引用第39楼暴风影音于2016-04-08 11:28发表的 :
墨子、韩非的源流虽然是传承自儒家，但是已经自立门户了。而庄子没有自己的门户，也属于纯正的儒学思想，见过分析就是方以智发现这一点。
以前下载看超星方旭东的《宋明理学专题研究》视频课程，第一集就提宋明理学的各种师承门派比金庸小说还多。互相辩论贬斥的更多的是，也有交叉的。如果按外国思想史分法，观点差异部分比外国一些对立的学派还大。
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如果说连庄子都没有自己的门户，那不知道还有什么叫门户。从世界哲学的观点来看，中国的大思想家里最具有哲学精神的恰恰是老庄。孔子曾经向老子问学，从这一点来说，道家在源远流长方面自有自己的传统。从来儒家与道家就是最为争锋相对的两个学派，中国文人虽然能调和二者的矛盾，但不可能忽视两家的区别，对立与互补是两家合看的主要特点。
至于老子，我赞成黄瑞云的说法：
说老子其人
黄瑞云
老子，隐君子也。
----《史记。老子列传》
老子与孔子同是春秋未季伟大的思想家。孔子的庙堂无疑非常宏伟，老子的宫殿亦极为深邃。但孔子着重于政治伦理，老子却深入宇宙自然，老子更是典型的哲学意义上的哲学家。然孔子为当世闻人，其生平几至可以编年，连其先世及后代乃至门生弟子都历历可考；而老子，“隐君子也”，其生平乃隐入了历史的云雾。略其传说，属于所谓信史者，仅有《史记》一篇三百多字的传记，主要内容如下：
老子者，楚苦县历乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃。周守藏室之史也。
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已！”
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。
自孔子死之后百二十九年而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。盖老子百有六十馀岁，或言二百馀岁，以其修道德而养寿也。老子，隐君子也。
老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。
这篇扑朔迷离的小传，差不多通篇都引起后人的怀疑。孔子既问礼于老子，老子自当与孔子同时或略长。然苦县属陈国，陈于周敬王四十一年（前479）才为楚所灭，孔子即卒于是年，老子怎么可能成为“楚”苦县人？先秦典籍屡见“老子”、“老聃”，而绝无李耳之名，老子安得又“姓李氏名耳”？春秋典籍中甚至没有人姓李。所谓“关令尹喜”，到底是关令姓尹名喜、关之令尹名喜、还是关之令尹欢喜？《庄子·天下篇》称“关尹老聃”为古之博大真人，《吕氏春秋·不二篇》谓“关尹贵清”，则“关尹”也者，姓关名尹，与关隘之关毫不相关。“令尹”是楚官名，其地位相当于秦之丞相，中原关隘的守吏不得称为令尹。周安王二十六年（前376）三家分晋乃有魏国，上距孔子之卒已一百零四年，与孔子同时或更长的老子的儿子怎么可能为魏将？汉文帝即位上距孔子之卒整三百年，老子的七代孙怎么可能仕于汉文帝？因此，老子究竟姓甚名谁，生活在什么时代，《老子》一书究为谁作，什么时候成书，都成为问题。
许多前辈学者对这些问题作过劳心尽力的考证，结果众说纷纭，莫衷一是。造成这种状况的原因其实非常简单：司马迁根据传闻写出老子传，他把传闻中几个不同时代的人揉在一起了。但司马迁并没有骗我们，“或曰儋即老子，或曰非也”，可见老子究竟是谁，司马迁也不知道。老子既生于春秋，又见于战国，他究竟活了多大，司马迁也只是“盖”而已。既然司马迁都弄不清楚，我们现在要把老子、李耳、太史儋三者查个水落石出，可以说永远没有可能。
本文不可能对那些考证一一加以剖析，只能简单地写下我自己的结论。那就是：老子就是老子，亦即老聃；老子和孔子同时或略长；《老子》书是老子的著作，但其成书有一个口耳相传的过程，因而掺入了一些战国时代的词汇甚至段落。
老子与庄子并称为道家的魁首，大概没有人怀疑。那么庄子及其门徒应该确知有老子。《庄子》书中“老子”之称凡二十二见，“老聃”之名凡四十七出，而绝无称为李耳者，自亦无称为太史儋者。《尹文子》、《文子》、《列子》虽系后出或伪托，但在先秦亦未必全无根蒂。这些书中亦大量称引老子，而无有称为李耳者，自亦无称为太史儋者。非独道家著作为然，其他先秦典籍亦莫不如此。《墨子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《战国策》都有老子或老聃，韩非子《解老》、《喻老》更是解释《老子》的专著，都绝无称为李耳者，自亦无称为太史儋者。这绝对不是偶然的。所以说老子就是老子，亦即老聃。
至于老子何以又“姓李氏名耳”，我们只能推测是司马迁把一个叫李耳的人掺合在一起了。李耳其人，无从考索。古今一些学者，对老子即是李耳有过不少曲说：如葛玄《道德经序》谓老子“生而皓首，故称老子”；江瑔《读老子卮言》谓“老子老而隐，故自称老子”；高享《老子传笺证》谓“老李一声之转”，似老子亦即李子。是皆想当然之说，试图将老子、李耳强加牵合，似无需置辩。清人姚鼐《老子章义》谓“老子宋人，子姓，老其氏，子之为李，语转而然”。本来老子姓老还是称李已经纠缠不清了，姚鼐又给他加了一个“子姓”，更是治丝而益棼了。
老子究竟为谁，还有各种不同的说法。其中最突出者，如钱穆《老子辩》谓老子就是老莱子，莱为除草之称，故老莱子即荷蓧丈人；谭戒甫《史记老子传考证》通过文字通假，谓老莱子就是老彭，老聃就是太史儋。他们把老子、老莱子、荷蓧丈人、老彭、太史儋都纠合到一块来了。孙次舟《跋古史辨第四册并论老子之有无》说“老子本无其人，乃庄周之徒所捏造”。钱谭二位毫不费力呼来了一大堆老头，孙公一来却一个也没有了，这种魔术似也没有必要去揭底。再来就罗根泽谓老子就是太史儋。罗氏的考证甚为严肃，但结论仍然值得商榷，老子决不就是太史儋。这个问题后面论证《老子》书究竟为谁作时再来探讨。
司马迁说孔子曾问礼于老子，这在先秦典籍中可以找到不少影迹，兹列举如下：
《庄子·德充符》：无趾语老聃曰：“孔子其于至人其未耶？……”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者解其桎梏，其可乎？“
《庄子·天地》：夫子问老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，‘离坚白若县宇’，若是则可谓圣人乎？”
《庄子·天道》：孔子西藏书于周室。子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。“孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许。
《庄子·天运》：孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎！吾闻子北方之贤者，子亦得道乎？”
同上：孔子见老聃而语仁义。
同上：孔子谓老聃曰：“丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣，夫人之难说也！道之难明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也。”
《庄子·田子方》：孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而乾，慹然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”
《庄子·知北游》：孔子问于老聃曰：“今日晏间，敢问至道。”老聃曰：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道窅然，难言哉！将为汝言其崖略。”
《礼记·曾子问》：曾子问曰：“葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩就道右，止哭以听变。’既明反而后行。曰：‘礼也。’”
同上：曾子问曰：“下殇土周葬于园，遂舆机而往，涂迩故也。今墓远，则其葬也如之何？”孔子曰：“吾闻诸老聃曰：昔者史佚有子而死，下殇也，墓远。召公谓之曰：‘何以不棺敛于宫中？’史佚曰：‘吾敢乎哉？’召公言于周公。周公曰：‘岂，不可！’史佚行之。”
同上：子夏曰：“（三年之丧卒哭），金革之事无辟也者，非与？”孔子曰：“吾闻诸老聃曰：昔者鲁公伯禽，有为为之也。”
《吕氏春秋·当染》：孔子学于老聃。
诚然，所有这些材料都可以怀疑。因为，这些材料无例外都是战国后期的作品，而非春秋末或战国前期之作。《庄子》书中的寓言故事，未可以为信史。且其中“可不可，然不然”，“离坚白若县宇”，“仁义”并称、“六经”齐举，都是战国时代的语汇。《曾子问》中，老子于丧礼言之凿凿，与反对礼的老子思想实相抵触。尽管如此，但它们毕竟把老子和孔子连在一起。战国时人在编造寓言或传闻故事时贯注了战国人的观念，但还是利用了老孔关系这一条线索。特别是，道家和儒家两个对立的派别，都承认老子和孔子有过交往。反之，在战国时代的著作中却找不到否定两者有过交往的反证，也找不到老子和战国时代任何一位真实可信的历史人物有过关系的材料。郭沫若说关尹就是环渊。如果关尹和老聃有过交往，而环渊是齐宣王时人，很可能一下把老聃拉到了战国。但郭沫若的根据仅仅是“关尹”和“环渊”是“一声之转”，但如果它们不“转”呢？事实上关尹是关尹，环渊是环渊（见后）。更何况郭氏本人也不否认老子生于春秋未季。因此我们有理由认为，老子和孔子同时，年龄或较孔子为长，同是春秋末季的人物。司马迁谓老子为“楚苦县”人者，以入楚前之苦县属之入楚后之苦县而已，此亦无关大局。
诸子之书，凡某子所著即称“某子”，因此先秦典籍中凡称“老子”，可以理解为老子其人，亦可以理解为《老子》其书；《老子》书为老子所著应不成为问题。韩非写了《解老》和《喻老》，是韩非确知《老子》为老子之书。尤可征信者，诸书所引老子的许多言论，可以在《老子》书中找到出处：
《太平御览·兵部》录有墨子曰：“故老子曰：道冲而用之有不盈也。”（今本《墨子》缺）引语见《老子》四章。
《庄子·寓言》引“老子曰：大白若辱，盛德若不足。”见《老子》四十一章。
《庄子·天下篇》引“老聃曰：知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”见《老子》二十八章。“人皆取先，己独取后”与《老子》七章“后其身而身先”、六十七章“不敢为天下先”句意相同。“受天下之垢”，与《老子》七十八章“受国之垢，是谓社稷主”句意相近。“无藏也故有馀”即《老子》八十一章“圣人不积”之意。“人皆有福，已独曲全”，即《老子》二十二章“曲则全”之义。“坚则毁矣”，与《老子》二十六章“坚强者死之徒”义近。“锐则挫矣”，与《老子》九章“揣而棁之，不可常保”意同。
《韩非子·六反》引“老聃有言曰：知足不辱，知止不殆。”见《老子》四十四章。
《韩非子·内储说下》“故臣得借则多力，力多则内外为用，内外为用则人主壅。其说在老聃之言失鱼也”，下引老子之言“国之利器，不可以示人”，见《老子》三十六章。
《韩非子·难三》引“老子曰：以智治国国之贼也。”见《老子》六十五章。
《战国策·齐策四》颜斶曰：“老子曰：虽贵必以贱为本，虽高必以下为基，是以侯王称孤寡不穀，是其贱之本与？非夫？”见《老子》三十九章。
《战国策·魏策一》引“故老子曰：圣人无积，尽以为人己愈有，既以与人己愈多。”见《老子》八十一章（本帙移入七十七章）。
《荀子·天论》谓“老子有见于诎，无见于信”，是针对《老子》“曲则全，枉则直”（二十二章）、“大直若屈，大巧若拙”（四十五章）的思想所作的批判。
《吕氏春秋·不二篇》谓“老子贵柔”，符合《老子》思想。三十六章“柔弱胜刚强”，四十三章“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，五十二章：“见小曰明，守柔曰强”，七十六章“强大处下，柔弱处上”，七十八章“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，皆贵柔之证。
这些老子之言，老聃之语，都直接从《老子》书中引出。引用者无疑读过《老子》全书，而且无疑都认定《老子》为老子所著。
《老子》书为老子所作，应无可疑。但在《老子》书中确有一些战国时代的概念与词汇，如“偏将军居左，上将军居右”，“仁义”并提，称大国诸侯为“万乘之主”，“百姓”已指普通民众等等。不排斥《老子》有一个口耳相传的过程。老子大概无意于作诗，之所以如此简炼，而且采用歌诀的形式，就是为了便于传授。其中又间用散句，有些语句颇似注语，就是长时间口耳相传的结果。在长时间传授的过程中，尽管掺入了一些战国时代的概念和词汇甚至某些句段，但不能因此否认老子的著作权。
