苏洵学行的文化史意义
苏洵并不是真正意义上的文学家，所谓唐宋八大家只是为了应举而推出的楷模。苏洵本想通过科举进入庙堂，可是一直考到庆历七年（1047）遭父丧时，都没有成功。此后焚毁旧稿，“绝笔不为文辞者五六年，乃大究六经百家之说，以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际”（欧阳修《苏洵墓志铭并序》），因学术文章声名渐起，扬名于世。英宗治平三年（1066）苏洵病逝，“朝野之士为诔者百三十有三人”（张方平《文安先生墓表》）。其中，名相韩琦作挽词称其“文章追典诰，议论极皇王”，堪为的评，指明了苏洵的学者身份，也概括出其学术贡献。苏洵以儒为主，兼采百家，务立“一家之言”，追求经国济世，人品纯笃，行事敬直，具有非凡的文化史意义。一
文化心态是一个时代文化学术建构的决定因素之一，讨论苏洵学行的文化史意义，也应先从这个角度来分析。北宋内忧外患的历史现实和崇儒归德的统治政策，形成了一种社会风气，士人普遍具有高度自觉和积极进取精神，以道自任、以天下为己任，热衷建功立业。苏洵也具有这种主体精神，且更为独特鲜明。这表现在他对科举、对“道”的态度等方面。
首先，苏洵对科举的态度与众不同。苏洵早年也曾倾心于科举，可是一直考到庆历六年（1046），次次都名落孙山，“知取士之艰，遂绝意于功名”（《上韩丞相书》）。这在当时并不多见。因为北宋朝廷崇文抑武，广开科举取士之途，有时还对屡试未中的举子加恩授职，像扬州人吕倚，“少有场屋声”，但“蹭蹬不偶，老始以恩补虔州瑞金簿。”（潘淳《诗话补遗》）不少人因此终生以科举为业。与苏洵有亲的石昌言，十八岁开始应试，就一直考到四十三岁及第为止。苏洵能够在壮年绝意科举，积极读书求道，为读书人做了很好的示范。石昌言虽得偿所愿但其政绩平平，吕倚“致仕，贫无以归，年八十余”（潘淳《诗话补遗》），更不免凄惶，苏洵却以学术文章名动天下，自不必说他培养了苏轼苏辙兄弟，父子同跻唐宋大家之列。
其次，在处理“位”与“道”的关系时，苏洵更注重“道”。这也是苏洵当年绝意科举的主要原因。“昔者以声律取士，士杂学而不志于道。”苏洵卻认为：“位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。”（《春秋论》）多年苦修终成正果后，苏洵颇为自负，以为“可以复见于当世之贤人君子”，此后便忙于干谒。从至和二年（1055）开始，相继向张方平、雷简夫等投递文章，受到高度赞赏。欧阳修“献其书于朝廷”，苏洵“自是名动天下”（张方平《文安先生墓表》）。可是，朝廷并没有“以道取之”。（《上欧阳内翰第五书》）嘉祐三年（1058）朝廷诏苏洵就试舍人院。应诏程序繁琐，耗时甚久，而且不一定能中式入选。同时，朝廷按照既有程序行事，似有不重其道、不信其人的嫌疑，因而苏洵托病推辞。拒绝应诏，一般会被看作自恃得道以觊觎高位，可是两度辞诏后，嘉祐五年（1060）苏洵却接受了试秘书省校书郎这一微职。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左传·襄公二十四年》），以道济世立德立功既然难以实现，立一家之言就成了反求诸己的弘道方式。嘉祐六年七月，苏洵在欧阳修等人的举荐下，以霸州文安县主簿的身份参修《太常因革礼》。苏洵上书力谏“以史笔为法”修礼，并直言“史何为而作乎，其有忧也。何忧乎，忧小人也。”（《史论上》）如果说修《太常因革礼》还只能被动而且有限地满足其弘道理想的话，那么，编著礼书、重新阐释儒家经典，则是苏洵的主动追求。在修礼书之余，苏洵编著了《嘉祐谥法》、《皇祐谥录》；又有感于诸儒解《易》喜牵强附会，致使圣人之旨“汩而不明”（欧阳修《苏洵墓志铭并序》），命令二子为《尚书》、《论语》等经典作传，同时亲自为《易》作《传》，坚信“此书若成，则自有《易》以来，未始有也”。（《上韩丞相书》）自负独得秘辛，积极立言弘道。
