德上之實踐工夫為本﹐而重知行合一之人文思想﹐則在西方﹐至今尚未真出真。而此則正為中國人文思想之核心所在也。

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(六) 西方現代人文主義與科學思想之結合

　　我們在上文說﹐由十九世紀未至今﹐可見人文主義與西方正統的宗教思想﹑哲學思想﹑近代科學思想結合的徵兆。我們即可稱此為現代西方人文主義之特質。此同以前之人文主義﹐只與歷史知識﹑文學藝術﹐或非西方正統的宗教思想之泛神論結合者相較﹐自可代表一近階段之發展。此新階段之發展﹐使人文主義不只為一精神﹐一態度﹐一風氣﹐而且真成為一種有內容的思想理論。

　　關於人文主義與科學思想之結合﹐在十九世紀之一代表的思想家﹐是孔德。他一方講實証時代之學問是科學﹐一方講人道主義。人道主義﹐是可包含於人文主義之內的。而十九世紀弗爾巴哈﹐亦是自覺要以人文主義代替宗教的。其宗教本質之講演錄等書之宗旨﹐皆不外指出宗教為人類之主觀要求之客觀化。他說人之第一思想為神﹐第二思想為自然﹐第三思想為人。他之思想在第二第三層之間。故他之人文主義﹐又是與唯物主義及當時自然科學思想相結合的。由他影響馬克思﹐而馬克思之｢科學的社會主義｣﹐則是以人為社會之生產關係所決定的。這樣卻又日益看輕人的自主性﹐而淪入唯物主義的人類文化觀。然聞在一九四九年國際人文主義者在日內瓦開會時﹐仍有馬克思主義者參加。在法之馬克思主義者﹐亦有自稱為人文主義者。此外﹐現代西方哲學思想中之自然主義及唯物主義者﹐以至邏輯實證論者﹐亦大多是一方重科學﹐一方在談到文化思想時﹐標人文主義名號﹐以反宗教中之神本主義。如在一九三三年﹐在美國共同簽署人文主義宣言之人﹐在哲學上之主張﹐亦即多為自然主義者。因在宇宙觀中主自然主義﹑唯物主義者﹐大均承認人為自然進化之頂點﹐或人為自然存在中智慧最高者﹐或其身體腦髓為物質世界中之物質之構造最複雜者。故由自然主義唯物主義﹐歸宿於重人之思想﹐可無大困難。然在人文化思想中﹐標自然主義與唯物主義之名﹐乃不切實際﹐亦不足與宗教中之神抗者。故只有標人文主義﹐而視神為人之宗教思想之所造﹐斯乃足以抗宗教。此即無神的自然主義﹑唯物主義等思想﹐在文化思想中恆一方重科學﹐一方喜標人文主義之故。而在宗教思想中﹐人亦或視一切無神之自由主義﹑唯物主義者為人文主義者(如Burtt所著宗教哲學之類型﹐即稱杜威﹑羅素﹑桑他耶那等之宗教思想﹐屬於人文主義類型。而彼等在宇宙觀上﹐正為自然主義唯物主義也。)

　　但是由人文主義與科學結合﹐而成之科學的人文主義思想﹐在其所作之反面的批評方面﹐雖可說者甚多。但在其正面的一方﹐卻莫有多少別於人文科學的知識之道理可講。而依科學的人文主義看人﹐恆先把人之自身作分科的研究。如從生理學研究人之身體﹐從心理學研究人之心靈﹐從社會科學研究人在社會之各種經濟法律政治之關係。此及對人作分析的研究。亦唯此對人之分析的研究﹐乃能形成各種關於人的專門科學知識。但此每一種關於人的科學中﹐卻均只有人的一方面﹐成為研究之對象。因而在任一關於人的科學中﹐人皆不能整個出現。人在此各種關於人的科學中﹐只能被分析的了解。或使人只成為抽象的概念人。即在所謂文化人類學中﹐及現代美國之欲綜合人類學心理學與社會科學以建立人的科學之運動中﹐亦只是把人作為客觀對象之一｢類｣來研究為止。此所成之知識﹐仍只是一大堆關于人的概念之集合﹐而聯成理論系統者而已。這卻違悖了人文主義之基本信念﹐即重為主體而非客體的整個具體人之信念。只有各種關於人的科學﹐分別的凌冒在人的頭上﹐必不能使人真為科學之主體。要使人為科學之主體﹐必須承認人之理念內容有多於科學的理智概念之內容的地方﹐即必須建立人的理念之自身﹐於人之科學理論之上﹔然後人能為科學之主體﹐而不至任各種關於人的科學概念﹐分裂了人﹐籠罩了人。而要向此去用思﹐則不能只有科學的人文主義﹐還應有超科學的人文主義。此在現代西方最值得注意者: 一為宗教的人文主義﹐一為存在主義哲學之人文主義。

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(七) 　 西方現代人文主義與宗教思想之結合

　　西方人文主義與基督教思想﹐初是世仇。要塞羅曾壓抑基督教徒。近代文藝復興後之愛拉斯摩斯曾反對路德。以後人文主義思想與宗教思想之衝突﹐多由宗教之不寬容而起。及宗教寬容成為制度﹐思想自由被確認﹐宗教家與人文主義便皆無互相反對之必要。故十九世紀末至廿世紀之托爾斯泰﹐遂依基督教而倡人道主義。

　　但在二十世紀初﹑丹麥之巴斯Barth﹐先受杞克嘉Kierkegaard之影響﹐著辯證神學﹐卻大反近代之人文主義﹐及一切受人文主義間接影響之宗教哲學思想。他以為從人文主義之立場﹐批評解釋上帝之語言與宗教之教義﹐乃一無是處。上帝之語言見於新舊約。對此破裂之世界﹐上帝之語言亦是破裂的。因而不能以人之理性加以系統化。但人必須絕對信從。人必須自視在神前一無自力﹐絕對謙卑。其言甚辯而有力﹐故影響極大。然在二十世紀之新多瑪斯派哲學家﹐瑪里坦(Martian)卻著真人文主義一書﹐一面反對巴氏﹐一面說多瑪斯之哲學中即包含真人文主義。此真人文主義﹐乃以神為中心﹐人乃有其尊嚴﹐有其正常之文化。而近代人之人文主義之大病﹐則在文藝復興時代之人文主義之與宗教隔離﹑與神隔離﹐而人欲以其自己為世界中心。然由人之對神傲慢﹐欲自為世界中心之結果﹐則使人日益墮落而物化﹐而在近代文明之各種病態中﹐自失其尊嚴。此由近代人文主義者之欲專尊人﹐而終於使人失去其可尊之處﹐他稱之為近代人文主義的辯證。而反此之另一辯證﹐則為人之重新肯定神為中心﹐由對神謙卑尊敬﹐以復人之真正之尊嚴﹐此之謂以神為中心之真人文主義。

