《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
來源: http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=138964&extra=page%3D1&page=1莊子〈齊物論〉講演錄
牟宗三主講 盧雪崑記錄
【說明】一九八七年二月至四月，牟宗三先生講授莊子〈齊物論〉於香港新亞研究所，共十五講。今由盧雪崑女士據錄音整理，楊祖漢先生做最後的校訂。
第一講
中國人以前講古典文獻是用老的方式講，我們現在講文獻需要用概念的方式講，要抓住每個概念，明確的了解它。譬如，你要超越地瞭解《道德經》頭章，把它的義理講出來，用老的講文獻的方法表達不出來的。大體能表達一點，但很鬆的。老的講法是指點性的方式、啟發性的方式。你用這種方法講，現代人不懂的。
依照〈齊物論〉、是非、善惡、美醜、一切比較性的、相對性的、價值性的判斷都要平齊。這是一個抽象的說法，中國人很少用抽象的詞語，而喜歡用具體的詞語。〈齊物論〉用的是具體的詞語。
用現代人的詞語講，美醜是美學、善惡是道德、是非是知識論。籠\統地說「是非」，不對著善惡講，那麼，這個「是非」就是知識上的。我們講「真、善、美」三個概念，這是一個綱領。「真」就是知識上的，講「是非」。中國人以前言「是非」，大體就著道德上的是非講，那個「是非」是應當、不應當的問題。現在，道德上的是非以善惡來表示。
是非、善惡、美醜，是相對性的價值的判斷，莊子在兩千多年前就會思考這個問題。莊子提出平齊是非、善惡、美醜，但直至現在還是不能平齊。那麼，我們不採取莊子的平齊的方法，我們在人類理性的範圍內怎樣能找出一定的比較性的真理呢？
莊子在〈齊物論〉這篇文章裡採取一種超越的智慧的立場來平齊，凌空地把世間的種種爭吵化掉，化掉相對的爭辯。智慧需要凌虛的態度，超越就是凌虛。以超越的智慧看，是非、善惡、美醜都沒有一定的道理，這不是採取內在的立場。「凌虛」是我們生活上體會的用語，專門的詞語就是“transcendental” （超越的）。「超越的」就從這個地方瞭解，就是凌空一點。智慧與知識不同，智慧就是凌虛。
莊子採用凌虛的智慧立場平齊是非、善惡，這種態度高一層，而且是智慧的，不是一套一套的概念系統。概念系統是知識。莊子採取的是一種凌虛的智慧的態度，現代人並不採取這種態度，乃是採用內在的（immanent）一套theoreticalsystem，持著這種態度來辯。
「內在的」（immanent）對著「超越的」講。「內在」就是內在於系統裡面；「超越的」就是凌空的，不落在世間的某種立場。譬如說，你站在基督教的立場，我站在佛教的立場，我就與你爭辯，這種態度叫做內在的理論性的系統的立場，莊子不採取這種立場，乃是採用超越的凌空智慧的立場。照莊子看，凡是系統都是固執的，你所固執的那些系統都沒有甚麼價值。
現代人採用內在的系統的思辯，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套內在的系統性的原則，現代人大體不能瞭解莊子的態度，莊子這種態度很高，他不是內在的系統性爭辯，他是用超越的智慧來看，來觀照。這很難瞭解的。
我們暫時撇開莊子的立場，站在系統性的爭辯的立場來看，我們怎麼樣找出一定的道理呢？有沒有一定的道理呢？假定沒有一定的，那就是現代人主張的，只有各人的偏見。但是，世間的道理確實是有一定的。假如道德是偏見的話，自由世界與極權世界的爭辯就沒有道理。站在內在的系統性的論辯的立場講也可以講出一定的道理來，不過要慢慢來，不能採取莊子那種態度。哲學家的思辨不是凌空的一句話所能表示的。
講學問是內在的系統性的原則。康德的純粹理性批判就是採取內在的系統性立場講出一定的道理來。這要真正負責任的哲學家才行。不要亂發議論。所以，學問還是可以講，講學問就是要站在內在的系統性的爭辯的立場講出一定的道理來。要不然我們講學問幹甚麼呢？能講學問才能講教育。假定說沒有一定的道理，每一個人都是發表自己的偏見。那麼，教育的目的是甚麼呢？難道教育是教人以偏見嗎？這話不通嘛。
尼采、盧梭、沙特這一類思想家可以出精彩，嚴格講不能算是哲學家，只能說是思想家。康德站在系統性的立場講出一定的道理，他把人類理性牽涉到每一個範圍仔細地衡量。人類理性牽涉到的最大範圍就是真、美、善。真就是知識；善就是道德；美就是美學的問題。道德就牽涉到宗教。人類理性所牽涉到的就不過這三個範圍。儘管社會上千變萬化，還是離不開真、美、善的問題。那麼，真、美、善當然不是偏見。
真、美、善的問題可以出現偏見，有偏見就可以討論，通過討論得到一定的道理。一步一步的，到最後達致一定的道理，雖然你還是可以不相信。我們這個時代就是最容易起爭辯的時代，相對價值論盛行，是非、善惡、美醜都在爭辯中。你要想討論這些問題，兩種態度都需要，既需要內在的理論性的系統的態度，也需要莊子這種凌虛的智慧的立場。因為理論系統也要靠有一種見識，識見就是智慧。