《老子》为何人所作，也有许多不同说法。清人崔述著有《洙泗考信录》，他从尊孔护儒的立场出发，武断《老子》书乃庄周之徒所伪托，这属于学派偏见，不是科学研究。近代有些学者认为《老子》为战国后期甚至更晚的著作，因而提出了种种看法。如刘汝霖《周秦诸子考》认为教孔子的老聃说了许多格言，由战国的李耳编撰成书。冯友兰也断定《老子》“为李耳所著”，谓老聃其人是否存在都不可知（冯著《中国哲学史》）。范文澜也同此说，谓《史记》“载李耳乡里世系甚详，决非虚构”（范著《中国通史》）。如前所述，老子、老聃见于先秦典籍八十馀次，还不算《尹文子》、《文子》、《列子》等存疑之作中称引的老子，而李耳绝不见于先秦典籍。即在老子传中，全文主人公都用“老子”，凡十二见，而“李耳”仅出现两次。冯范二公却得出了史载李耳乡里世系甚详，而老子其人是否存在都成问题的结论，实在使人费解。在先秦古籍中还没有地方可以找到李耳，哪里谈得上他的“乡里世系”，又怎么知道他在哪里著书呢？钱穆《老子辨》认为要找一位《老子》的作者，则与楚襄王同时的詹何“庶几近之”。这个问题必须调查落实，“庶几近之”恐怕不行。郭沫若《老聃·关尹·环渊》一文，根据《史记》老子传谓老子“乃著书上下篇”，《孟荀列传》又称环渊“学黄老道德之术，因发明序其指意”，“著上下篇”，他把两个“上下篇”等同起来，因谓《老子》为环渊所著，并谓环渊亦即关尹。“上下篇”者，上篇与下篇也，并非确切的书名，岂可因为都有上篇和下篇即可属之一人？司马迁明明说环渊等对《老子》是“发明序其指意”，怎么可能改易为著作《老子》呢？《汉书·艺文志》录有《老子》经传、经说三种，《蜎子》十三篇（原注：“名渊，楚人，老子弟子。”无疑即环渊），《关尹子》九篇。可知刘向、刘歆、班彪、刘固所见，《老子》是《老子》，《蜎子》是《蜎子》，《关尹子》是《关尹子》，书名确凿，主名清楚，各是各的著作，不应混而为一。
清人汪中著《老子考异》，谓老子就是太史儋，《老子》即太史儋所著。此说从之者颇不乏人。罗根泽在《老子及〈老子〉书的问题》等文中，作了大量的考证，力图证成汪说，是断定《老子》为战国之作最有力的一家。罗氏的论据主要有四：一曰“聃”与“儋”音同字通；二曰聃为周之柱下史，儋亦周之太史；三曰老子西出关，太史儋见秦献公亦必西出关；四曰“老孔子之子名宗，宗子注，注子宫，宫玄孙假仕汉文帝”，作为太史儋的子孙则年代切合。高亨反驳说：“聃儋字通，未必一人之名；仕周为史，未必一人之事；出关入秦，未必一人之迹。”罗氏的考证虽甚细致，但证据并不过硬。提出新证，必须把相反的证据全部推翻才能成立。如果认为战国时期的太史儋是老子，那就必须把《庄子》、《曾子问》、《吕氏春秋》以及《史记》本传所述孔子与老子的关系彻底否定，然而要彻底否定是不太可能的。我还提两条反证。司马迁说“自孔子死之后百二十九年而周太史儋见秦献公”。孔子死之后百二十九年为秦孝公十二年，其时献公已于十二年前去世，所见者可能是孝公（《周本纪》、《秦本纪》亦载其事，年代互有差别）。据庄子传，庄子与梁惠王同时，验之《庄子》本书亦合。惠子曾为梁惠王相，而惠子是庄子的论敌和朋友。秦献公卒于周显王七年（前362），其时为梁惠王八年；而秦孝公十二年（前350），其时为梁惠王二十年。可见太史儋其人，实与庄子同时而略长。如果太史儋就是老聃，庄子怎么可能对一个并世同时的学者作如此之多的称引，除非是自己的直接老师；然而在《庄子》书中没有任何迹象表明老子是庄子的直接老师；再说庄子怎么可能把自己的老师推到一百多年以前去做孔子的老师，哪能怕是寓言也罢。《天下篇》的作者应距庄子不远，他称老子为“古之博大真人”而不是今之博大真大，老子怎么可能是庄子的同时代人呢？又，《战国策·魏策一》记梁惠王二年事即引用了《老子》。梁惠王二年，魏将公叔痤战胜韩赵，并建议惠王赏赐吴起等人的后代。惠王听取了公叔痤的建议，以大量田地赏赐功臣，并引老子曰：“圣人无积，尽以为人已愈有，既以与人已愈多。”梁惠王二年（前369）为秦献公十六年，上距孔子之卒百一十年，下距太史儋入秦十九年，其时太史儋年纪肯定还不太大。如果《老子》是太史儋所著，当时怎么可能把他当作古人来引用他的话呢？由此可证，太史儋绝不可能就是老子。司马迁不知道太史儋是不是老子，罗根泽氏说“儋即老子”，我说“非也”。
除上述诸说以外，还有一些学者只论断《老子》成书于战国后期或更后，而不着重其作者为谁。他们的论点论据，异同错迕，故无需一一辨析，这时只揭出其论点，并对每一论点点出一名代表人物。这些论点主要有五：
一曰孔子之前没有私人著述，春秋时代也没有《老子》这样的文体（冯友兰）。孔子之前没有私人著述这一结论这不能那么绝对。前面已经提及，《老子》一书有一个口耳相传的过程，但不能因此否定《老子》著作权的归属。文体确受时代的制约，但一个时代的文体，此峰彼谷，或先或后，情况也很复杂。《孙子》为孙武所作往昔亦被怀疑，并有人断定为战国孙膑所作。一九七二年山东临沂银雀山出土了《孙膑兵法》，《孙子》非孙膑之作已无疑义。郭化若认为，《孙子》为春秋孙武总结过去的和亲身经历的战争经验整理而成的一部军事理论著作，但经过他的学生门徒的口传笔录，其成书时间大概在春秋末到战国初这一过渡时期（见郭著《孙子译注》）。这情况和《老子》的成书过程类似。小有差别者，战国时人的概念和语汇掺入《老子》的远较《孙子》为少；《老子》采用极其简炼的歌诀，更便于传授，而《孙子》的篇幅要大得多，已具大型论文的形式。
二曰孔子、墨子、孟子都没有称及老子（梁启超）。老子，隐君子也，在他生前以及死后一段时间不为人们所重视并不足怪。相互论难是战国后期风气，因之《论语》、《墨子》没有称及老子不应成为问题，《孙子》、《老子》又何尝称及他人呢？孟子与庄子基本同时，《庄子》已大量称引老子，因《孟子》没有称引老子不应成为怀疑老子年代的根据。
三曰老子的八代孙没有可能与孔子的十三代孙同时（梁启超）。汉代人到三百多年以前的历史上去找一位祖宗，或者有根，或者无据，我们不能那么当真。战国之世，老子“道隐无名”，他的子孙也不见经传；汉初崇尚黄老，老子的子孙也应运而出，我们怎么能把它当作真凭实据呢？司马迁明明说老子“莫知其所终”，老子是不是太史儋他也不知道，老子的子孙却如此一清二楚，这怎么可能信实呢？
四曰《吕氏春秋》吸收了大量《老子》的内容，却没有吐露取材于《老子》，寻不出引用《老子》的痕迹。直到《淮南子》出，才奠定老子独尊的地位。因此《老子》成书于《吕氏春秋》之后、《淮南子》之前（顾颉刚）。按照顾氏的见解，《老子》实际上成了汉初的著作。顾氏的论断如果成立，对先秦典籍的认识将发生天翻地覆的变化，征引《老子》如此之多的《庄子》、《荀子》、《韩非子》等等都必须是汉人的著作，因为它们都只能在《老子》之后；百家争鸣实际也拉到了汉代。《史记·孟荀列传》载：“慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意；故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈接子皆有所论焉。”上述诸人都是齐宣王的稷下学人。齐宣王在位当周慎靓王元年（前320）到周赧王十三年（前302），下距吕不韦秦王政元年（前246）相秦约六十年，其时《老子》已流布天下，北自燕赵南至荆楚的学人都在研究，并有不少著作“发明序其指意”，《老子》成书怎么可能反而会在《吕氏春秋》之后呢？
五曰《老子》一书所包涵的学说甚为复杂，自杨朱的贵生，宋牼的非斗，老聃的贵柔，关尹的清虚，慎到庄周的弃智去已，战国末年的重农愚民思想，以及倪良的兵家言都有。换言之，即《老子》没有自身独立的系统，是一部杂凑的著作（顾颉刚、杨荣国）。《老子》一书具有极为完整的系统，其思想之精深博大，远非杨朱、宋牼等人所可以拟，这是浅涉《老子》都会感觉到的。认为《老子》是杂凑战国诸人的东西，那是把源与流完全颠倒了。
除上述诸端，也还有一些别的说法，那更无关宏旨。我的结论本是古已有之，并非新创，我只是加以维护，并对若干具有代表性的相反的看法略加辩驳。前文征引的原始材料，也早为许多前辈学者，特别是马叙伦、唐兰、胡适、郭沫若、高亨、蒋锡昌等或多或少、或疏或密，反复引证过，我只是加以综合和补充。我的结论和他们不同之处在于，我只抓住主干，而略去支蔓，即我只简要地论定老子就是老子，老子和孔子同时，《老子》书为老子所著，而略去孔老关系的具体内容、老子的行踪时地、李耳太史儋的生平真伪等等。因为这些问题已难以查考，无从征信，故付诸阙如。
（原载《老子本原》，1995年6月人民文学出版社出版）
庄子有门户？？听说过庄子有什么门人弟子吗？？刚找到一篇论文说专门研究这个问题了，就说当时私人讲学风气也是很盛行（是不是流行讲学这也是钱穆说的儒学是不是真的通行的标准），可是庄子没有听说有什么门人弟子，才专门写文章考证的。
庄子在当时没有什么门户。至于老子，前面已经引了梁启超、钱穆、陈独秀等人的考证了，梁启超指书中“上将军”这个官职是战国时才出现了，这是很强的证明。陈独秀《老子考略》分析了一些记载老子行迹的文献，我前阵子大致翻过，现在书已经搬走了，也提到按两处文献对“老聃”的记载，明显冲突，如果认为记载确实，就必须有两个老聃。我还见过相关贴子分析认为老聃是当时对年老者的通称，不是特指哪一个人。
这些人可能不是专门研究这一个问题的，但是他们的分析思辨能力都是一流甚至是顶尖的，提出的理由很扎实。
老子的书是伪托的，这个是相当于也是虚构的。是作为一种写作手法，庄子里也说颜回经孔子指点自己修炼到坐忘的境界时，孔子反向他学习了，总不见得说孔子也像颜回问过礼吧，这只是像寓言一样说明一些道理的故事，庄子里本来就有很多的寓言，不是真事。
老子和庄子被当成同一个门户的祖师尊崇那是后来的事情了，是汉代张道陵创立道教以后的，这和唐代皇室认老子当祖宗没有区别。
马蹄
本篇行文流畅，对汉语节奏感的把握很好。看着看着会忍不住读出来。
思想推演的是老子“大道废有仁义、朴散则为器”之类的思想，那个理想的远古社会当然是不存在的。远古时代的人类为了求得生存，付出的代价恐怕比现代人乃至庄子时代的人高得多。道家的乌托邦作用于个人的心灵非常有效，可以平息许多争名夺利之念，作用于人类社会则是一种倒退的思想(这个话题之前也提及过)。庄子对老子最主要的发展就是从政治论延伸到了人生论，这是哲学领域非常重要的一种变化。
“夫赫胥氏时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游……”这样的理想社会，要以否定一切的人类文明为代价，还好道家的思想不具有强制性——它自身的柔弱胜刚强的核心观念决定了它的政治思想只是一种辅助手段。
胠箧
本篇可以说“一意孤行”，将“绝圣弃智”的思想演绎到了一个极致。行文的气势是否影响了后来的《过秦论》呢？
“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，何其深刻的认知——认知有时即是超越。作者看到各种学说被统治者利用，于是便要摒弃各种学说，这和前两篇的思想一脉相承。难怪黄瑞云先生要推断这三篇出自同一位作者之手了。
身逢乱世，愤激的作者想通过否定一切来创造一切，前半部分闪耀着思想者的光芒，后半部分却透出一种无奈的盲目。
“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”激昂的论辩后面是对现实的绝望——人类思想的进步常常是被一些绝望者推动着的。当然，像孔孟那样的积极行动派，也非常值得尊敬。当将伟大的思想家们放到一起论争，我们总会得出一些有益的结论。
在宥
这篇内容复杂，没有统一的行文思路，应当是杂凑作品。既有对老子思想的推演，也有神仙家思想及庸俗化的试图调和儒道两家的思想，文章长而缺少亮点，以前读的时候就觉得一头雾水，梳理清楚了发现其实说的也就那么回事。在《庄子》中，这一篇与另几篇杂合的文章，身份比较尴尬。司马迁说庄子著书十余万言，如果真的全部流传下来，恐怕也难免泥沙俱下。
外篇·天地
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”
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同样说治理天下，上承老子，下启后代政论文笔调。以道要求统治者们，近乎痴人说梦，然亦可见出知识分子干预现实的用心。知识分子在不能直接干预国家顶层那一群人的情形下，至少还可以做些为官一任造福一方的事，对于那一方的老百姓来说，那就意味着政治清明了。
因此，政论在以前的作用实际上可以说有着积极意义。
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夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状。”