　　瑪里坦這種以神為中心之真人文主義﹐是否可成立﹐我們可暫不討論。至於其以多瑪斯之思想﹐涵具重人與其倫理文化之思想﹐則我認為是對的。因多瑪斯之思想﹐本是綜合希臘羅馬之哲學文化思想﹐與基督教之宗教思想而成的。因而其人文思想之色彩原較重﹐此義上文亦提到。故倫達爾(Randall)著近代心靈的形成一書﹐以其思想為近代人文主義之一遠原。但是以前之天主教徒﹐似未聞有以多瑪斯之思想為真人文主義者。此名乃表示新多瑪斯派的馬里坦之思想。瑪里坦本是學柏格孫哲學﹐後乃皈天主教。彼之哲學亦不是甘于只自居於多瑪斯著作之註譯的地位。其用真人文主義一名﹐以指一以神為中心之人文主義思想﹐此豈非一前所未有之人文主義與宗教思想之結合?

　　另一個人文主義與基督教思想結合之現代思想家﹐即於俄國革命時﹐被列寧驅逐出境之莫斯科大學哲學系主任貝得葉夫(Berdyaev)。在斯帕克(J.B.Sparks)所編世界宗教歷史圖表﹐人文主義一欄﹐曾列此事為一九一零 -二零之大事。貝氏之書﹐我曾讀其精神與自由(Spriti and RemG)及人類之命運(Destiny of Man)二書。我對彼之尊重﹐高於許多西方哲學家。他之思想﹐乃承東正教宗教傳統﹐故反對天主教與新教之宗教哲學。他在歷史哲學中﹐本主張西方中古時代已在三世紀結束﹐而文藝復興時人文主義﹐則在十九世紀結束。以下之時代為新中古時代。故其思想﹐非一般之人文主義﹐但其所謂新中古時代﹐實為一近代之重人精神與中古的重神精神之結合。自其思想之異於一般神學家處言﹐實具頗多之人文主義思想。他在上述之二書中﹐反復說明原始基督教之真精神﹐乃在耶穌之為神而人(God-man)。而神之化生為人﹐即在使人上升為神﹐使人成人而神者(Man-God)。其說此神人之升降往復之對應關係﹐與中世十之神秘主義者愛克哈Eckhart頗同。彼意一般中古之神學家所以忽此﹐在他們未能真重上帝依其自身之形像造人之義﹐反在人與上帝間﹐置放一天使之系統﹐以合于亞氏之層疊宇宙觀﹐而神人相隔。故他之思想即涵一人文主義與宗教思想之新結合。而他之論人﹐特重人之自由性﹐而此自由性﹐則為重組織﹑重服從之天主教義所未能真實的重視者。彼由此兼反對一切新舊教中之預定的得救論﹑強迫的得救論。而共產主義之思想﹐亦正為強迫人得救之思想之一型。其書多親切透闢之論﹑非瑪里坦之所及。而其言神人之關係﹐亦為更能提高人之地位﹐宜推為現代西方以宗教思想與人文思想結合之思想家之首座。

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(八) 西方現代人文主義與純粹哲學之結合之存在主義

至於在現代之純綷哲學方面與人文主義深相結合者﹐則無過於存在主義哲學。存在主義哲學﹐乃一自始至終以人之存在問題為中心之哲學。以人之存在為中心之哲學﹐不必否定神之存在。亦不必否定實有世界之存在﹐與自然世界之存在。但亦可否定神之存在﹐或否定有獨立於人之知識外之實有世界或自然世界。現代存在主義者沙特里(J.P.Sartre)﹐即否定神存在之無神主義者。馬塞爾(G.Marcel)為明肯定神存在之天主教徒的存在主義者。耶士培(K.Jaspers)本亦天主教徒﹐他亦不否定神存在﹐但他以超越界之概念統神之概念。海德格(M.Heidegger)則視此時代為上帝隱退之時代﹐而以實有之概念先於上帝之概念者。故存在主義之哲學﹐可有不同之宗教觀念。然其重人之存在則一。因而在一義上﹐皆為人文主義者。而其中如沙特里﹑海德格則皆有專論人文主義之作。海德格之人文主義之一信﹐以實有之守衛者論人。沙特里之存在主義與人文主義一小書﹐則本其實與虛一書之義﹐而自絕對之自由性﹐「人之存在﹐不受任何先定之本質規定」以論人。

　　存在主義乃一尚未成形﹐而可向不同路向發展之哲學。此哲學之劃時代的意義﹐一在其以真實存在 (Authentic Existence)必須兼為自覺的存在﹐而唯人為真自覺的存在。由是直下以人之存在為哲學思索之中心。此便不似西方傳統哲學之以人生哲學為知識論﹑形上學﹑宇宙論之附篇。二在其重具體的個體的人生﹐而不以任何科學系統或哲學系統可囊括具體人生。具體人生恒超越於任何理智的系統之外。而哲學之為用﹐亦不在以定義把握人生﹐以推理證明人生﹐而在以真實的智慧展露人生﹐或照明人生。此展露照明之事﹐乃展露照明人生之具體的存在﹐由是而使哲學屬於人生﹐非使人生屬於哲學。由此他們反對一切理性主義及黑格爾式之系統哲學。此皆表現西方人文主義之傳統之重具體的整個的人之精神者。