理論性系統的爭辯要靠有識見，有識見才能見道。哲學家那麼多，我們為甚麼說康德是真正負責任的哲學家呢？就是康德有識見。雖然大家不一定懂康德哲學。
假定我問你：甚麼是善？甚麼是道德的善？你說不出來。講善的理論多得很，對於「善」這個概念有很多，你雜七雜八地都知道一些，但沒有用。「善」究竟是個甚麼東西嘛，你還是說不出來。從古希臘開始講「善」，講了兩千多年，除康德之外，通通沒有用的。知道很多概念還是沒有用的，每個人大體都有一點moral sense，但一般人並不知道什麼是善，要真正理解甚麼是善不容易。要瞭解甚麼是moral good，你要有「見」（insight）。
譬如，美學方面講許多道理，你還是不知道甚麼是美。所以，需要辯，辯就需要有學問、有知識，也要有識見。識見高一層，屬於智慧。我還可以問你：甚麼是真呢？科學怎麼出來的呢？科學是不是一定真呢？甚麼情況下是真呢？總起來是真、美、善三個範圍，爭辯就從這三方面來。
現在，你們要確定做學問的方向，要自己用心。先要走下學的路，下學而上達。下學的路就是內在的理論的系統性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，並不是全是偏見。進一步要訓練莊子這一套，至少要瞭解〈齊物論〉。不要說這是兩千多年前的老古董，馬上就在人生裡面起作用。
這是兩個立場，兩種態度。一種是超越的智慧的立場；一種是內在的理論系統的立場，凡是在人間，內在於社會裡面，都是系統。莊子的態度是超越的凌虛的，他要跳出這個內在的系統之外。所以他高一點，一開始你跟不上，把握不住，你要先經過內在的理論的系統。假定這方面充實了，你再看莊子。那麼，莊子這方面的超越的凌空的智慧才能具體化，要不然都是空話。
我說這些話就是讓你心中形成一個概念，形成概念，你就能把它抓住，一個概念就是一個原則。當我提出超越的凌空的智慧這個詞，你就要對這個詞形成一個觀念。我又提出內在的理論性系統這個詞，這是抽象的話，提出來以後要說很多話幫助你形成一個概念。在你的思想中形成一個概念，你的心光才能打開。要不然你的心光打不開，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是順著社會上的習慣走。所以有專家。專家有內在的理論性的系統，有概念。我提出這兩句話就代表兩個概念，用這兩個概念處理問題，一步一步把這個道理講出來。這就要費勁。
〈齊物論〉我講了十八遍，開頭並不是全部都能講明白，有些文句彷彷彿彿的大體地瞭解一下。要多講，反覆講，反覆誦讀，慢慢來的，不能急，急也沒用。有幾段重要的文句很難講的。以後轉到中文大學哲學系，在哲學系就不能講文獻。哲學系不講文獻，哲學系當問題來討論。講文獻太浪費時間。文獻你們沒有讀，又沒有足夠的哲學訓練，與你們作哲學問題的討論，這很難的。
中國的老文言表達力不夠的。譬如說，《道德經》的頭一章，你要把它的義理講出來，嚴格講，簡單的文言表達不出來的，不恰當的，你大體能表達一些，但很鬆的。中國的老文言有時候表達很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的駢體文，談佛教的玄理。但現在不能用這個方式。那些很漂亮的駢體文、文言文的語意是甚麼？你能不能明白呢？你現在要確定地瞭解，明白其語意以後，要求把這個概念明確地表達出來。這就需要以概念的方式講，一般的文言講不清楚的。
這個學期講〈齊物論〉。你們要讀郭慶藩的《莊子集釋》，那是最完備的。那是郭象注，成玄英疏。這是中國的古典，你首先要會讀文獻，文章要自己看，要看注。
〈齊物論〉這篇文章很長，而且最難瞭解，最難講。這個標題也很奇怪，《莊子》三十三篇裡面很少這種標題的。有人說這篇文章不是莊子寫的，因為《莊子》裡面沒有這種標題。這是考據性的問題，我對這個問題沒多大興趣。
還有一個問題，就是說，〈齊物論〉這個標題有兩種讀法：一種齊「物」；另一種是齊「物論」。我依照一般的講法，不是單單齊「物論」。物是廣義，事事物物都要齊。第二種講法不對的，站不住的，因為這種講法，對所齊的東西有所限，單單限制在「物論」。「物論」就是theory。但莊子不止於此，是非、善惡、美醜，一切比較的，價值性的，相對的判斷都要平齊。「齊」就是平齊。
我說「一切相對的價值性的判斷」，這是抽象的說法，很籠\統的。具體地說出來，甚麼是相對的價值性的判斷呢？中國人喜歡用具體的詞語表示道理。具體地說就是「是非」、「善惡」、「美醜」。美醜屬於美學，善惡屬於道德。是非呢？要是籠\統地說是非，不對著美醜、善惡講，它很廣。善惡也算是非之內。假定道德用善惡來表示，那麼，這種分別講的是非就知識講，真是知識上的。真、善、美是三個綱領。中國人以前說「是非」，大體是就道德的是非講，那個「是非」是應當不應當的問題，那是另一個意思。現在，道德以善惡來表示，那麼，這個「是非」就是真理的問題。真理很廣泛，有是科學的真理，有是最高的真理。《道德經》所講的那個道理也是真理呀。