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这些议论读来无趣。
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夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。”
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这一段仍然是对老子学说的推演。
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黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”
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我喜欢这样的小寓言，可以视为超短篇小说，从小说发展角度来说，先秦诸子中《庄子》的贡献当数第一，其次应该算韩非了。当然，《战国策》里也有不少精彩小说，只是作者的想象力与庄子学派相比还是差了太多。能够兼顾文学本身的特点，又能寄托自己的哲学观念，这就是水平了。以前有段时间迷恋卡夫卡，感觉优秀作品的语言能力真是让人吃惊。
我们或者都丢了玄珠，怎么去找呢？
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉，圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎！虽然，有族有祖，可以为众父而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”
尧观乎华，华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人，使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”封人去之，尧随之曰：“请问。”封人曰：“退已！”
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”子高曰：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。
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这三个故事没什么意思，如果读者愿意从中读出微言大义来，也无不可。
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泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
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这段模仿老子的笔法还是挺到位的。可惜再好的模仿终究只是模仿。
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夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾、无心无耳者众；有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
将闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也曰：‘请受教。’辞不获命。既已告矣，未知中否。请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！’”季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”将闾葂覷觑然惊曰：“葂也汒若于夫子之所言矣！虽然，愿先生之言其风也。”季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”
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这两则故事同样属于庄书中的下品。
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子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪？曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。”
子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，囗（上敖”下“言”）然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不识其二；治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
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写下这个故事的人，应该对孔子与子贡比较了解，故事情节与《论语》中的故事也有类似之处。
这个故事的核心是否定技术的价值，这从人类发展客观需要的角度来说当然是倒退的，逆流而动的。但它自有其积极意义——我们可以由此思考，技术到底在多大程度上改变了我们？在享受科技进步带来的便利的同时，我们是否也忘记了要不停地给心灵做减法？怎样在技术与艺术之间求取平衡一直都困扰着我。我知道自己应该过一种心灵安适的生活，可是在具体生活中却常不免为俗所累。
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谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉！”苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。”
门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
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这两则故事在本书中仍属下品。
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孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也！然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人也，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者，犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入于里耳，折杨、皇囗（上“艹”下夸”音ｈｕａ１），则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也！故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
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写下这段话的人，心中应当是苦涩的。
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百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困囗（“悛”字以“凶”代“厶”音ｚｏｎｇ１）中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离囗（左“足”右“支”）自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠囗（左“号号”右“鸟”）之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠囗（左“扌”右“晋”音ｊｉｎ４）笏绅修以约其外。内支盈于柴栅，外重囗（左“纟”右“墨”）缴囗囗（左“目”右“完”）然在囗（左“纟”右“墨”）缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣！
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结尾这段收得有力，仍然说的是保性全生的道理。其实道家中高明之士，总是在红尘摸爬滚打痛定思痛后再来否定现实的，一个人思维发展的历程不可能一下就深刻起来，从故作深刻到真正深刻，必然要走过一段曲折的痛苦的道路。
外篇·天道
天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎，吾师乎！赍万物而不为戾；泽及万世而不为仁；长于上古而不为寿；覆载天地、刻雕众形而不为巧。”此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。
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这一段里出现了庄子曰，这似乎可以证明这是庄子后学的记录，但《孟子》极可能是孟子生前与弟子编写审定的，所以这不能作为本文非庄子所写的绝对理由。我们只能说，像这样直接阐释老子思想的段落，与内篇的思想有所不同。
“其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波”与内篇那种追求个人自由的态度倒是十分吻合。
唉，也许在那些修道之士看来，这些文字简直就是他们的圣经了。
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。
故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。
本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰囗（左“纟”右“至”），隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！
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这些内容应该算是刑名家的内容错入了道家的著作，可见古代成书偶然因素之参与。
刑名之学，个人不感兴趣，但对国家制度建设却产生了极其重大的影响，从治国层面来说，正因为其符合集体生活的需要，所以比道家高明。
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孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是囗（左“纟”右“番”音ｆａｎ２）十二经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问：何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。”
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老聃的意思，可以呼应《老子》所谓“大道废有仁义”。儒道两家的分歧主要就在这里，儒家要积极引人向善，道家却说根本没有必要。而事实却是非常有必要，因为这个世界本来就不是像道家想象的那样完美。
至于儒家庸俗化之后的礼教框框，那是另一个重大的话题了。简单来说，礼教既约束了人的自由，却又保障了人的基本道德。我们这个时代的道德基础受到严重质疑，恰恰是向更高程度的平衡（自由与道德）过渡的必经阶段，至于这样的时期有多长，则完全不仅仅是哲学思潮可以决定的。
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士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬而弃妹，不仁也！生熟不尽于前，而积敛无崖。”老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正囗（左“谷”右“阝”）矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”士成绮雁行避影，履行遂进，而问修身若何。老子曰：“而容崖然，而目冲然，而颡囗（左上“月”左下“廾”右“页”）然，而口阚然，而状义然。似系马而止也，动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”