　　然存在主義哲學對於人之最深的認識﹐則係於他們皆能著重人之不同於自然物及神之性質。此不同﹐使人一方可與自然脫節﹐一方亦可與神脫節﹐或根本無神與之聯繫。此即人可上不在天﹐下不在田﹐而孤懸於天地間之存在性相。本來在近代思想中﹐文藝復興時之蒙旦(Montagne)即要人只看人之自己﹐因而他對人之存在地位﹐時流露一疑情。而十七世紀之巴斯噶(Pascal)﹐於人之面對自然之廣宇悠宙﹐又面對上帝﹐更常有一上下無依﹑難以為懷的愴涼之感。以後之尼采亦以人命懸於超人與次人之間﹐如在一吊橋﹐而下臨百仞之淵。而在現代之存在主義者﹐則於此點﹐尤深有所體驗。此主要乃承杞克嘉(Kierkegaard)之思想而來。杞克嘉之思想﹐原主要是宗教思想。在其宗教思想中﹐彼最重人與神之分裂感。由此分裂﹐人乃隨時可陷於無底之深淵﹐或面對罪孽與虛無﹐而怖慄﹑而厭煩﹑而病欲至死。而現代之存在主義者﹐則承杞氏思想﹐而又益以「人亦不同於一般自然存在﹐而恆在求超越自然﹐以超越其自己」之尼采思想﹐及近代理想主義思想﹔於是視人乃一方不屬於神之系統﹐亦不屬於自然之系統者。人對神言﹐是降落下的亞當之子孫。人對自然言﹐又似自然之上的神明﹐或自然之外之旁觀者﹐或與自然生命之流隔斷者--故人可自殺以取消其自然生命﹐於是人真成上下無依者。故耶士培謂動物有其寄身處﹐人是無家的。海德格則特別看重人是能問自己之一存在。人能對其自己發問題﹐人自己可對自己成問題﹐此表示人之存在是對其自己懸掛起來的。其他之存在如自然物與神﹐只對人可成一問題。然神之存在對其自身﹐自然物之存在對其自身﹐皆不成問題。而人對其自身﹐則成問題。人依其超越性﹐亦可求超越此懸掛的存在狀態﹐以泯失自己於日常生活之世界或物化於自然﹐或歸命於神。但亦可只悵望上帝之隱退﹐與坐觀世界沉淪於虛無之前而怖慄。然此等等﹐正托出人之特殊的上不在天﹐不在神﹐下不在田﹐不在自然之特殊地位。此種思想我認為是建立人居天地之中﹐或人居三才之中的思想之第一步。人不能居三才之中﹐與上帝及自然並立﹐而只是自然的產物或上帝的創造物﹐則人之獨立自主性是不能有的。故西方之只根據自然科學而生之自然主義的人生觀﹐與只根據宗教而生之神本主義的人生觀﹐最後皆不能免於忽視人之獨立自主性。而要肯定人之獨自主性﹐正應從人之可不屬於自然系統﹐亦可不屬於神之系統﹐而孤懸於天地間﹐以面對虛無處開始去認取。此我認為是西方現代存在主義之人文哲學的空前的大貢獻之所在﹐而可與東方之佛家及道家思想相通的地方。

　　現代存在主義之哲學﹐各家立說雖不同﹐然皆重人之對其所遭遇之限制之承擔﹐與其存在自身之超越此「限制」性之肯定。此與十八世紀之浪漫主義的人文主義﹐及由康德至黑格爾之理想主義哲學之論﹐亦皆有相通之處。但浪漫主義的人文主義﹐所要超越之限制﹐乃人自然的才能之限制﹐及特定的社會文化生活形態之限制﹔而求有無限的靈感﹐以通於「即自然即神即自己之生命」之真實。浪漫主義者所謂精神或生命之進程﹐原如一波逝﹐一波興。此中所須超越者﹐唯是波之特定形態。由此超越﹐即可達於精神生命之海。既達此﹐而我們之人格之形態﹐即成此內在的精神生命之美的型式。而理想主義哲學之言超越意識﹐超越理性﹐超越自我﹐則實為一不受知識觀念或範疇限制﹐而統攝諸可能觀念與諸普遍範疇之超越意識﹐超越理性﹐超越自我。此意識等之為超越﹐由其能統攝而見。故有如金字塔之頂之超越的統攝此塔。故此派哲學﹐至黑格爾﹑布拉得來﹑鮑桑奎﹑終歸宿於一包涵上帝﹑理性﹑意識﹑自然之一「絕對」之理念。此乃偏在意識理性之無限性上言超越﹐而與浪漫主義偏在生命精神之無限上言超越不同者。至於存在主義之言人之超越性﹑則要在由人之能超越一切所對之存在﹐及其性相觀念言。人之有此超越性﹐乃依於人之個體之存在之自身﹐乃一可自一切存在游離﹐或能以「無」無(動詞)其所面對之一切存在﹐而使「無」成為其一所遭遇者。故美人H.Kulm曾著「與無遭遇」一書 (Encounter With Nothingness)論存在主義。此與無之遭遇即最易使人可自覺孤懸於天地間﹐自覺其既非屬於自然系統亦非屬神之系統者。此三種人之超越性理論中﹐惟第三種存在主義之理論﹐既能不引致於一即神即生命即自然之慨念﹐亦不引致一囊括萬物之絕對之概念﹐以達於具體的個體之人之存在之外﹔而能直下將人之存在﹐由四圍之空虛以凸出﹐以使此凸出之人﹐可與昊天上帝﹐及自然大地並立﹐而為三才之中者。而此亦即可謂使人之超越性﹐不再成為由人至人以上以外者之橋樑﹐而只作為凸出暴露或反顯人之自己的存在﹐內在的存在﹐或人之個體的主體之用。此可謂為浪漫主義及理想主義中﹐帶構造意義之超越理性之收歛﹐而成為隸屬於個體之主體的﹐只有遮撥意義之超越性。此亦即如「超越性」之全納歸人之自己﹐而不復再有一毫之外溢。

　　以上所說存在主義哲學之特色﹐最重要者在把人之「超越性」全納歸於人之自己云云﹐不是說一切存在主義者﹐於此點所見皆相同﹐但是存在主義之潮流之特色與價值﹐則我認為當從此去理解。