所以，依照〈齊物論〉，是非、善惡、美醜都是相對性的價值判斷，有是，就有一個非與它相對；有善，就有惡與它相對；有美，就有醜與它相對，那麼，究竟誰對呢？你說美有沒有一定的標準呢？你說醜有沒有一定的標準呢？是非、善惡有沒有一定的標準呢？思考這種問題是永恆性的問題。
我們先看〈齊物論〉頭一段：
南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。
這一段裡面有幾個重要的觀念。甚麼是「天籟」呢？甚麼是「吾喪我」呢？這一段是引子，在這個引子裡就有這麼兩個重要觀念。
人籟、地籟很容易明白。下文告訴你，「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。」「比竹」就是我們平常演奏的音樂。地籟就是自然界的種種聲音：颳風的時候的風聲，下雨的時候的雨聲，打雷的時候的雷聲。甚麼是天籟呢？這沒有說出來。天籟不能說嘛。
你看莊子怎麼說「天籟」這個觀念。為甚麼牽涉到「天籟」這個觀念呢？就從眼前這個「荅焉似喪其耦」的狀況講。顏成子游看到他的老師子綦「荅焉似喪其耦」的狀況，他不瞭解他的老師的這個狀況，他看他好像心如死灰一樣。故問：「今之隱機者，非昔之隱機者也。」子綦說：這個問題問得很好，「今者吾喪我。」那麼，「吾喪我」與「荅焉似喪其耦」相呼應。
「荅焉似喪其耦」。「似」是似乎，好像是，事實上他並不一定真的喪其耦。那麼，甚麼是他的耦？下文說「今者吾喪我。」「吾喪我」與「喪其耦」相呼應，由此你可以瞭解甚麼是他的耦。頭一段這個引子最重要的就是這兩個觀念。你能夠瞭解他的耦，他今天為甚麼是喪我，你就瞭解甚麼是天籟。「喪我」不一定是壞的，你能達到喪我的狀態，你才能夠瞭解天籟。要不然，你只能瞭解人籟、地籟，你不能瞭解天籟。
首先，你要從文字上瞭解，甚麼是他的耦。「隱機而坐，仰天而噓。」「荅焉」都是身體的狀況，就是沒精打彩的樣子。他所以如此沒精打彩的樣子，是因為他喪失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天長嘯，而不是仰天而噓，不荅然了。「隱機而坐，仰天而噓。」「荅焉」是physicalappearance， physical appearance屬於body的問題。西方哲學的二元論就是講mind與body的問題、身心的問題。與身體狀況相對的是mind（心靈）。所以，「喪其耦」就是喪失他的心靈。他的身體狀況所以如此沒精打彩的樣子，是因為作為他的耦的那個mind沒有了。「耦」是指「心靈」講的。
好像喪失了他的心靈，這種狀態是一個怎樣的狀態呢？在我們的日常生活中有沒有這種狀態呢？在日常生活中，假如一個人患精神病，就是失心，犯失心病。「喪其耦」就是失心，因為身體與心為耦。不過，這個地方，子綦不是失心瘋，子游以為他是失心瘋而已。他的「失心」是一種「忘我」的狀態，所以下文說「吾喪我」。你們平常有沒有這種境界呢？你們要有這種觀念，要不然完全不能講這種古典。
顏成子游沒有瞭解他老師的心境，所以說，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形體可以形如槁木，但我們的心靈不可以如死灰一樣。心如死灰，這個人就完蛋了。顏成子游不知道他的老師的心境，以為他形如槁木，心也沒有了，完蛋了。事實上，子綦並不如此嘛。
子游問，「今之隱機者，非昔之隱机者也。」子綦答：「你問的對。我今天的隱機與往日的隱機不一樣。」所以說，「今者吾喪我。」在這個句子中，「吾」是主詞，「我」是受詞。「吾喪我」就是忘我。這個「忘我」代表甚麼境界呢？「我」指心靈講。那麼，這個忘掉心靈的境界是一個甚麼境界呢？在這一段文章裡面，「忘我」不能說成「忘心」，「忘心」這話不通的，那變成失心瘋了。這個地方，「忘我」就是平常所以說的「出神」，心不在焉。一個人專心思考一個問題，就會有這個境界。這個時候就叫做心靈出竅。
莊子說「吾喪我」這個境界是為的要說「天籟」。你瞭解「天籟」，並不一定表示你個人的修行達到很高的境界。就在你出神的狀態下，你的心靈不為現實的固定的形態所拘束，解放一下，凌虛一點，你就能瞭解甚麼叫做「天籟」。我們平常那個心靈都是拘禁的，不解脫，不放鬆。就是說，心靈為一個固定的形式所拘束。心靈從固定的形式中解放，這就是灑脫。我們說一個人灑脫，就是他的心靈不拘束於某些成規成矩、風俗習慣的俗套裡面。
道家喜歡用灑脫這個詞。把拘禁去掉，你的智慧才能開發，你的心靈才能解放。心靈灑脫，你才能瞭解甚麼是人籟、甚麼是地籟、甚麼是天籟，你才能瞭解道家所說的「自然」的意義。「天籟」是甚麼？天籟就是自然。天籟就表示你的心靈有一個灑脫的境界。你的心靈自在，你才能暸解天籟嘛。你心靈不自在，你怎麼能瞭解天籟呢？