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这位老子与“道可道非常道”的老子比可差远了。
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老子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”
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“至人”不见于《老子》，写这段话的应该是庄子后学。
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世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
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意言之辩其实挺好玩的，我倾向于认为言传得恰当。对的人自然可以会其中之意。只是这世上，知音毕竟太难找了，一个人在自己的行当上修炼到相当水准少说也得半生，之后便是寻求理解吧。
老庄之学，按说是够深奥的了，但是几千年来传述不绝，不恰好证明了言能达意么？
外篇·天运
“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”巫咸祒曰：“来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。”
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问得好，有“天问”之风采，答得糟糕，类江湖说客。
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商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”曰：“请问至仁。”庄子曰：“至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”
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这篇或可视为画出庄子面貌的一则材料。他对世俗种种价值并不是完全不在乎，只是到底放下了。
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北门成问于黄帝曰：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和，流光其声。蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首。一死一生，一偾一起，所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常。在谷满谷，在坑满坑。涂郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也。傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟：‘目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及，已夫！’形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥，或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣。行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备。此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”
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现代人听到这些议论难免觉得大而无当，但是考虑到《六经》中曾有《乐经》，《史记》中也有《乐记》，印象中（很久没读的）《礼记》中也有关于音乐的篇章。古人确乎习惯于将音乐与天地与政治相关联，中国古代的音乐及音乐理论应该都是极其发达的，可惜那个时候保存音乐的技术没有现在发达。以道家体悟自然的习惯，写出这样的形容音乐的段落毫不奇怪。
孔子西游于卫，颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”颜渊曰：“何也？”师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必囗龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”
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这一段谈及道理随时而变的问题，逻辑上的正确与谬误很容易判断，简单说来，一般道理都有其最适用的时代，但有些普适的观念可以作为许多时代的参考。至少历史已经证明了儒家精神是人类社会最为宝贵的精神之一，在处理群体事务上有着不可替代的作用——非指后代庸俗了的儒家礼教。
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孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得也。”老子曰：“然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”
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这一段杂合道家与刑名家学说，不必斥为低劣，因为本来就会有人兼学数家之说。
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孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通昔不寐矣。夫仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！又奚杰杰然若负建鼓而求亡子者邪！夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”
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“相濡以沫，不若相忘于江湖”可能是《庄子》中被引用得最多的话之一，很多人用来表达失恋的怅惘，也算是个美丽的误会。这句话的本意是想说，人只有在泛兮之大道中悠游才是自在的，人世的名誉争辩不过是一种有限的行为罢了。
唉，人之为人，陷入争斗在所难免，相对息心其实并不难。另一种情况时人陷入各种困境，这时候如果有人愿意与你一起相濡以沫，便是一种极真切的幸福。有人追逐幸福，有人追求道。这样挺好的。
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孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能囗嗋。予又何规老聃哉？”子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应，微曰：“予年运而往矣，子将何以戒我乎？”子贡曰：“夫三皇五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”老聃曰：“小子少进，余语汝三皇五帝之治天下：黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。自为种而‘天下’耳。是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”子贡蹴蹴然立不安。
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三皇五帝都不行，道家等于是要通过否定人类文明达到天下大治，这样的理想社会，如果真的去追求，很可能适得其反。
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孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”孔子不出三月，复见，曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人。”老子曰：“可，丘得之矣！”
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这个故事里的孔子成了道家的学徒了，够“无厘头”的。《庄子》书中对于孔子可以说极尽嘲讽之能事，这种嘲讽无损于孔子的伟大，是否反过来有损于庄子的伟大呢？《庄子》“寓言十九”，寓言之中用孔子也的确很多，但是在内篇里次数并不算多，而且也还算寓庄于谐。杂篇外篇之中。则不免诋毁之语也。
外篇·刻意
刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。
故曰：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰：圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。
夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。
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此篇与《骈拇》《马蹄》《胠箧》文风接近，属于比较完整的小论文。没有多少创见，其中提到了“道（导）引之士”，可见中国很早就有了这个修炼门类，后代道教里的一些修炼方法跟这个门类关系比较紧密。老庄从来也不想创立一种宗教，后世道教却奉为高级别的神，可见宗教从来就是严肃哲学的歪曲。人需要宗教，更需要哲学。
外篇·缮性
缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。
古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。
古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。
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这篇文章的逻辑是混乱的，作者可能是一个在儒道两家徘徊不定的知识分子，他试图用道家的思想去抨击这个世界，却又终究不能放下用世之心，当他说“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也”，其实并没有脱离对通达的执念。
外篇·秋水
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似畾空之在大泽乎？计中国之在海内不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”
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行文洒落自如，深合内篇精神面貌，此次读到这段文字，是在一个仲春的雨夜，我刚出生的孩子正在用才学会的姿势吃奶。这是一个美好的世界，不仅因为父母出于本能对他的爱，还因为这世间有这般绝美的文字。哲学思想可以化成精彩绝伦的语言，我希望我的孩子有一天也能体会到那种美妙的语感。
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河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”
河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”
河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”
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黄瑞云将《秋水》至此之文字视为外篇中最好的文章，可视为《齐物论》的疏解，非常有见地。