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(九) 過去之人的定義及現代人文主義思想中之問題

　　如果我們以上講得不差﹐則見西方人文主義﹐雖尚未能成為西方思想的主潮﹐但它實尚在方興未艾之中﹐而與科學思想﹑宗教思想及純粹哲學﹐皆逐漸在求深相結合。西方之宗教家﹑科學家﹑哲學家﹐亦再不能看輕它。但是在過去西方思想之發展史中﹐在一時代對於人之是什麼﹐皆可說有一確定方向的看法。而現代之確定方向如何﹐卻尚看不出。西方人文思想﹐從普洛太各拉斯(Pythagoras)說出「人為萬事物之權衡」﹐蘇格拉底之提出「知汝自己」始。在普洛太各拉斯﹐是以「人為一感覺的求快樂的主觀的個人」。由蘇氏至柏﹑亞二氏之哲學之發展﹐則歸於亞氏之人為「理性的存在」。但此理性是對人以上之理型說。故不能成為人本的人文思想。以理性在人﹐亦在自然﹐是即斯多噶派(Stoics)人當依順自然之思想所由出。至西塞羅(Cicero)﹐則人為文化與自然之質之和合品。到了中古時期﹐則人對照上帝﹐成為「唯一依上帝形象造成而帶原罪的存在」。到文藝復興時﹐則人成為「能表現多方面才藝﹐以塑造世界的存在」。後漸成一能發明科學器具﹐以支配自然征服自然的人﹐即近代文明人﹐而人乃稱為一「能造工具的動物」。在近代理性主義經驗主義之哲學﹐則或重在本理性以推論世界﹐或重在以理智分解經驗世界﹐計算功利﹐而歸於成為一「邏輯的存在」﹐或「算賬的存在」。至於由近代之十八世紀之新人文主義﹐歸向於生命自然與神之合一觀﹐而人格成大地之子之最高幸福﹐人又為一「即自然即神之生命存在」。德國近代之理想主義哲學﹐則由康德(Kant)﹑菲希特(Fichte)之使人成為一「道德的存在」始﹐而以黑格爾(Hegel)之以「人為一形而上學之動物」終。這都是對人之存在﹐各有一確定方向的看法。但是由十九世紀後半期至現代﹐則是對人之存在﹐最無確定方向的看法的時代。此當是思想上之過渡時代。在此時代﹐尼采(Nietzsche)曾說「人是會發笑的動物」﹐在自然進化途程中「人是要超越他自己的」。人是能笑他自己﹐亦是在自然進化途程中要超越他自己的。此在尼采﹐乃以表示人之不穩定性。而海德格之以人為「能問他自己的存在」﹐則表示此時代是人對其自身最成為問題的時代。在前一時代﹐為存在主義先驅之巴斯噶曾說「人是一蘆葦﹐但他是一有思想的蘆葦」。他的意思是說﹐人是軟弱的﹐而思想又使之偉大崇高。但在今日﹐人在自己之存在成為其自身的問題的時候﹐則人在思想世界中﹐仍會發現他自己是一蘆葦。蘆葦隨風飄蕩﹐正如思想之左右擺動不定﹐常有不易決定的問題。

　　這現代思想中關於人之存在或人文主義之問題﹐可就上文所說﹐再補充一些材料﹐舉出十三個。

一﹑畢竟人文主義﹐與宗教是否能相容。此在天主教之馬里坦(Maritain)與承東正教之貝得葉夫﹐認為是可相容﹐可相結合。斯帕克(Sparks)之宗教歷史圖表﹐以薛維徹(Schweizer)屬於當代之人文主義﹑薛氏自為一以宗教與對生命尊重之人文主義可相容者。然承新教精神之巴期﹐則認為二者水火不相容。而由費爾巴哈(Feuerbach)之人文主義所開啟之馬克思﹑恩格思之思想﹐則明是反宗教的。至於一九三三年美國之文主義者之共同宣言﹐自稱為宗教人文主義者﹐則名是宗教的﹐實則正是反對傳統宗教的。其稱為宗教的﹐不過表示他們之信仰在此。這些人文主義者﹐至多只自社會教育的效用上﹐或自人類歷史文化發展應經的階段上﹐主觀之情感想像之需要上﹐肯定傳統宗教某方面之價值。但並不以宗教的信仰中﹐真包含客觀的真理。此是人文主義與宗教是否相容之問題。

二﹑畢章人文主義與科學有何關係?科學之價值﹐今之一般人文主義者大均肯定的。問題是科學在人類學術文化中是否應居最高之地位?或人是否原則上﹐可由科學的研究分析不斷進步﹐而最後使之一無剩餘?是否科學真能指導人生之一切?此在孔德之最初思想﹐及一些科學的人文主義者之答案為「是」﹐而孔德之晚年﹐及宗教的人文主義者﹐與存在主義的人文主義之答案則為「否」。

三﹑如果有超人文世界之超越世界﹐此世界是以理型或實有或價值為第一義之實在﹐或以上帝為第一義之實在?在拍拉圖﹐明以造物主位在理型或至善之下。亦即在道之下。而現在海德格﹐亦以實有之概念先於上帝。而在基督教徒﹐則明以上帝為第一義之實在﹐言上帝與道同在。上帝為第一位之聖父﹐道為第二位之聖子。

四﹑如果上帝為第一義之實在﹐人是否真能同一於上帝與耶穌?在天主教與新教﹐人只能信仰上帝﹐跟隨耶穌﹐畢竟不能與之同一或平等﹐如果可與之同一或平等﹐則人為一大傲慢者。然在神秘主義者﹑泛神論者﹑及貝得葉夫之思想﹐則傾向於「是」。

五﹑如果人欲達到上帝或至真正超越世界生活﹐是否只有通過信耶穌與所謂上帝自立之教會之一條路?一般天主教徒之答案﹐蓋皆為「是」。凡只執著新約「不經過我莫有人能到父那裡去」之一語﹐及教會為上帝之世間的軀體之思想者﹐其答案亦皆為「是」。但馬里坦並不如是獨斷,而承認有其他可能。而貝得葉夫則本羅馬教會中所謂有形的教會外﹐尚有無形的精神教會之說﹐引而申之﹐謂人不通過形式上的基督教信仰﹐人亦能見父。此乃更開明之論。而在存在主義者中﹐肯定上帝與宗教生活之耶士培﹐則傾向於承認每個人皆有一直達超越界之道路﹐而兼肯定各種引至超越界之宗教或哲學之分別的應機的價值。此為一最廣大之態度﹐而接近東方之宗教觀者。故他雖原為天主教徒﹐而又明白反對耶穌為歷史軸心之說。而主張孔子老子蘇格拉底與釋迦等出現之數百年﹐當為人類歷史軸心之說。

六﹑在真理上說﹐畢竟有無上帝﹐或能否說有上帝﹐或是否必需姑說有上帝﹐或如何說上帝?在正宗宗教徒﹐說真有上帝。實用主義者﹐如詹姆士(W.James)則據宗教經驗﹐及實用原則說上帝之存在確在一些人宗教經驗中﹐對一般人亦為一有用之信仰﹐至少可姑信﹐可姑說有者。海德格則以今為上帝隱退之時代﹐可姑不說上帝者。在唯物主義自然主義者﹐則斷然否定有上帝。在以認識論為主之舊式或新式的實證主義者﹐則謂人無理由以說上帝存在﹐上帝乃不可證實者。在康德至黑格爾之哲學﹐則以上帝為普遍心絕對精神﹐乃對個體心個體精神超越而又內在﹐不即而亦不離者。而代之存在主義哲學家如沙特里﹐亦為明白之否定上帝存在﹐言肯定上帝之存在﹐則必然使人失其主體性與自由者。