历史上一生穷困而又能以道自任的读书人中，杜甫可以算得上是典型，他以诗歌自任，“穷年忧黎元”、以儒家精神为本，但其主要成就还在于诗歌创作。苏洵虽然以散文名家，“一时后生学者皆尊其贤，学其文，以为师法”（《苏洵墓志铭并序》）但却不专意文词，而甘愿“自托于学术”（《上韩丞相书》），这更符合思想家的特征。
第三，苏洵在处理“道”、“位”关系时所表现出来的宁静澹泊心态，也有独特的意义。苏洵苦读十余年以求道，一旦成功，自然倍加珍爱，渴望有用于世。他希望通过著述、求官来弘道，又坦然面对现实，自得其乐。至和二年（1055），苏洵四十七岁，他向赏识自己的雷简夫表示：“仆已老矣，固非求仕者，亦非固求不仕者。自以闲居田野之中，鱼稻蔬笋之资，足以养生自乐，俯仰世俗之间，窃观当世之太平。其文章议论，亦可以自足于一世。何苦乃以衰病之身，委曲以就有司之权衡，以自取轻笑哉！”（《答雷太简书》）确实，他虽然不断奔走干谒，但是从不矫揉造作，不愿再“屈膝就席，俯首据案”（《与梅圣俞书》）。所谓“咏歌先王之道以自乐”（《上张侍郎第二书》），虽是自诩，但实为心声，足见他的精神追求。这种自得，来自于他对时势的全面洞察与深刻思考。“庆历新政”失败后外放的大臣，至和年间相继返朝后，处理政事多“守典故、行故事，而付以公议，无容心于其间”（《宋史·富弼传》）。苏洵在《上富丞相书》等文章中表达忧虑和不满的同时；也清晰地认识到当时政治环境的恶劣：“今人之所谓富贵高显而近于君，可以行道者，莫若两制。然犹以为不得为宰相，有所牵制于其上，而不得行其志。为宰相者，又以为时不可为，而我将有所待。若洵又可以行道责之邪？”（《上欧阳内翰第四书》）
清醒面对社会现实，心态宁静澹泊，积极追求不同的弘道方式，这在古代士人中并不多见。撇开“道”本身不谈，单单在知识阶层如何安顿遭受困厄的心灵方面，对后人的启发相当深刻而实际。自屈原以来，胸藏锦绣的士人常渴望获取高位，而一旦求“位”不得，要么像屈原那样牢骚满腹，要么像杜甫那样寄身诗赋，或者以隐居、求仙等方式表达失望、不满，常心怀耿耿。苏洵则不然，他在学行方面体现出来的意义应该受到重视。
二
苏洵非常理性、务实，罕有迂腐穷酸的书生意气，不仅在上述有所体现，也体现在对道的理解与把握上。苏氏蜀学因此能与新学、理学等学派抗衡百余年，在中国文化史上留下精彩的一笔。
绝意科举后，“以古人自期”（《上欧阳内翰第一书》），重修圣贤之道，苏洵认为“以一能称，以一善书者，皆不可忽，则其多称而屡书者，其为人宜尤可贵重。”（《上欧阳内翰第二书》）这种价值取向有当时社会风气的影响，可是苏洵比同时代人思考得更加深远、广泛，他“不肯蹑故迹”，“务一出己见”（曾巩《苏明允哀词》）。因此兼收并蓄，“取《论语》、《孟子》、《韩子》及其它圣人、贤人之文，而兀然端坐，终日以读之”，认真揣摩古人“出言用意”，“方其始也，入其中而惶然；博观于其外，而骇然以惊。及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明”（《上欧阳内翰第一书》）。真可谓“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”的“君子之学”（《荀子·劝学》）。正因为苏洵学术视野开阔、治学气魄宏大、治学方法高妙，一向诋诃苏洵的朱熹禁不住屡屡盛赞其“以至敏之才而做至钝底工夫”（《朱子语类》），并号召门人向其学习。