河伯与若的对话可以视为一个苦苦追索大道的人与自己的对话。一个个问题答案的呈现其实意味着一段段苦苦追索的历程，作者得出的结论并未超出《齐物论》，但他确乎用自己的方式作了很好的阐述，这也是需要很高水平的。
对看《齐物论》与《秋水》的第一部分，恰似高手对决，胜负已然不那么重要。这等爽利的哲学文字，在中国哲学史上竟是绝响！
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鰌我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。”故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。
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此段文字或有脱误，要在“天机”二字。
说到“天机”，应该廓清其与人智的辩证关系。天机固然重要，人智却也能创造出许多可能，心灵的平和需要领悟天机的深沉动力，人间的建设需要智慧的合理规划。
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孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”
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此段敷衍孔子拘匡一事成文，传达安时应命的思想，与《论语》中相关的记述其实有相通的地方。
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公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫然异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之蛙与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，爽然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。
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这则寓言放到内篇也是毫不逊色的，此文作者应该是深得庄子思想与文风精髓的后学，客观上说，只要他的名字流传下来，就可以算一号人物。——宋玉不就是因为一篇《九辩》而一直被称颂么？不过在这位作者心里，名字恐怕根本不算什么了，他心中有东海，有宇宙，有他自己的永恒。
或许可以这样说，孔孟是人间永恒积极精神的代表，老庄是宇宙间永恒(老子无为而无不为，庄子无为而无以为(自由))精神的代表。
我们看到的大海，只是自然的大海，这位作者看到的大海，是他心中的大海。
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庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
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曳尾涂中的美好，只有热爱自由的人能领悟。选择了江湖，辞别了庙堂，心无挂碍，便是自由。东坡作赤壁赋，心怀部分可通。
写到这里，我突然想起那个越活越自由的窦唯来(至少从旁观的角度很羡慕他现在的生活)。
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惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鹐，子知之乎？夫鹓鹐发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鹐过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
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惠子也算一代宗师级别的人物，不至于做出这种事情，这个故事，就当寓言来看好了。后边郢人运斤的故事应该最能说明俩人的关系。至少从庄书来看，最了解庄子的恐怕就是惠子，因为他是庄子最大的对手。
李商隐《安定城楼》运用了这个典故：
迢递高城百尺楼，绿杨枝外尽汀洲。
贾生年少虚垂涕，王粲春来更远游。
永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。
不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休。
以鹓雏自许的人生，是值得一试的人生。
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庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”
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庄子用诡辩勉强赢了，实际输了。其实这里反驳惠子的语句可以是这样：
“我不是你，所以不知道你快乐”，并不能证明“你不是鱼，所以不知道鱼快乐”。无论你是否知道我的快乐，我自己知道我懂鱼的快乐，因为我懂得“物化”呀！
我这样去辩论，没有这个故事已经呈现的样子那么好玩。后人读到这个故事，其实已经感受到了鱼的快乐，这才是最重要的。
外篇·至乐
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，硁硁然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无为也而无不为也。”人也孰能得无为哉！
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这一节行文流畅，阐述自己思维的历程，学作文可从。
作者对比了许多种人生追求，终究选择了“无为”作为自己生命的目标，这种追寻历程是真实的，有类似经历的人才会体会到这个过程对于生命的重要意义。
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庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
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在一个特别讲究送死的国度，庄子鼓盆而歌的行为是他区别于世俗礼仪的最主要标志，关系最密切的人去世了，他不哭而歌，那种歌应该不是欢歌，很可能是哀歌，一般人不理解，可能也不便问，真正的朋友惠子当然可以问。这一问，其实就是真正的凭吊吧。
《警世通言》有一篇《庄子休鼓盆成大道》，黑色幽默了一把庄子，他老人家喜欢洗刷别人，后来被人洗刷，也是好玩。复制这篇小说备查，未校对。
庄子休鼓盆成大道
富贵五更春梦，功名一片浮云。眼前骨肉亦非真，恩爱翻成仇恨。
莫把金枷套颈，休将玉锁缠身。清心寡欲脱凡尘，快乐风光本分。
这首《西江月》词，是个劝世之言。要人割断迷情，逍遥自在。且如父子天性，兄弟手足，这是一本连枝，割不断的。儒、释、道三教虽殊，总抹不得“孝”“弟”二字。至于生子生孙，就是下一辈事，十分周全不得了。常言道得好：“儿孙自有儿孙福，莫与儿孙作马牛。”若论到夫妇，虽说是红线缠腰，赤绳系足，到底是剜肉粘肤，可离可合。常言又说得好：“夫妻本是同林鸟，巴到天明各自飞。”近世人情恶薄，父子兄弟到也平常，儿孙虽是疼痛，总比不得夫妇之情。他溺的是闺中之爱，听的是枕上之言。多少人被妇人迷惑，做出不孝不弟的事来。这断不是高明之辈。如今说这庄生鼓盆的故事，不是唆人夫妻不睦，只要人辨出贤愚，参破真假。从第一着迷处，把这念头放淡下来。渐渐六根清净，道念滋生，自有受用。昔人看田夫插秧，咏诗四句，大有见解。诗曰：
手把青秧插野田，低头便见水中天。
六根清净方为稻，退步原来是向前。
话说周末时，有一高贤，姓庄，名周，字子休，宋国蒙邑人也，曾仕周为漆园吏。师事一个大圣人，是道教之祖，姓李，名耳，字伯阳。伯阳生而白发，人都呼为老子。庄生常昼寝，梦为蝴蝶，栩栩然于园林花草之间，其意甚适。醒来时，尚觉臂膊如两翅飞动，心甚异之，以后不时有此梦。庄生一日在老子座间讲《易》之暇，将此梦诉之于师。却是个大圣人，晓得三生来历，向庄生指出夙世因由，那庄生原是混沌初分时一个白蝴蝶。天一生水，二生木，木荣花茂。那白蝴蝶采百花之精，夺日月之秀，得了气候，长生不死，翅如车轮，后游于瑶池，偷采蟠桃花蕊，被王母娘娘位下守花的青鸾啄死。其神不散，托生于世，做了庄周。因他根器不凡，道心坚固，师事老子，学清净无为之教。今日被老子点破了前生，如梦初醒。自觉两腋风生，有栩栩然蝴蝶之意。把世情荣枯得丧，看做行云流水，一丝不挂。老子知他心下大悟，把《道德》五千字的秘决，倾囊而授。庄生嘿嘿诵习修炼，遂能分身隐形，出神变化。从此弃了漆园吏的前程，辞别老子，周游访道。
他虽宗清净之教，原不绝夫妇之伦，一连娶过三遍妻房。第一妻，得疾夭亡；第二妻，有过被出；如今说的是第三妻，姓田，乃田齐族中之女。庄生游于齐国，田宗重其人品，以女妻之。那田氏比先前二妻，更有姿色。肌肤若冰雪，绰约似神仙。庄生不是好色之徒，却也十分相敬，真个如鱼似水。楚威王闻庄生之贤，遣使持黄金百镒，文锦千端，安车驷马，聘为上相。庄生叹道：“牺牛身被文绣，口食刍菽，见耕牛力作辛苦，自夸其荣。及其迎入太庙，刀俎在前，欲为耕牛而不可得也。”遂却之不受，挈妻归宋，隐于曹州之南华山。
一日，庄生出游山下，见荒冢累累，叹道：“‘老少俱无辨，贤愚同所归。’人归冢中，冢中岂能复为人乎？”嗟咨了一回。再行几步，忽见一新坟，封土未干。一年少妇人，浑身缟素，坐于此冢之傍，手运齐纨素扇，向冢连扇不已，庄生怪而问之：“娘子，冢中所葬何人？为何举扇扇土？必有其故。”那妇人并不起身，运扇如故，口中莺啼燕语，说出几句不通道理的话来。正是：“听时笑破千人口，说出加添一段羞。”那妇人道：“冢中乃妾之拙夫，不幸身亡，埋骨于此。生时与妾相爱，死不能舍。遗言教妾如要改适他人，直待葬事毕后，坟土干了，方才可嫁。妾思新筑之土，如何得就干，因此举扇扇之。”庄生含笑，想道：“这妇人好性急！亏他还说生前相爱。若不相爱的，还要怎么？”乃问道：“娘子，要这新土干燥极易。因娘子手腕娇软，举扇无力。不才愿替娘子代一臂之劳。”那妇人方才起身，深深道个万福：“多谢官人！”双手将素白纨扇，递与庄生。庄生行起道法，举手照冢顶连扇数扇，水气都尽，其土顿十。妇人笑容可掬，谢道：“有劳官人用力。”将纤手向鬓傍拔下一股银钗，连那纨扇送庄生，权为相谢。庄生却其银钗，受其纨扇。妇人欣然而去。
庄子心下不平，回到家中，坐于草堂，看了纨扇，口中叹出四句：
不是冤家不聚头，冤家相聚几时休？
早知死后无情义，索把生前恩爱勾。
田氏在背后，闻得庄生嗟叹之语，上前相问。那庄生是个有道之士，夫妻之间亦称为先生。田氏道：“先生有何事感叹？此扇从何而得？”庄生将妇人扇冢，要土干改嫁之言述了一遍。“此扇即扇土之物。因为我力，以此相赠。”田氏听罢，忽发忿然之色，向空中把那妇人“千不贤，万不贤”骂了一顿。对庄生道：“如此薄情之妇，世间少有！”庄生又道出四句：
生前个个说恩深，死后人人欲扇坟。
画龙画虎难画骨，知人知面不知心。
田氏闻言大怒。自古道：“怨废亲，怒废礼。”那田氏怒中之言，不顾体面，向庄生面上一啐，说道：“人类虽同，贤愚不等。你何得轻出此语，将天下妇道家看作一例？却不道歉人带累好人。你却也不怕罪过！”庄生道：“莫要弹空说嘴。假如不幸，我庄周死后，你这般如花似玉的年纪，难道捱得过三年五载？”田氏道：“‘忠臣不事二君，烈女不更二夫。’那见好人家妇女吃两家茶，睡两家床？若不幸轮到我身上，这样没廉耻的事，莫说三年五载，就是一世也成不得，梦儿里也还有三分的志气！”庄生道：“难说！难说！”田氏口出置语道：“有志妇人胜如男子。似你这般没仁没义的，死了一个，又讨一个，出了一个，又纳一个，只道别人也是一般见识，我们妇道家一鞍一马，到是站得脚头定的。怎么肯把话与他人说，惹后世耻笑！你如今又不死，直恁枉杀了人！”就庄生手中夺过纨扇，扯得粉碎。庄生道：“不必发怒，只愿得如此争气甚好！”自此无话。
过了几日，庄生忽然得病，日加沉重。田氏在床头，哭哭啼啼。庄生道：“我病势如此，永别只在早晚。可惜前日纨扇扯碎了，留得在此，好把与你扇坟！”田氏道：“先生休要多心！妾读书知札，从一而终，誓无二志。先生若不见信，妾愿死于先生之前，以明心迹。”庄生道：“足见娘子高志，我庄某死亦瞑目。”说罢，气就绝了。田氏抚尸大哭。少不得央及东邻西舍，制备衣衾棺谆殡殓。田氏穿了一身素缟，真个朝朝忧闷，夜夜悲啼，每想着庄生生前恩爱，如痴如醉，寝食俱废。山前山后庄户，也有晓得庄生是个逃名的隐士，来吊孝的，到底不比城市热闹。