七﹑如果我們相信無神的唯物主義﹑自然主義﹑實證主義﹑存在主義之人文主義﹐則我們還可問:畢竟人之社會性﹑集體性或階級性﹐是人之本質﹐或人之個體性是人之本質?實證主義兼人道主義之孔德(Comte)﹐重人之社會性。由費爾巴哈之人文主義至馬克思之唯物主義﹐乃由重人之社會性至重人之階級性。而實用主義者兼自稱或被稱人文主義者之席勒(Schiller)及詹姆士﹑杜威(Dewey)皆較重個人之兼涵社會性與個性。被稱為宗教思想中之人文主義者﹐而屬宇宙觀中之自然主義者的羅素﹐則尤重個人之非社會性的個性。

八﹑如果肯定人為一自然之存在﹐而與自然相連續﹐是否有獨立於人以外之自然之性相﹐能為我們所客觀的認識?即我們對於自然之知識是人所發現﹐或人之所製造。席勒之人文主義則是主張人對自然之知識﹐乃人所製造。詹姆士﹑杜威之說﹐亦近此。此必歸於只有相對於人類社會之主觀的知識﹐而無真正之客觀的知識。然海德格之人文主義一文﹐則以人為能透過「無」﹐以使世界一切實有之自相﹐展現於人之前者。新實在論及一般唯物主義﹑自然主義﹐亦多信人可有真正客觀的自然知識。實証主義而兼人道主義之孔德﹐則以人之知識科範圍﹐只限於呈現於人前﹐為人所實證之經驗現象。此外求知﹐則成玄學﹐乃非科學者。而科學知識﹐亦限於此現象之規律之認識。此可說為一客觀主義﹐以現象乃客觀所對故。亦可說為主觀主義﹐以此所知者﹐只為對人如此呈現之現象故。

九﹑如果我們有對自然之知識及對上帝之信仰﹐或對上帝之神學的知識﹐我們是否必需通過對於自然之知識或對上帝之信仰知識﹐乃能真了解人自己?或須先通過人對其自己之了解﹐乃能真了解自然與上帝?即人對其自己之知﹐與對上帝自然之知﹐孰為此中之在先者?在多瑪斯之思想﹐明以信仰神了解神為在先﹐唯真知神知天乃知人。今之天主教之新人文主義蓋亦難免此。自然主義的人文主義者偏於知自然以知人。而存在主義之人文主義﹐則偏於由直接知人自己﹐以知其與上天及自然之關係。

十﹑如果人之存在以外有上帝與自然之存在﹐人之存在是否必須依賴於上帝與自然? 此依賴為外在的超越的依賴﹐或內在的依賴?依宗教的人文主義﹐自主張人之存在必依賴上帝。此依賴恆為外在的超越的依賴。自然主義的人文主義﹐自主張人必依賴自然。此依賴﹐恆為內在的依賴。而存在主義則肯定人可有兩不依賴之一境。此即其面對虛無而孤懸於天地間之一境。但此境是否能久?存在主義者﹐又或視之為一過渡。過此境後﹐是否即再入依賴之境。重宗教的人文主義者﹐以為不可免。而其餘之存在主義者﹐則以過此境後﹐人之一切可純屬人之自由決定﹐自作主宰。但此自由決定自作主宰﹐如何為真實的自由決定﹐而非任意的自由決定?此自作主宰如何為真實的自作主宰﹐而非下意識中之業力﹐或外在之神力與自然力﹐在冥冥中作主宰?此乃一種重大之問題。似為西方之存在主義者之特重自由決定與自作主宰之義者﹐尚未深切觸及者。

十一﹑人之存在及其思想意識之存在﹐與其本性本質關係如何?在西方希臘中古之傳統﹐以人之本性本質﹐決定人之存在。近代之社會科學﹑心理學及哲學中之唯物主義者﹑自然主義者﹑實證主義者﹑實用主義者﹐日漸不重人之本性本質之認識﹐而視人性為人之自然環境﹑社會環境所陶鑄﹐或與二者相關而共變﹐表現一函數關系者。馬克思等則進言人為社會關係下決定之存在﹐而人之在社會之階級地位﹐即決定人之思想意識﹐亦即能改變其自然之人性為階級之人性者。然在存在主義者﹐如沙特里﹐則以存在主義之特色﹐在主張人之存在先於其本性本質。人有如何之存在﹐乃有如何之本性本質。然彼又以人之自然環境社會環境存在狀態﹐並不能決定人之存在狀態。以人有絕對自由﹐可自此一切環境游離而逃遁﹐而不受其決定﹐以自定其存在狀態故。由人可有絕對自由﹐因而他謂人無一定之人性與人之本質。如海德格﹐則一方論人之存在﹐一方論之性相(Characteristics)。此性相實即變相之人之本質。而耶士培則頗有人性及人之本質﹐即在人之自創建其存在中實現成就之意。

十二﹑我們講人究應重在理性一面﹐或其非理性反理性的一面?十八世紀之經驗主義﹑理性主義﹑及康德以降之理想主義﹐皆重人之理性的方面。而現代人文主義﹐如席勒等皆兼重人之情意一方面﹐即非理性一方面。而在存在主義的人文主義﹐則多重人之非理性﹑反理性﹑或超理性的諸方面。然馬里坦之真人文主義﹐則承多瑪斯(St. Thomas)之思想﹐仍重人之理智或理性的方面。

十三﹑如果人文主義是真的﹐他對於當今時代﹐當負什麼一種使命?對此問題﹐純講壇的人文主義者或未觸及。但人文主義之精神﹐依其傳統﹐應當是重實踐的。此問題便必需觸及。在參加一九四九年國際人文主義大會的馬克思主義者﹐自稱只有他們能以實踐態度去改變世界﹐天主教之人文主義者之實踐與一般天主教徒同﹐都是在實際言行上﹐反對唯物主義與當今之極權政治的。海德格之實踐﹐是第二次大戰前﹐曾接近納粹黨。而受海氏影響之沙特里之實踐﹐則是在法國淪陷時曾以其重自由之存在主義﹐促進法國之解放﹔而在戰後﹐則表其存在主義思想於文學戲劇﹐以普及於法國之社會者。耶士培之實踐﹐則聞其曾組織一學會﹐倡導人與人之正面相遇的交談﹐以求一互相肯定對方個體的真實的精神相通。他與馬里坦﹐亦都是世界文化自由會之名譽主席﹐此會乃向共黨爭文化自由者。這證明現代之存在主義之人文主義者﹐具有高於一般學者教授之實踐精神。但實踐之路道﹐亦有各種不同﹐此仍是一值得注意的問題。