在花“至钝底功夫”读书和思考时，苏洵努力探索经籍中所体现出来的物理、人情，以之探索“道”，寻求解决社会问题的方式方法。他试图还原圣贤立言的背景和初衷，期望重新理解、阐释经典。其《六经论》“沿礼立说，谓圣人制以补礼之不足，以尊其道，即维护贵贱、尊卑、长幼之序。”思考缜密，论断新颖又有理有据。如《易论》指出，统治者担心百姓不能尽尊礼数，致使天下动乱，“故谓《易》为神教，使人尊之而不敢尽废，用以济礼于无穷”（杨慎《三苏文范》）。《礼论》则直接道破礼数的设立不过是圣人强世之术。诸如此类的分析判断，拂去了笼罩于经典之上的神圣光环，总结出古代帝王的统治之术，为改变天下守旧陋习，进行政治、经济改革，提供了良好的理论基础和舆论环境。这种理性精神、务实态度，以及高远的立意都令人动容。
苏洵对经典的“去魅”和彻底解构，给部分学者带来不安。那些拘泥于经典的学者，无法容忍苏洵的“奇谈怪论”，谴责之声自宋至清不绝于耳。王安石批评苏洵文章“大抵兵谋、权利、机变之言也”（邵博《闻见后录》）。朱熹说“看老苏《六经论》，则是圣人全是以术欺天下也。”（《朱子语类》）明代推崇苏洵为唐宋八家之一的茅坤，也认为苏洵“学本申韩，而其行文杂出于荀卿、孟轲及《战国策》诸家，不敢遽谓得古六艺者之遗。”然而，人们反对苏洵学说，却并不能对其进行有效的批驳。朱熹批评《六经论》诋毁圣贤、“以术欺天下”，恰恰道破了苏洵的立意。这种勇于怀疑，打破对经典的敬畏，为更好地理解应用经典，创造新的经典，清除了障碍。所以《六经论》堪为苏学典型，具有方法论意义，为后世儒学开拓了一条理性、务实之路。
苏洵的思想圆融通透，能够做到“一言之几乎道”，并深得“诗人之优柔，骚人之精深，孟、韩之温淳，迁、固之雄刚，孙、吴之简切”。（《上田枢密书》）总体看来，是以儒家为主，旁参诸子百家。首先，从学习内容方面看，以儒家经典为主，著有《六经论》、《洪范论》、《太玄论》等；其次，作《谱例》、《苏氏族谱》、《族谱后录》、《大宗谱法》和《苏氏族谱亭记》等文章，收聚族人，申孝悌之情，“尽其欢欣爱洽”（《苏氏族谱亭记》），从细微处践行孔孟亲亲爱人之道。再次，所作文章不论是《权书》、《几策》、《衡论》，还是《史论》、《六经论》，所尊奉的都是儒家的“王道”思想。至和二年（1055）或稍后，有感于当政者对时势审视不明，苏洵曾在《审势》末尾大声质问“王道”之不行；嘉祐五年（1060）又在《贺欧阳枢密启》中惊呼：“尝谓未死之际，无由知王道之大行；不意临老之年，犹及见君子之得位。”惟其如此，雷简夫在《上张文定书》中，才会称赞其有“王佐才”、“良史才”，“用之则为帝王师”；张方平在他身后才会评价他“善叙事”、“明王道”（《文安先生墓表》）。
苏洵汲取纵横家之术，作策论以干进，也喜好言兵、讲求权术，可这些都只是行“王道”的方法：“兵虽诡道，而本于正者，终亦必胜”（《用间》）、“《权书》，兵书也，而所以用仁济义之术也”、“夫孙氏之言兵，为常言也。而我以此书为不得已而言之之书也”（《权书序》）、“圣人之道，有经，有权，有机”（《远虑》）、“是以龙逢、比干吾取其心，不取其术；苏秦、张仪吾取其术，不取其心：以为谏法。”（《谏论》）。表明积极弘“道”的苏洵并不拘泥于弘道的方式。在《上田枢密书》中，他指出董仲舒、晁错偏执一隅，独赞贾谊之通脱：“常以为董生得圣人之经，其失也流而为迂；晁错得圣人之权，其失也流而为诈；有二子之才而不流者，其惟贾生乎！惜乎今之世，愚未见其人也。”在《谏论》中，又清楚区分了己说与孔子的不同，认为“仲尼之说纯乎经者也”，自己则“参乎权而归乎经者也”。