到了第七日，忽有一少年秀士，生得面如傅粉，唇若涂朱，俊俏无双，风流第一。穿扮的紫衣玄冠，绣带朱履，带着一个老苍头；自称楚国王孙，向年曾与庄子休先生有约，欲拜在门下，今日特来相访；见庄生已死，口称：“可惜！”慌忙脱下色衣、叫苍头于行囊内取出素服穿了，向灵前四拜道：“庄先生，弟子无缘，不得面会侍教。愿为先生执百日之丧，以尽私淑之情。”说罢，又拜了四拜，洒泪而起，便请田氏相见。田氏初次推辞。玉孙道：“古礼，通家朋友，妻妾都不相避，何况小子与庄先生有师弟之约！”田氏只得步出孝堂，与楚王孙相见，叙了寒温。田氏一见楚王孙人才标致，就动了怜爱之心，只恨无由厮近。楚王孙道：“先生虽死，弟子难忘思慕。欲借尊居，暂住百日。一来守先师之丧，二者先师留下有什么著述，小子告借一观，以领遗训。”田氏道：“通家之谊，久住何妨。”当下治饭相款。饭罢，田氏将庄子所著《南华真经》及《老子道德》五千言，和盘托出，献与王孙。王孙殷勤感谢。草堂中间占了灵位，楚王孙在左边厢安顿。田氏每日假以哭灵为由，就左边厢，与王孙攀话。日渐情熟，眉来眼去，情不能已。楚王孙只有五分，那田氏到有十分。所喜者深山隐僻，就做差了些事，没人传说。所恨者新丧未久，况且女求于男，难以启齿。
又捱了几日，约莫有半月了。那婆娘心猿意马，按捺不住。悄地唤老苍头进房，赏以美酒，将好言抚慰。从容问：“你家主人曾婚配否？”老苍头道：“未曾婚配。”婆娘又问道：“你家主人要拣什么样人物才肯婚配？”老苍头带醉道：“我家王孙曾有言，若得像浪子一般丰韵的，他就心满意足。”婆娘道：“果有此话？莫非你说谎？”老苍头道：“老汉一把年纪，怎么说谎？”婆娘道：“我央你老人家为媒说合，若下弃嫌，奴家情愿服事你主人。”老苍头道：“我家主人也曾与老汉说来，道：一段好姻缘，只碍师弟二字，恐惹人议论。”婆娘道：“你主人与先夫原是生前空约，没有北面听教的事，算不得师弟。又且山僻荒居，邻舍罕有，谁人议论！你老人家是必委曲成就，教你吃杯喜酒。”老苍头应允。临去时，婆娘又唤转来瞩付道：“若是说得允时，不论早晚，便来房中回复奴家一声。奴家在此专等。”老苍头去后，婆娘悬悬而望。孝堂边张了数十遍，恨不能一条细绳缚了那俏后生俊脚，扯将入来，搂做一处。将及黄昏，那婆娘等得个不耐烦，黑暗里走入孝堂，听左边厢声息。忽然灵座上作响，婆娘吓了一跳，只道亡灵出现。急急走转内室，取灯人来照，原来是老苍头吃醉了，直挺挺的卧于灵座桌上。婆娘又不敢嗔责他，又不敢声唤他，只得回房，捱更捱点，又过了一夜。
次日，见老苍头行来步去，并不来回复那话儿。婆娘心下发痒，再唤他进房，间其前事。老苍头道：“不成！不成！”婆娘道：“为何不成？莫非不曾将昨夜这些话剖豁明白？”老苍头道：“老汉都说了，我家王孙也说得有理。他道：‘娘子容貌，自不必言。未拜师徒，亦可不论。但有三件事未妥，不好回复得娘子。’”婆娘道：“那三件事？”老苍头道：“我家王孙道：‘堂中见摆着个凶器，我却与娘子行吉札，心中何忍，且不雅相。二来庄先生与娘子是恩爱夫妻，况且他是个有道德的名贤，我的才学万分不及，恐被娘子轻簿。三来我家行李尚在后边未到，空手来此，聘礼筵席之费，一无所措。为此三件，所以不成。’”婆娘道：“这三件都不必虑。凶器不是生根的，屋后还有一间破空房，唤几个庄客抬他出去就是，这是一件了。第二件，我先夫那里就是个有道德的名贤？当初不能正家，致有出妻之事，人称其薄德。楚威王慕其虚名，以厚札聘他为相。他自知才力不胜，逃走在此。前月独行山下，遇一寡妇，将扇扇坟，待坟土干燥，方才嫁人。拙夫就与他调戏，夺他纨扇，替他扇土，将那把纨扇带回，是我扯碎了。临死时几日还为他淘了一场气，又什么恩爱！你家主人青年好学，进不可量。况他乃是王孙之贵，奴家亦是田宗之女，门第相当。今日到此，姻缘天合。第三件，聘礼筵席之费，奴家做主，谁人要得聘礼？筵席也是小事。奴家更积得私房白金二十两，赠与你主人，做一套新衣服。你再去道达，若成就时，斗夜是合婚吉日，便要成亲。”老苍头收了二十两银子，回复楚王孙。楚王孙只得顺从。老苍头回复了婆娘。那婆娘当时欢天喜地，把孝服除下，重勾粉面，再点朱唇，穿了一套新鲜色衣。叫苍头顾唤近山庄客，扛抬庄生尸枢，停于后面破屋之内。打扫草堂，准备做合婚筵席。有诗为证。
俊俏孤孀别样娇，王孙有意更相挑。
一鞍一马谁人语？今夜思将快婿招。
是夜，那婆娘收拾香房，草堂内摆得灯烛辉煌。楚王孙簪缨袍服，田氏锦袄绣裙，双双立于花烛之下。一对男女，如玉琢金装，美不可说。交拜已毕，千恩万爱的，携手入于洞房。吃了合包杯，正欲上床解衣就寝。忽然楚王孙眉头双皱，寸步难移，登时倒于地下，双手磨胸，只叫心疼难忍。田氏心爱王孙，顾不得新婚廉耻，近前抱住，替他抚摩，问其所以。王孙痛极不语，口吐涎沫，奄奄欲绝。老苍头慌做一堆。田氏道：“王孙平日曾有此症候否？”老苍头代言：“此症平日常有。或一二年发一次，无药可治。只有一物，用之立效。”田氏急问：“所用何物？”老苍头道：“大医传一奇方，必得生人脑髓热酒吞之，其痛立止。平日此病举发，老殿下奏过楚王，拨一名死囚来，缚面手之，取其脑髓。今山中如何可得？其命合休矣！”田氏道：“生人脑髓，必不可致。第不知死人的可用得么？”老苍头道：“大医说，凡死未满四十九日者，其脑尚未干枯，亦可取用。”田氏道：“吾夫死方二十余日，何不鄂棺而取之？”老苍头道：“只怕娘子不肯。”田氏道：“我与王孙成其夫妇，妇人以身事夫，自身尚且不惜，何有于将之骨乎？”
即命老苍头伏侍王孙，自己寻了砍柴板斧，右手提斧，左手携灯，往后边破屋中。将灯放于棺盖之上，觑定棺头，双手举斧，用力劈去。妇人家气力单微，如何劈得棺开？有个缘故、那庄周是达生之人，不肯厚敛。桐棺三寸，一斧就劈去了一块木头。再一斧去，棺盖便裂开了。只见庄生从棺内叹口气，推开棺盖，挺身坐起。田氏虽然心狠，终是女流。吓得腿软筋麻，心头乱跳，斧头不觉坠地。庄生叫：“娘子扶起我来。”那婆娘不得已，只得扶庄生出棺。庄生携灯，婆娘随后同进房来。婆娘心知房中有楚王孙主仆二人，捏两把汗，行一步，反退两步。比及到房中看时，铺设依然灿烂，那主仆二人，间然不见。婆娘心下虽然暗暗惊疑，却也放下了胆，巧言抵饰。向庄生道：“奴家自你死后，日夕思念。方才听得棺中有声响，想古人中多有还魂之事，望你复活，所以用斧开棺，谢天谢地，果然重生！实乃奴家之万幸也！”庄生道：“多谢娘子厚意。只是一件，娘子守孝未久，为何锦袄绣裙？”婆娘又解释道：“开棺见喜，不敢将凶服冲动，权用锦绣，以取吉兆。”庄生道：“罢了！还有一节，棺木何不放在正寝，却撇在破屋之内，难道也是吉兆？”婆娘无言可答。庄生又见杯盘罗列，也不问其故，教暖酒来饮。
庄生放开大量，满饮数觥。那婆娘不达时务，指望煨热老公，重做夫妻。紧挨着酒壶，撒娇撒痴，甜言美语，要哄庄生上床同寝。庄生饮得酒大醉，索纸笔写出四句：
从前了却冤家债，你爱之时我不爱。
若重与你做夫妻，怕你巨斧劈开天灵盖。
那婆娘看了这四句诗，羞惭满面，顿口无言。庄生又写出四句：
夫妻百夜有何恩？见了新人忘旧人。
甫得盖棺遭斧劈，如何等待扇干坟！
庄生又道：“我则教你看两个人。”庄生用手将外面一指，婆娘回头而看，只见楚王孙和老苍头踱将进来，婆娘吃了一惊。转身不见了庄生，再回头时，连楚王孙主仆都不见了。那里有什么楚王孙，老苍头，此皆庄生分身隐形之法也。
那婆娘精神恍惚，自觉无颜。解腰间绣带，悬梁自缢。呜呼哀哉！这到是真死了。庄生见田氏已死，解将下来。就将劈破棺木盛放了他。把瓦盆为乐器，鼓之成韵，倚棺而作歌。歌曰。
大块无心兮，生我与伊。我非伊夫兮，伊非我妻。偶然邂逅兮，一室同居。大限既终兮，有合有离。人生之无良兮，生死情移。真情既见兮，不死何为！伊生兮拣择去取，伊死兮还返空虚。伊吊我兮，赠我以巨斧；我吊伊兮，慰伊以歌词。斧声起兮我复活，歌声发兮伊可知！嘻嘻，敲碎瓦盆不再鼓，伊是何人我是谁！
庄生歌罢，又吟诗四句：
你死我必埋，我死你必嫁。
我若真个死，一场大笑话！
庄生大笑一声，将瓦盆打碎。取火从草堂放起，屋宇俱焚，连棺木化为灰烬。只有《道德经》、《南华经》不毁，山中有人检取，传流至今。庄生遨游四方，终身不娶。或云遇老子于函谷关，相随而去，已得大道成仙矣。诗云：
杀妻吴起太无知，荀令伤神亦可嗤。
请看庄生鼓盆事，逍遥无碍是吾师。
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支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”
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与内篇中那些自由的畸人一样。
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庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
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这种对待死亡的态度确乎为道家所有，积极拥抱死亡，这在农业社会是一种重要的思想观念。工业时代人们认知死亡的方式发生了极大变化，一般将死视为彻底的终结而非灵魂的还乡。我们阅读这样的故事，对于我们来说可说是重新审视死亡的契机。
鲁迅曾据此写了《起死》这篇小说，收在《故事新编》里，写得不好。
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颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：“小子敢问：回东之齐，夫子有忧色，何邪？”孔子曰：“善哉汝问。昔者管子有言，丘甚善之，曰‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死。且女独不闻邪？昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊为乎！咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”
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结尾的几句话颇类刑名家学说。
鲁侯养鸟的故事发人深省，推而言之，人修养自己的心性，教育晚辈，都应当注意顺应正常的本性。这样的故事包含了对生命最基本的尊重，在我们的教育体系里却常常是被忽略的。
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列子行，食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”
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此段言万物之转化，不符合科学实际。但结尾“万物皆出于机，皆入于机”却说得好，这个机，可以理解为“道之运行”。
慢些吧，慢些吧，莫离了你的机要。
只读了第一篇，虽然不太懂。
写一点浅薄的看法，如有不妥还请鉴谅。
文中说到：”从某种意义上说，绝对自由是存在的。因为它被庄子描述了出来，你就无法证明它不存在了。
我们没有达到，不代表所有人都达不到。“
我不太赞同，既然存在，就不应该是文字描述中的存在；空气和理想存在，空气存在，78%的氮气，21%的氧气，1%的其他气体；理想存在，成为国王、留学名校、成为某一领域认可的专家，绝对自由？这些都是真的存在么？有时候我在思考。
”就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们将是同等地幸福。“具体内容虽然说的不甚了了，但是说的很有意思，我思考一下，等我下次再来赞同讨论。
外篇·达生
达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足遗弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。
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不为物役，与天地合，是为达生。此段可与《养生主》参看。
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子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远！夫奚足以至乎先！是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遌物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复仇者，不折镆干；虽有忮心者，不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”