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(十) 西方現代人文義思想中之問題之來源及吾人之主張

　　對於這十三個問題﹐我不能在此一一詳答。這些問題﹐都有西方之文化思想的背景。要將其答復﹐必須西方之文化思想之發展﹐加以分析疏導﹐才能一一到解決之路。這不是簡單的問題。但這主要是西方思想家自己的責任。對於我們來說﹐則這些問題並不必如何嚴重。因為我們之文化思想之背景中﹐並莫有這許多思想觀念的葛藤。而我們亦儘可暫以我們之傳統思想為準﹐去看他們之問題。則有許多問題﹐可以不成問題﹐或極易加以解決的。因以上的問題﹐已似太多。不免使讀者惶惑﹐或會以為我們必須先將他們之問題解決﹐才能有我們自已今後之文化思想。所以我下文姑用快刀斬亂麻的手段﹐較獨斷的口氣﹐對西方現代人文主義思想﹐作一總評。附帶把以上這些問題重要者﹐作一答復。其理由﹐則或見我以前之其他文字﹐或容以後再說。

　　西洋現代人文主義思想中問題之多﹐在根本此由於西方人文主義﹐莫有一本原上健康的傳統。在西方學術文化傳統中﹐偏於自然主義與理性主義之希臘思想﹐與信超自然主義重啟示信仰﹐而以神為本之希伯來主義﹑中古思想﹐乃一根本的對立。而尚個體自由之希臘雅典思想﹐與尚法制組織之斯巴達﹑羅馬之精神﹐又是一根本的對立。這兩個對立﹐使西方傳統之人文主義思想﹐陷於上帝與自然之夾縫中﹐宗教精神與科學精神之逼脅中﹐及法制組統與個人自由對峙中。於是西方人文主義﹐在十九世紀以前﹐主要在禮儀歷史知識文學技術藝術中求表現。亦即只能在人類文化之這些方面之表現上立根﹐而未能在人類文化之全體﹐及人性或人之存在之本質上立根。原來對人之本質問題﹐西方宗教有預定的答案在那裡。即人之本質是倣效上帝形象創造﹐後又帶上原始罪惡的﹐而人文主義卻難在人之原始罪惡上立根。西方哲學中之自然主義﹐則恒不能免於化人於自然物。人文主義亦難在只為一自然物之人的觀念中立根。西方近代理性主義﹐又恒只重人之純粹理性活動一面。此理性活動根本上是要看一外在對象的。看人自己﹐亦要把人自己對象化外在化的。因而只能成就科學﹐而樹立不起人之主體性﹑自作主宰性。於是在十八九世紀以前之人文主義之最高的表現﹐亦只能到德國之新人文主義之透過藝術精神﹐以體驗到一即自然即神之人的生命為止。

　　在十九世紀至今之西方人文主義思想﹐則較能與宗教﹑科學﹑哲學思想分別有一結合。然亦為宗教與科學中所分別著重的自然與神之對立觀念所滲入﹐而使其人文主義或為宗教的而依傍神﹐或為科學的而依傍自然。而西方傳統思想中之神與自然之對立﹐遂重表現於人文主義之思想之中。西方由希臘之雅典﹑斯巴達﹑及羅馬傳下之個人與組織之對立﹐亦經過中世﹑近世社會中之各種個人與組織之對立之表現形態﹐而使現代之人文主義亦成為重社會集體或重個人之二支。於是現代西方之人文主義﹐則有四型。一為偏宗教而重集體之教會組織的﹐如天主教中宗多瑪斯之人文主義思想。二為偏宗教而要個人自由的﹐如貝得葉夫。三為重科學重人之為一自然的存在﹑物質的存在﹐而又重人之集體的組織活動的﹐此為孔德﹑費爾巴哈之思想﹐後淪為馬列主義者。四為重科學以人由自然進化來﹐較重人之個體自由的。此為一般英美之人文主義者及自由主義者﹐如羅素﹑杜威﹑桑他耶那﹑色勒斯等。

　　存在主義的人文主義﹐其根本特色﹐原是只注目於人之自身﹐乃視人既不必然屬於上帝之系統﹐亦不必然屬於自然之系統的。此為求逃出西方之宗教與科學﹐神與自然對立之傳統的﹐人的思想出現之始。而其言人之存在性﹐雖重在直指人之具體的個體而言﹐然此又非即與社會集體為對立之個人主義。因存在主義之言具體的個人﹐乃就其存在之事實而加以照明展示﹐而不必意在持個人與集體組織相抗。存在主義之言個人自由﹐復不僅包含自社會之束縛桎梏解脫之意﹐亦包含自個人之過去之習慣﹐觀念等解放﹐以創一時時更新的個人之真實存在之意。故存在主義之原始意向﹐亦為超一般個人與社會組織之對立之範疇者。然存在主義者之欲人上不依歸上帝﹐下不依歸自然﹐外不徇人﹐內不自役﹐而不著四邊﹐以體驗「無」之結果﹐雖使人一時得自覺為絕對自由之主體﹔而此主體又為四顧無依﹐而不能安於其位者。於是對無之怖慄感生﹐而不能不出無入有。然其欲出無而入有﹐則或偏於由深入自己內部﹐以依神而尚宗教生活﹐如馬塞耳。或由尚個人之絕對自由﹐而無理由以制裁自然情欲之放任﹐如沙特里。或皈依于實有﹐並以實有之概念統上帝之有與一切自然有﹐如海德格。此皆老問題老觀念﹐透過存在主義者之虛無面而再現。又在宗教思想中﹐上帝與人一經對立﹐人又或為教會團體中人﹐或為個人而面對上帝者。遂有不經教會團體不能達上帝之思想﹐又有神秘主義之個人直達上帝一型之思想。此二者之別﹐表面為基督教宗教思想內部之爭﹐實亦希臘雅典式之觀念與斯巴達羅馬式之觀念﹐分別注入基督教之結果而已。至於對自然知識之看法﹐其以人在求知時﹐乃以人心俯就自然﹐而對自然開朗者﹐則為客觀主義之自然觀﹐以知識只顯示實在。其以自然隸屬人心者﹐則為主觀主義之自然知識觀﹐以知識兼構造實在﹐製造所知之自然者。此諸種之觀念之對立﹐要不外神與自然與人﹑人與己﹑虛無與實有﹑主觀知識與客觀知識之四者之對立為核心。餘者皆為引申而出或不重要者。