道家所謂天籟、自然，就是自由自在。（逍遙遊）就是講自由自在嘛。這就是道家所說「自然」的意思。道家所謂「自然」不是西方說natural world的意思。西方所說的「自然世界」正好是道家所說的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的詞語說，就是依他而然。依他而然就是有條件的。那麼，自然就無所依待。依康德講，「自由」的消極意義就是不依待於外在的感性的經驗的條件。但是，康德講自由還有一個積極的意義，這是從free will那裡講，講moral freedom。所以，他不只講無待。「自由」的積極意義就是意志自己給自己立一個法則，這是講moral will自立法則，決定方向。這當然是道德的意義嘛。道家不講這一套，道家的「自由」就是無所依待、自由自在。
康德講這一套是儒家的道理，積極意義的自由相當於儒家的哪一個觀念呢？相當於理學家的哪一個觀念呢？康德所言立法意義的自由相當於儒家的「心即理」。陸象山所言「心即理」就是立法意義的自由。所以，康德講意志自由這一套只能與儒家相比較，不能與道家相比較。
「自然」就是自己如此。可是天地間哪一個東西是自己如此呢？都是佛教所說的因緣生起嘛，都是有條件的，有條件就不是自己如此嘛，是依靠旁的東西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的東西。上帝才是自由自在自足，這是西方宗教家的講法。自由、自在、自足，這三個名詞一定在一起嘛。
東方人不講上帝，但是，我們可以有這個境界，可以通過修行而達到這個境界。道家就有這個境界，通過修道就可以達到自然。這個「自然」不是西方所說自然世界，而是一個超越的境界，是通過高度的修養而達到的。這種心境道家就叫做道心。不但莊子如此，老子《道德經》也是嚮往這個境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王陽明所言「良知」都是這個境界。其他現實的東西都是有條件，只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind，這是個標準。佛教講涅槃、三德秘密藏、般若、解脫、法身也是如此。這都是自由自在自足的境界，這都是修行而達到的。中國人不講上帝，上帝是個虛構的概念，這是為眾生方便說法，說一個上帝方便你容易瞭解。其實上帝是情識的執著。
西方人說：你們講「道」太玄，我們講天上的父很清楚、很具體。father我們大家都懂，每一個人都有一個父親呀。那麼，既然有一個天上的父，為甚麼沒有一個天上的母呢？所以，有一個人主張有天上的母，乾坤並建。由此可知，這種擬人法、喻神法不能講最高的真理。嚴格講，這個「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一種方便，這是以神話的方式表達嘛。中國人不採取這種表達方式。
子綦說：「汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而末聞天籟乎！」子游答：「敢問其方。」子游問子綦「人籟」、「地籟」、「天籟」這三者的意義。下文就講出來。「人籟」就是比竹，「地籟」就是「眾竅」，這講得很清楚。那麼，甚麼是「天籟」呢？沒有說出來。「天籟」指不出來的。「人籟」、「地籟」都可以舉出來的。通過樂器而發出聲音，這些聲音都是「人籟」。凡有孔的地方都可以發出聲音，這些聲音都是「地籟」。這是可以舉出來的，可以指具體的東西。
「人籟」、「地籟」都是具體的東西，可以指陳的。「天籟」不是具體的東西，不可具體指說。那麼，這個不能具體指說的「天籟」如何瞭解呢？它是甚麼意義呢？「天籟」就是所謂「自然」。這個「自然」不是自然世界的東西，那麼，這個不能指陳的「自然」是甚麼呢？你要知道，它不是個東西。這不是東西的東西我們用甚麼詞語表達它呢？所以，王弼注曰：「自然者，無稱之言，窮極之辭也。」這是王弼注老子《道德經》「道法自然。」（第二十五章）
那麼，這個不能言，不是個東西的「自然」是甚麼呢？這是自然如此，是一個境界，一個意義。我們第一步粗略地說，「自然」是一個意義（meaning）。這個意義不是一個有限定的概念的那個意義，因為「自然」不是個限定的概念。我們平常說一個詞有甚麼意義，那是概念的意義，通過下定義，那是確定的概念。道家所說「自然」不是這個意義，而是通過高度修養而達到的一個心靈境界，可以看成是一種心境。這是描述的詞語，我們說它是一個意義，當意義看，那是借用，從說它不是個東西轉過來的。
「自然」不是entity，它是一個境界，這個境界就代表一種meaning。這個meaning不是限定概念的意義。我們現在從邏輯的立場說意義是限定概念的意義，限定概念是邏輯裡面所說的概念，每一個概念都有一定的意義，那是通過下定義而來的。凡是通過下定義而成的概念都是限定的概念。我們平常所說的「意義」都是從邏輯的立場講。
我們說道家所言「自然」、「天籟」是一個意義，這不是從邏輯的立場說的意義，因為它不是屬於東西的一個意義。限定的概念都是一個東西，粉筆是一個東西，可以下定義，人也可以下定義，任何東西都可以下定義。道家所言「自然」之為意義可以通過「無稱之言，窮極之辭。」這兩句話來瞭解。