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醉酒者的论据，明显用得糟糕，我们都知道醉酒坠车很可能就挂掉了。
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仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！”
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“用志不分，乃凝于神”，这对于浮躁时代的读书人来说尤为重要。我虽然还没有调适到最佳的读书状态，但一直都是在推进自己的阅读进程的，直到有一天我可以停下来开始自己创造些什么。
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颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也；若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟若履，犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”
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外重者内拙，足球高手常常在大赛中罚丢点球。就是因为压力太大，太看重外在的东西。当然，作为观众的我们，若是真到了攸关利益乃至生死的时刻，常也不免战战兢兢，人生的事，常常就这般牵缠不清。
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田开之见周威公，威公曰：“吾闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？”田开之曰：“开之操拔篲以侍门庭，亦何闻于夫子！”威公曰：“田子无让，寡人愿闻之。”开之曰：“闻之夫子曰：‘善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。’”威公曰：“何谓也？”田开之曰：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。”仲尼曰：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席之上，饮食之间，而不知为之戒者，过也！”
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这段纯说养生思想。
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祝宗人玄端以临牢柙说彘，曰：“汝奚恶死！吾将三月囗㹖汝，十日戒，三日齐，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎？”为彘谋曰：“不如食以糠糟而错之牢柙之中。”自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于腞楯之上、聚偻之中则为之。为彘谋则去之，自为谋则取之，所异彘者何也！
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小时候到了年关看大人们杀猪，他们常常会说：一年想吃就吃想睡就睡，可惜还是要挨这一刀。
我那时总是痛苦地在猪的嚎叫声中思考人生，没有找到两全其美的办法。
到处都是限制重重，一旦我们发现自己身陷囹圄，痛苦便开始了。
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桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履。灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者倍阿，鲑蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之伏状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶，闻雷车之声则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公辴然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。
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从养生角度来说，不自伤才是最重要的。
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纪渻子为王养斗鸡。十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚骄而恃气。”十日又问，曰：“未也，犹应向景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应者，反走矣。”
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呆若木鸡，其实说的还是要凝神养生。
有一些人，喜欢放纵精神在各处流浪。这是放养精神，也值得参考。
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孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
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安则通。“安”是中华文化的核心词之一，有积极一面也有消极一面。
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梓庆削木为鐻，日成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”
东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也。使之钩百而反。颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其马力竭矣而犹求焉，故曰败。”
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
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这两个故事很容易让我们想到“庖丁解牛”。
“忘适之适”，技当如是，艺当如是，生当如是。
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有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇。然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”孙子出，扁子入。坐有间，仰天而叹。弟子问曰：“先生何为叹乎？”扁子曰∶“向者休来，吾告之以至人之德，吾恐其惊而遂至于惑也。”弟子曰：“不然。孙子之所言是邪，先生之所言非邪，非固不能惑是；孙子所言非邪，先生所言是邪，彼固惑而来矣，又奚罪焉！”扁子曰：“不然。昔者有鸟止于鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏九韶以乐之。鸟乃始忧悲眩视，不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则安平陆而已矣。今休，款启寡闻之民也，吾告以至人之德，譬之若载鼷以车马，乐鴳以钟鼓也，彼又恶能无惊乎哉！”
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最后这个故事没有什么新意。
外篇·山木
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传则不然：合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之乡乎！”
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材与不材之间，这可能是庄子真正的现实存身之道，至于说他随后提出浮游大道，则应该是一种精神上的遨游了。
材与不材之间，说得更明白一点，尽量绕着那些障碍走，不得已的时候就虚与委蛇一番。不理解他的人难免讥讽他，但那又如何？
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市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：“君有忧色，何也？”鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居。然不免于患，吾是以忧。”市南子曰：“君之除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”君曰：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”市南子曰：“君无形倨，无留居，以为君车。”君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反。君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有囗（左“忄”右“扁”音ｂｉａｎ３）心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”
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让鲁君弃国求道等于胡扯，但其中也有动人处。
“送君者皆自崖而反。君自此远矣！”把君假设为一个自愿去追求道的人，他告别亲友之时，内心就应当是这般忧愁又坚决的吧？
虚船触舟的想象也发人深省，将人间种种幻象形容得真好。
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北宫奢为卫灵公赋敛以为钟，为坛乎郭门之外。三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：“子何术之设？”奢曰：“一之间无敢设也。奢闻之：‘既雕既琢，复归于朴。’侗乎其无识，傥乎其怠疑。萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止。从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！”
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批评统治者重赋敛，这在儒家道家墨家都可以找到相关的观点。法家由统治者的立场出发来建构自己的学说，不太关注百姓怎样才更幸福，只是关注国家实力如何变得强大，是所谓刚而易折者也。
本段中推行一种很随便的赋敛之道，这在实际的国家建设中是无效的。
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孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：“子几死乎？”曰：“然。”“子恶死乎？”曰：“然。”任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翂翐而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名而还与众人！道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！
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让孔子皈依了道家，这个梗太扯淡。
“直木先伐，甘井先竭”，契合道家的观念，如果让孔子来反驳，也很简单：即便被伐，也当求其直；生而为井，则当图其甘。
真正优秀的儒家知识分子是家国良心，社会栋梁。当然，后代的儒士在遭遇挫折的时候，常常要从道家精神里寻求安慰。