　　然此諸對立﹐在中國之人文思想中﹐則可謂未嘗存在者﹐或其對立已經銷融者。此即首表現周代思想中﹐宗教意義之上帝﹑上天之與自然之天融合為一名。而天與人之通路﹐則可以儒家思想中天命之謂性表之。西方希伯來之宗教﹐以人性之原始罪惡與天命相違﹐則神人二元﹐非中介以僧侶﹐無法溝通。而中國儒家思想﹐言天命之謂性﹐則人人皆有直達天命之路。此即盡心知性則知天﹐存心養性即事天﹐修身以俟即立命之孟子之教。此中天人能合一之樞紐﹐全在即人之心性﹐以見天命上。舍人之心性﹐而只於天啟之文字上﹑教會組織上﹐見上帝之意旨之流行﹐是皆天命之外在化﹐而使天與人相隔絕者也。

　　中國儒家所重之心性﹐既非只指人之感覺情欲﹐亦非指純粹認識理型作推論之純理智的理性。更非指人之能表現技藝之才性﹐復非指在冥冥之中與自然或神相通之生命﹐由浪漫精神之擺脫一切桎梏而見者。此心性乃指人之仁心仁性﹐即內在於個體人之自身﹐而又以積極的成己成物﹐參贊天地化育為事之實踐的理性﹐或自作主宰心。人類只有此心此性﹐能屬於自己﹐而又通於他人﹐為銷融個人與社會組織之對立之根基所在。亦為能通人心與天心﹐人與自然﹐使天人一毋之樞紐。除此以外﹐無許上窮碧落﹐下達黃泉﹐行盡天下路﹐讀盡古今書﹐受盡人間苦﹐更無處可發現一銷融人己天人之對立﹐而一以貫之之物事可得。此物事看似簡單﹐而其蘊藏則無窮無盡。任你才智之士﹐如何懷疑﹐如何在思想上翻騰﹐最後還是要回到此個物事﹐才能安身立命﹐而可仰不愧於天﹐俯不怍於人﹐內不蔽於己﹐外不溺於物﹐而使人成為天地人之三才之中﹐以頂天立地而樹人極。而要說此仁心仁性之體相﹐則又正是至虛而又至實。自其超越性言即至虛。此中可無天無地﹐無己無人﹐只有一片靈光朗照。但此又不似存在主義所面對之虛無。因此中並無怖慄感。存在主義之面對虛無生怖慄﹐只是此心此性在沉霾幽谷﹐而出谷時之震撼感。而由此心此性之現實呈露﹐則他又是涵天盖地﹐成己成人﹐精神四達並流﹐天地人己﹐一齊俱在這兒﹐並莫有歧途可走。如走了歧途﹐或偏於天神﹐或偏於大地自然﹐或徇人喪己﹐或私己忘人﹐則他亦能隨時矯其所過﹐而補其不及。故他乃是至虛而又至實。便不同於存在主義以有無虛實相對之論。而此仁心是存在﹐此仁性即其本質。仁性內在於仁心﹐此是本質依於存在。仁心依仁性而有﹐此是存在之依於本質。有仁心存而後仁性顯﹐率性之謂「道」﹐行「道」而仁德成﹐此仁德亦是人格之本質。而此本質﹐則由仁心之相續存在而有。此又是本質之依於存在。由此可以解決人之存在與本質之先後問題。至於仁心之通於外﹐則賴見聞之知與理智之知。仁心成物﹐故亦肯定外物之獨立存在。而人之見問之知﹐初重在接受所發現的﹐由此以成就客觀之知識。謂聞見之知中﹐心靈制造所知之自然﹐乃中國先哲所未言。故西方知識論中主觀主義﹐與中國儒者之言﹐乃不相應者。然儒者所言德性之知﹐即對仁心仁性之自覺﹐此乃全為自發自動﹐而主宰人之見聞之知之活動方向者。由其充內形外﹐即可裁成自然與人間之世界者。此德性之知﹐純屬於主體﹐謂之為純主觀亦可。然又實為能通於外在之自然與人間﹐而以裁成世界為志者﹐則又為最客觀的。在西方思想中﹐因於德性之知之主宰見聞之知之一義﹐恆認識得不親切﹐又喜溯德性之知之原於上帝﹐並以天所已賦之德性之知為未足﹐而必外求意外之啟示。故哲學中之主觀主義﹐乃重就聞見之知之主觀性﹐以言所知之自然之為人之心靈所構造﹐以為補償。然如人人能確立主體所發之德性之知﹐自始能主宰吾人之聞見之知之活動方向﹐而由其充內形外﹐又可裁成世界﹔則並不須由知識論上之主觀主義﹐以提高人心之地位﹐而人心亦可為外面之自然社會之世界之主體矣。

　　見聞之知﹐乃對於對象界之自然社會之知識。德性之知乃對我之「如何運用此見聞等能力及見聞之知識」及「此運用之目的與方法是否合理」之知﹐即對我之意志行為之知。此二知有照外照內之別。然此二知﹐又可同時並起﹐而顯為二層之知。而照內之一層﹐則恒涵盖於照外之一層之上﹐而主宰之。此照內之德性之知﹐是知人之存在自己。人斷然不能由照外之社會自然所成之知識﹐以自知其德性之知。此德性之知乃斷然不能求諸外者。而欲通過對超越而外在之上帝之知﹐以知此德性之知﹐亦為一不可能之事。然由此德性之知之能充內形外﹐以成已成物﹐參贊天地之化育﹐則可言此知即天知﹐此心即天心﹐而人可由德性之知﹐以知一內在而超越的上帝。此即吾人對第八問題之答案。