莊子說「天籟」是類比「人籟」、「地籟」這兩個具體的term說出來的一個具體的詞語。「人籟」、「地籟」是具體的。「天籟」也加一個「籟」字，籟是一種聲音，所以，「天籟」也是一個具體的詞語，但這個具體的詞語是類比「人籟」、「地籟」而說出來的。「人籟」、「地籟」這個具體是實質的具體，可以指陳的；而「天籟」這個具體說不出來。差別就在這裡。既然「人籟」、「地籟」、「天籟」都是籟，那都是具體的詞語嘛。但前二者可以實指，而「天籟」說不出來。就是說，「天籟」所表示的「自然」不是entity，不能當entity來看。
甚麼是entity呢？事事物物，有限定的東西都是entity。天地間哪有一個entity可以像莊子所說的「自然」、「天籟」呢？沒有這個東西嘛。譬如，佛教講空、苦、無我，都是一種意義，不是entity。苦是一種意義，是一種感受，哪有一種東西叫做苦的呢？甚麼叫做無常呢？今天存在，明天不存在，這就叫做無常，無常也是一種意義。「空」更是一種意義。「空」、「無我」更抽象嘛。佛教講的這個「空」就是類乎道家所講的自然，「空」不是一個東西。沒有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本體。本體是個東西呀。
當我們說莊子所言「自然」、「天籟」是一個意義，你必須馬上知道這個詞語的使用，說它是意義那是對著它不是一個本體而發的。而這個意義是通過高度的修養而達至的精神境界。所以，它不是一個限定概念，不是指限定意義的概念講的。那麼，這樣意義的「自然」、「天籟」莊子怎樣來表達的呢？下面說一大套，你們看下文：
子游曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎。山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。厲風濟，則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎。子游曰：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？
「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。」這是描述語句。「萬竅怒呺」就是眾竅發出來的呼呼的聲音，大風颳起來就有聲音。這是地籟。「大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」這是種種形態的竅穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」這是種種聲音。「前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。」這是形容風搖蕩的狀態。讀文學的人讀《莊子》當文章讀，這文章很美。我們讀《莊子》不當文章讀，而作哲學看。
子游聽他的老師說了這一大套，他明白了，所謂地籟就是眾竅所發的那些聲音，人籟就是比竹。但是，甚麼是天籟呢？故曰：「敢問天籟。」講「人籟」、「地籟」可以描寫一大堆，但講到「天籟」呢？沒有辦沒描寫了。你看子綦怎麼表示「天籟」。「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？」這句子顯出「天籟」的意義。
子綦用一個疑問句顯示出「天籟」的意義，這是瞭解這句話的方向，這個大方向不能錯。在這個大方向的指導下，再對這個句子加一個恰當的訓解、解釋。因為「天籟」不是一個東西，不能直說。他用一個疑問句來暗示，用這種暗示的語言來表達「天籟」的意義。這種語言不是科學語言。邏輯實證論說有兩種語言，一種是科學的語言，一種是情感的語言。但莊子的這種語言既不是科學的語言，也不是情感的語言。邏輯實證論對這種語言沒有瞭解。
這種暗示語言是指點語言，這種語言是要承認的。所以，邏輯實證論不承認這種語言，那是不行的。我們現在借用這些概念瞭解老古典，這對於古典的原意並沒有歪曲，只是借用這些概念把古典的原意更明確地表達出來。所以，我們用現代詞語一定要弄明白，要清楚、確定。不能影響古典的原意，不能瞎比附。
我們要瞭解「天籟」不能離開「地籟」，要就著「地籟」而達到「天籟」。它不能離開具體的東西而指點。我們瞭解佛教所說的「空」也不能離開具體的東西，「空」是甚麼東西的意義呢？「空」是一個意義，它是就緣起法，就緣生而說的。一切東西都是因緣生起，就著因緣生起而說它沒有自性，沒有自性就是「空」。我們不能離開緣生法而瞭解「空」，「空」不能離開緣生法而瞭解。「空」是緣生法的意義。上帝也不是離開這個世界的高高在上的上帝。
那麼，莊子所說的「自然」、「天籟」也不能離開「地籟」來瞭解，但是，它又不是「地籟」本身。「地籟」是可指陳的東西，「天籟」是不可指陳的，但這個不可指陳的「天籟」不能離開「地籟」而瞭解。這就是所謂玄。所以，瞭解這個東西需要玄智。這是道家的智慧。