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孔子问子桑雽曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”子桑雽曰：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合者，则无故以离。”孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。异日，桑雽又曰：“舜之将死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。’缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。”
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“君之之交”云云，后代奉为格言，今天的话有多少在后世可以被奉为格言呢？
假设让孔子绝学捐书，会怎么样呢？
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庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，徵也夫！”
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这里的庄子到底是真实的呢还是寓言人物呢？如果是真实人物，结合《史记》的记载，庄子在那个时代已经凭借自己的哲学赢得了一定的名声，这对于他来说是不是好事呢？他如果彻底放下了一切，是不必著书立说的，学问得以传播，而生命得以养息，贫而不惫，如此甚好。
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孔子穷于陈蔡之间，七日不火食。左据槁木，右击槁枝，而歌焱氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：“回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！”回曰：“敢问无受天损易。”仲尼曰：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？”“何谓无受人益难？”仲尼曰：“始用四达，爵禄并至而不穷。物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃，吾若取之何哉？故曰：鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。社稷存焉尔！”“何谓无始而非卒？”仲尼曰：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”
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孔子成为了道家学说的宣扬者，这个设计不好玩。
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庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。”蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉方得美荫而忘其身。螳螂执翳而搏之，见得而忘形。异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”捐弹而反走，虞人逐而谇之。庄周反入，三日不庭。蔺且从而问之，“夫子何为顷间甚不庭乎？”庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其令。’今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”
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追逐利益，时而忘身，吾常有之。破除一点必须破除的执着尚且如此之难，何况是那些固执的思想呢？
螳螂捕蝉的故事后人常用，不知道是庄子创造的故事还是本来就当时流传的，这个故事的笔法很讲究，在细节的刻画上非常准确生动。
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阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶。恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”
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这个故事讲破除自贤之心，与孟子“舍我其谁”的态度恰成对比。有些场合，我是谦虚的，有些场合，则当仁不让。
外篇·田子方
田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。文侯曰：“谿工，子之师邪？”子方曰：“非也，无择之里人也。称道数当故无择称之。”文侯曰：“然则子无师邪？”子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”文侯曰：“然则夫子何故未尝称之？”子方曰：“其为人也真。人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”子方出，文侯傥然，终日不言。召前立臣而语之曰：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言、仁义之行为至矣。吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者，直土埂耳！夫魏真为我累耳！”
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。吾不欲见也。”至于齐，反舍于鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何耶？”曰：“吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！”
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仍然是关于礼义的寓言，作者鄙视鲁国的主流文化，大约总是因为看透了时代的悲哀。《春秋》中的鲁国生活也许可以作为这个故事的大背景，当礼义与现实匹配不上，思考的人自然就会充满了怀疑。
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颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也；夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也；夫子驰亦驰也，夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前。丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服，女也甚忘；女服，吾也甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”
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这个故事讲修道的层级，不好玩。
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孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水。行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心。古之君子，孰能脱焉！”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”
庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者知天时，履句履者知地形，缓佩玦者事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”
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这个故事的作者应该是看不惯当时的儒生，才编出“哀公号之五日”云云。其实挺无聊。
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百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。
宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴裸。君曰：“可矣，是真画者也。”
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真画者的形象与一些著名的艺术家形象差不多，因为专注于艺术，也就忽略了人间的种种规矩。
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文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓。非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属之大夫曰：“昔者寡人梦见良人，黑色而髯，乘驳马而偏朱蹄，号曰：‘寓而政于臧丈人，庶几乎民有瘳乎！’”诸大夫蹴然曰∶“先君王也。”文王曰：“然则卜之。”诸大夫曰∶“先君之命，王其无它，又何卜焉。”遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔斛不敢入于四竟。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也，斔斛不敢入于四竟，则诸侯无二心也。文王于是焉以为大师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜循，终身无闻。颜渊问于仲尼曰：“文王其犹未邪？又何以梦为乎？”仲尼曰：“默，汝无言！夫文王尽之也，而又何论剌焉！彼直以循斯须也。”
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又是一个简单治国的例子。
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列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”
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这一段真是极精彩的武侠小说，这种行文的质感是我一直想找却找不到的。绝世高手的风范几句话就可以描摹出来，这就是真正好的语言。
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肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎？其在我乎？其在彼邪亡乎我，在我邪亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人己愈有。”
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这段说得失，仍然是道家心境。道家的精神，总要在人世摸爬滚打多年以后，才能静下心来去真正体味实践吧。
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楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存，则楚之存不足以存存。由是观之，则凡未始亡而楚未始存也。
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这最后一段颇合《齐物论》之旨意，要看破这种存亡，从理论高度来说好理解，可是从世俗层面来说，这位凡君却绝对是昏君一个。
外篇文字，常偶有精彩绝伦之笔，快哉快哉。