在九百多年前的宋明理学发生时期，苏洵的思想是如此的务实、通透，散发出耀眼的光芒。如果中国文化能更多地吸收苏氏蜀学的精髓，多一些理性务实，多一些圆融通透，能够时时审视经典而不迷信经典，使经典与时俱进，那么，整个中国文化肯定会是另一番模样。遗憾的是，苏学如空谷足音，在历史的沟壑中只回响了那么一两百年便渐趋沉寂。目前，苏洵所给予我们的启发，仍停留在他不以专意为之的文学方面，以及他的二十七岁发奋苦读最终卓然有成的学习经历方面，令人扼腕。
三
将圣贤古道从经典的高度拉下来，从道德完善的理想中挣脱出来，赋予它一种开放、通透的形象，使之与时俱进、经世致用，这是苏洵对中国文化的重要贡献。流传至今的苏洵著述，正是在此种思想基础之上创作而出，这些篇章涉及政治、经济、军事、文化等各个方面，洞明世事、练达人情。
“圣人之道，有经，有权，有机”，苏洵据此创作出《几策》、《权书》、《衡论》、《六经论》、《太玄论》、《洪范论》、《杂论》等文章。《衡论》谈吏治、法制、兵制、田制的一般规律；《权书》结合史实论权术；《几策》中《审势》谏君主和重臣应正确判断天下形势以定所尚，《审敌》则针对赵宋深受契丹、西夏侵扰的现实，提出固边之策。要之，篇篇自成体系，又能一统于包含物理人情的“大道”之下，“不为空言而期于有用”（欧阳修《荐衣苏洵状》）。以《衡论》一卷言之，《远虑》中主张信用“腹心之臣”，是有感于仁宗皇帝对庆历诸臣如范仲淹等人的轻易抛弃。文章一针见血地指出皇帝不应猜忌大臣：“近世之君抗然于上，而使宰相眇然于下，上下不接，而其志不通矣。”“百官泛泛于下，而天子茕茕于上，一旦有卒然之忧，吾未见其不颠沛而殒越也。”应“结以重恩，示以赤心，美田宅，丰饮馔，歌童舞女，以极其口腹耳目之欲，而折之以威”（《御将》）；对待丞相尤其应当“接之以礼而重责之”，“礼以维其心，而重责以勉其怠”（《任相》）。方法可行且十分必要。再如，苏洵生长于边鄙，深知民生艰难而朝廷往往轻视边郡，故《重远》篇以王小波、李顺起义和侬智高叛乱为例，警告朝廷吸取教训重视边鄙，正切中时弊。
苏洵善于独立思考。对别人几乎异口同声赞成的事情，并不随声附和，往往独抒己见，表现出一贯的理性、务实作风。井田制废除之后，社会上产生了极不合理的贫富悬殊现象，“天下之士争言复井田”，苏洵《田制》则注意到井田的形成的历史原因，如果妄图恢复，工程浩大，等到“井田成，而民之死，其骨已朽矣。”主张通过限田，使贫民逐渐获得部分土地所有权，“不用井田之制，而获井田之利，虽周之井田，何以远过于此哉？”。苏洵能从董仲舒“名田说”中受到启发，作出独立的判断，可谓清醒之至！
苏洵提出的解决社会问题的办法，或许不能尽善尽美，但一般都切实可行。嘉祐四年（1059）朝廷诏除猜防大臣之法，嘉祐六年诏牧宰有权考核所属州县守令政绩之优劣等，就与苏洵《上皇帝书》的第六条和第三条中的主张相同。
苏洵一生只专意于求道、弘道，在他身上表现出来的这种不计穷通、以道自任的主体精神，充分展现出中华文化最积极向上的部分，给后人以无穷的激励和启迪。苏洵都以他的实际行动为儒家学说注入了新活力，提供了新思路。上承先秦诸子，下启清初黄宗羲、顾炎武、王夫之，影响深远，为儒学培养了一种更加开放、通透的品质，提供了美妙的发展方向。
本文即将发表。 拜读大作，深为受益，钦佩。唯有一点与君商榷。历史上不管多么伟大或多么卑鄙的人物，都不可能是横空出世或突然降临。文题既是在文化史的层面作讨论，则自然应在历述洵之学行而外，重点叙述其上承、下启。谬以为，洵自是近以承范、富、韩、欧，远以承韩文、河东，以学问而干世，非寻常文章之士。近以启其子轼、辙，远以启清初诸公，实为经世致用关枢之一。如不将其上承下启作为讨论重点，则文化史意义难现矣。冒昧发言，祈察。 嗯，楼上所言甚是，受教了。
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