那麼，瞭解「天籟」怎麼樣離不開「地籟」呢？「夫吹萬物不同。」這是「地籟」，就是眾竅的各色各樣的聲音。誰使這萬種不同的聲音如此呢？從這個疑問暗示「天籟」。假定一個信教的人說上帝使它如此，那就壞了，道家的這個「自然」就不能說了。站在莊子的立場，這個「吹萬不同」沒有一個東西使它如此呀。他不在這上面追問一個first cause來創造它。追問一個人格神來創造它，這是最笨的方式。道家不在這個地方講「道」。
最後一句疑問句：「怒者其誰邪？」「怒」是怒發的意思。「吹萬不同」是誰怒發的呢？你說是風嗎？那麼，誰使風出現呢？如此追問，問不出結果來嘛。這就像六祖慧能看到兩個如尚的爭論一樣，一個說風動，－個說幡動。究竟是風動而後幡動，還是幡動而後有風呢？這就是雞生蛋，還是蛋生雞的問題。六祖慧能說：也不是風動，也不是幡動，是和尚心動。這就是見出六祖慧能的智慧。
「天籟」也可以從「和尚心動」這個地方來瞭解，心不動，「天籟」就出來了。心一動，也有風，也有幡，通通落在因果關係的串列中，沒有說在哪個地方停止成一個firstcause。所以，「怒者其誰邪？」這個疑問之後，下面不說了。這就是暗示。所以說，「夫吹萬物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此這般。「咸其自取」就是說，它自取如此，不是由一個東西創造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我讀作「使其自己」。
「怒者其誰邪？」這個疑問句暗示：沒有一個東西使它如此，任何一個東西都是自己如此。這個自己如此就是「天籟」。這個「天籟」不是就從「地籟」的自己如此顯示出來了嗎？「地籟」是眾竅，是具體的東西，而「自己如此」是一個意義。你能這樣瞭解，把一切東西都平看了。一切東西都放平了，這就是「道」。假如你就著「地籟」眾竅而喜歡這一個，討厭那一個，這就是不見道。天地萬物擺在這裡，你為甚麼喜歡這一個，不喜歡那一個呢？這就是你的心有所蔽。現實生活都是如此呀。
所以，就著「地籟」而平看，沒有一點偏見，沒有任何偏向。這是一個了不起的工夫，要大工夫才能達到這個境界。〈齊物論〉就要從這裡看。所以能平齊是非、善惡、美醜，就要靠有這種智慧。所以，就著「地籟」而有所偏取，固執，那是不合道。就著「地籟」而平齊，放平一切，沒有任何偏執，這就是「天籟」。所以，這個「天籟」不能離開「地籟」，但不是叫你固執「地籟」。這是兩種態度，有道、無道就從這個地方看。
那麼，固執、不固執不是一個東西。這不就是一個意義嗎？所以，「天籟」就是一個意義。這種道理要靠你自己想一想才能表達。你不要看輕這個平看一切，這個平看一切是最高的智慧。莊子就從這個地方講「自然」、「天籟」，這就是平看一切。這個平看一切有各種態度，有各層次的說法。陸象山當年有一句話：「平地起土堆。」這句話境界高得很。這是儒家立場的話。莊子的話是站在道家的立場說的，後面的背境是一樣的。這是最高的智慧。
我最近翻譯維根斯坦的《名理論》，頭一個命題就是「世界是事實的總集」。頭一句話就沒有人翻譯得對。你要對這句話有所瞭解才行。這個「事實」表示的是邏輯世界的事實，這是講邏輯世界、科學世界。科學知識所瞭解的世界是事實的世界。這與陸象山、莊子所講的不同。這些你們都要懂，要自己看書。
「世界是事實的總集」。這是十九、二十世紀邏輯學家、科學家看世界是如此看的。這是對著傳統的亞里士多德的觀點而說出來的話。亞里士多德的邏輯看世界是通過本體、屬性這兩個觀念來說的，先看這個世界的任何東西都有一個本體，有一個本體就有其屬性。粉筆有一個本體，在這個本體上有一些屬性。靠這個架子來思考自然世界的對象。這個不是近代以來科學、邏輯的觀點看世界。近代是從關係的觀點看。
十八、九世紀西方的哲學家最喜歡講「事實」這個詞，他們講這個觀念是要反對亞里士多德本體，屬性的架子。事實是具體的，我們用不著那些抽象的概念，不必運\用邏輯的抽象思考把本質、屬性、質、量等抽象概念加到具體的事實上。科學用不了這些概念。
懷悌海的《進程與真實》（process and reality）有兩句卷頭語：fact is ulimate. process is ultimate. process就是進程，是動態的，天地間一切的歷程都是動態的。通過本體、屬性看世界，那是靜態的抽象的。以靜態的抽象的觀看世界，那不是最後的，不是終極的。
「事實是終極的。」「進程是終極的。」講這一套為的是講邏輯世界、科學世界。那麼，你看陸象山說「平地起土堆」這也是一套，這一套代表儒家的世界觀。陸象山說：「世界只如此，忽然間生出一個禪來，也是平地起土堆。」這是罵禪。禪要出精彩，出噱頭，那就不是平地。任何一個大系統、大教到最後都是平地，都是「極高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那麼，照儒家講，「世界只如此」。這個理境是一個甚麼理境呢？就是實事實理，就是平地。