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(十一) 　 吾人對時代文化之幾點實踐的態度

　　上文略說明對於德性之知之自覺﹐及由自己之德性之知之自覺﹐以知天之義。大體上說﹐以上之理論﹐乃自孔孟以下數千年之儒者所共許的。此理論﹐西方哲學亦多可幫肋說明。而由康德至黑格耳之理想主義哲學﹐善言普通與特殊之合一﹐普遍心﹑絕對精神之內在於個體之人心。尤多可取資。但儒家看來﹐此中之重要者不在理論﹐而在工夫。工夫到了﹐自有知性知德及知天之實感。否則多說理論﹐亦無用。工夫乃生活上的實踐工夫。此中亦有學問。此學問不是哲學﹐亦非神學﹐而是聖賢之學。此乃西方所無。即今之存在主義哲學中﹐亦尚未能重視者。此聖賢之學﹐全在人之內在的實踐。由內在的實踐至外在的實踐﹐則為倫理政治之實踐﹐及由延續歷史文化之責任感而生之講學教育之實踐。由此內外二種實踐﹐即儒家之一貫的知行合一之教之內容。此與西方大多數哲學家﹐皆知而不能行﹐宗教家則多能行而不知者﹐不同之處。依此﹐而吾人對此時代﹐自有其當負之責任。而此責任之最要者﹐即一方為依中國之人文思想中之仁心仁性﹐以銷融西方思想中天人物我之對立﹐一方亦以對此對立之了解﹐及對由此對立而開出之科學﹑宗教﹑個人自由﹑及社會組織之西方文化思想之接受﹐以為豐富開拓中國之人文思想之內容之材料。由此而有下列數者﹐吾人對西方文化﹐及對時代之態度可說。

一﹑吾人可承認開拓吾人之見聞之知﹐以及由純粹推理而得之知識之價值。惟不以科學為人生之主宰﹐而主張以人主宰科學。吾人如只以科學之態度研究人自己﹐則只能對人作分析的與概念的理解。由此分析的理解﹐可對人自己有無限之知識。然人之自己必不能全部化為科學之對象。此乃原則上之不可能。此原則上之不可能﹐由於人在從事科學研究或應用科學知識時﹐人對此研究應用之活動本身﹐必有一依於德性之知之價值判斷﹐為之主宰。故人必在科學之上﹐而科學不能在人之上。如新文化運動時﹐所謂科學的人生觀﹐以科學之概念置於人之上﹐乃一不知本源之論。而一切西方所謂科學的人文主義﹑科學的人道主義﹐亦皆未達本原之論。(可參考以下三章科學與中國文化。)

二﹑吾人可承認引發人之超越精神之宗教之價值﹐然宗教活動仍畢竟是人之文化活動之一。為宗教信仰對象之神﹐在究竟義上必不能外在於人心。神心或天心與天道與吾人之具普遍性之良知或仁心與仁性﹐斷非隔離之二物。由是而人上達天心之直接道路﹐要在向內而向上之道德實踐﹐而不當只在向外向上之宗教祈禱。但對於自覺罪孽感深重之人﹐或唯有賴信超越外在之神而對之祈禱﹐方可使其超越罪孽之束縛。而人在罪孽之束縛中﹐亦不能免於天心神心之外在感與超越感﹐又人在生死患難之際﹐亦常捨宗教無以安身立命。故各種宗教之價值﹐吾人亦兼加以肯定。然謂不通過耶穌﹐不能得救之說﹐乃絕無根據。如此則人類之五分之三以上﹐皆為不能得救者。此乃違背吾人對人之仁心仁性之說。而儉信仰耶穌﹐亦不必限於通過某一教會。吾人之意﹐是世間各宗教各教會之不同﹐乃不同的使人得救之方便路道。其最後之共同歸宿﹐則當在由道德的實踐工夫﹐以積極的證悟人心即天心﹔以見二者之似互為超離而實互為內在。故對於各宗教之本身價值﹐吾人雖皆加以肯定﹐然對一宗教徒之以一方便路道為唯一路道之處﹐則吾人必須破其執著。而西方之宗教之教派最多﹐各派之執著亦最多。此中須賴中國及東方之重觀其會通之宗教精神之透入其中﹐以銷融其執著﹐並銷融由執著所造成之一切宗教阻隔與人間阻隔。(參考本書中國文化與宗教信仰二文。)

　　至於國家社會之組織﹐與個人自由之相依為用﹐人所易知。我昔日之文論此者亦多﹐可無須重贅。則只重個人之人文主義﹐或只重集體組織之人文主義﹐為吾人所不能同意可知。但我們以為人對人之關係﹐除個人對集體組織之關係外﹐更重要的是我個人對其他個人之倫理關係。此乃中國人之思想中所特重。在現代我只見猶太哲學家巴布(Buber) 之論人﹐能重此。他稱此為我與祢(I and thou)之關係﹐此祢包括神與他人。我們今可說一般人之相對乃我與你(I and you) 之關係。在現在的功利世界﹐則為我與這(I and it)之關係。在唯物的馬列主義之社會﹐則人對人之關係﹐皆為這與這(I and it) 之關係。此我對其他一個人之關係﹐為一比個人與集體之相對更微妙而更重要之問題。如何使我與其他個人之關係﹐真成我對祢(I and thou)之關係﹐值得我們用心。此問題之答案﹐我認為正在中國卑己而尊人之禮意。(參考本書理性心靈與個人社會組織及國家二章。)

　　由此以評論現代西方之人文主義者之實踐﹐則存在主義之人文主義者如海德格之同情納粹﹐為吾人所最難解者。或其以人之尊嚴﹐在守衞實有﹐而德國乃其所最欲守衞之實有﹐亦未可知。對西方基督教的人文主義者之承認精神的教會者﹐吾人最佩敬其說。而只以神為中心或以多瑪斯教義為中心之人文主義﹐則只為吾人所容許之一種思想﹐而非吾人所佩敬。至於今之馬克思信徒﹐而自稱為馬列主義之人文主義者﹐則盖忘了唯物論與其階級的人性論﹐及重集體組織之思想﹐乃與人文主義傳統之重階級的人性﹐與重人性之能主宰物質工具與異於物處之說明者﹐根本相違。馬列主義而自稱為人文主義﹐如非偽裝﹐即為自相矛盾﹐而不能穩定之思想﹐亦終不能實踐之思想也。至於沙特里反納粹﹐耶士培之反對極權主義﹐則為合人文主義之原則者。此為吾人對西方之人文主義者之實踐態度之批評﹐亦即對上述之第十二問題之答案。

(祖國周刊十六卷第四期四十五年十月)

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唐君毅著《中國人文精神之發展》，頁37-85，台灣學習書局，2002年6月全集校訂一版二刷。

醉乡常客

1、主题帖应该分类

2、是全录还是摘录还是读后感？

3、谢谢参与，欢迎常来

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多謝版主關注。分類大概屬文史類。

這篇唐先生的 《西方人文主義之歷史的發展》是全文。同書上一篇《中國人文精神之發展 》﹐錄在　http://www.readfree.net/bbs/read-htm-tid-175194-keyword-.html　。