莊子、維根斯坦、陸象山都講「世界只如此」。莊子講的是道家的自然，維根斯坦講邏輯，而陸象山是儒家的立場，他講的是儒家的宇宙觀、人生觀。照儒家看，「世界只如此」。平地上當然有土堆，但我沒差別看，就是平地嘛。所以，這個「只如此」就是平地。陸象山說這句話就是實事實理的意思。
儒家看世界並不是通過本體、屬性、質量、範疇，它看世界是實事實理。儒家所說「實事實理」是甚麼意思呢？「實事實理」不是朱夫子所說的太極，太極是抽象化的，經過形而上學的思考而抽象出來的。太極也是從實理中抽象而獨立出來的。你也不能說「實事實理」就是天道，天道也是從實理抽象出來的。你也不能說那就是理性，理性光只是一個理，理是一個抽象的概念。儒家講的「實事實理」指天理講。
甚麼是天理呢？天倫、天序、天則都是實理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太極、四端之心講。那些是理論系統中的概念，不是平地了。天理是加上一個「天」字的道德意義的天倫、天序、天則等等。那麼，實事是甚麼呢？實事根據實理來，實理所貫串的那些活動就是實事。實事是天理所貫串的價值意義的實事。譬如說，我在這裡教書是按照實理來教，我這個教書就是實事活動。不是來誤人子弟，不是來騙人，不是來唱戲。假定你的事業是唱戲，你好好唱，不是瞎鬧，那麼你的唱戲也是實事。非得有一個天理在後面貫徹，它才能成為實事。假定把天理拉掉，甚麼叫做實事呢？現在的人就沒有實事實理這個觀念。假定把天理拉掉，實事就不是實事了。現在的人就是把天理拉掉，他們不講價值，而儒家所說實事是價值意義的實事。科學的事實不是價值意義的。價值義意的實事靠天理在後面貫徹，科學意義裡面的「理」不是天理意義的，那是知識性的。
儒家講「實事實理」是對著佛教講的。佛教怎麼看這個世界呢？佛教說「空」，「空」是沒有自性。沒有自性的那個事，佛教叫做「如幻如化」，這就不是實事了，是illusion，世界成了虛幻。佛教看世界是一個虛幻的世界，沒有甚麼道理的。宋明理學家就是站在這個「實事實理」的立場反對佛教。通過「實事實理」的立場看世界，一切都平。這是最高的境界。這是儒家的一套，莊子講「平齊」是道家的，那又是一套。 主講 ：牟宗三 先生
出處：鵝湖雜誌 第323期
【說明】1987年2月至4月，牟宗三 先生講授〈齊物論〉於香港新亞研究所。由其學生盧雪崑根據錄音帶整理記錄而成文。全文共分十五個講次，刊於鵝湖雜誌連載。我們先擇錄幾則講錄內容以饗讀者，全文則詳載於鵝湖雜誌319期~332期（2002/01～2003/02）。
第二講
頭一段至「怒者其誰邪？」止。這一段講天籟。天籟就着地籟之自然而瞭解。地籟之所以如此這般，並不是有一個上帝來創造，它是自然如此。你能瞭解這個自然如此，這就是天籟。所以，天籟是一個meaning，不是具體可指的。再看下文，那是落在現實人生看，看人生面。
大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為
構，日以心鬬。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非
之謂也。
其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使
復之也。其厭也如緘，以言其老洫也。近死之心，莫使復陽也。
喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所
萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取。是亦近矣。而
不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見其形，有情而無形。
百骸、九竅、六藏。賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。如是皆有為
臣妾乎？其臣妾不足以相治乎，其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不
得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫
之能止。不亦悲乎。終身役役，而不見其成功。苶然疲役，而不知其所歸，可不哀
邪？
人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也，固若是芒乎？
其我獨芒而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心
自取者有之。愚者與有焉。
未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神
禹，且不能知，吾獨且奈何哉。
這一大段文章是瞭解現代存在主義的一個存在的入路。瞭解任何大教一定要有這一大段所說的意識，要有這一大段所作的觀察。不管是進一步瞭解儒家、佛教，或是基督教，開始總要有這一套。所以，這是瞭解道德、宗教的一個存在的入路（existential approach）。這一段文章也很好，讀起來一唱三嘆。現實的人生就是如此。一般講莊子的人不會講這一段。你不瞭解這一段，你就不能瞭解下一段，下一段是從這一段反上來講正面的道理。你不瞭解這一段，不但不能瞭解道家、儒家、佛教，基督教你也不瞭解。
存在就是對具體人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它對著theoretical講。凡是theoretical的東西就是非存在的，theoretical approach是理論性的。因為理論就是從具體的現實的地方達到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的這個人是具體的現實的存在。人的一般（用康德的詞語說就是human being in general，或man in general）是非存在的，這是theoretical中的詞語。理論的詞語把握普遍性。這只能瞭解抽象的一般性的道理，不能瞭解實質的感受。最具體的感受要從存在往裡入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要從具體的存在往裡入。
現實人生就是如此。那麼，人是否就一定以如此這般的人生而滿足呢？假定你不以此為滿足，這就是好消息，就可以使你向上提。這段文章要靠你們自己仔細誦讀，我不能給你們講文章呀。你自己讀這段文章，能不能看出意思來呢？假定你讀了以後仍然甚麼也不知道，我給你講也沒有用嘛。
莊子為甚麼說，「大知閑閑，小知閒閒。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？這是列舉現實人生的百態。現實的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其覺也形開。」「魂交」就是魂與魄相交。「形開」就是魂與魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪個失眠呢？累了就睡覺嘛。
「小恐惴惴，大恐縵縵。」小恐有小恐的樣子，大恐有大恐的樣子。莊子說這些幹甚麼呢？你對這些話瞭解嗎？懂得嗎？假定都不知道，那麼，你不要讀了。
「其發若機栝，其司是非之謂也。」這是一句總結語，加一個注解。上文那些句子的意義就從這句總結語見出來。我們現實人間所謂是非、定條約、爭是爭非，都是「其發若機括，其司是非之謂也。」這很有意義，智慧很深的。
接下去說這裡面有有四個階段：其留、其守、其殺、其厭。這都是描寫的詞語，以描寫的方法表達。這不是用邏輯推理的方式講，不是logical analytic方式。像康德的書是用邏輯推理的方式寫的，邏輯推理就要經過邏輯分析。
「其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復之也。其厭也如緘，以言其老洫也。」這文章飄忽得很，不很logical，不是用邏輯推理的方式講。但這文章很有意義，很concrete。發是一個階段，留是一個階段，殺是一個階段，厭是一個階段。「厭」就是緘，就是close。這四個階段描述四種狀態，總起來說就是一個becoming process。佛教講人生的進程是生、老、病、死。《易經》講始、壯、究，也是一個becoming process。《易經》本身沒有這三個字，那是鄭康成講出來的，鄭康成的《易緯》就用「始、壯、究」這三個字表示陰陽的變化。
「其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。」沒有陽氣了，這就是究。「老洫」就完了。下文說：「喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」這是總結語。接下去說：「旦暮得此，其所由以生乎。」這很有蒼涼之感。道家第一步對現實人生的存在感受就是要有蒼涼之感，就是要有一種悲情，要有悲劇意識。人生沒有甚麼可樂的呀，這就是存在的感受。
「非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所為使。」我們一般人所知道的，天下間一切都是相對待的，沒有彼就沒有我，沒有我就沒有我所取。有一個我就有一個非我嘛，非我就是彼。
「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形。有情而無形。」「可行己信。」當該是「可行已信。」「有情而無形。」的「情」字作甚麼講呢？情、實情也。
「百骸、九竅、六藏、賅而存焉。吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。」表面看、百骸、九竅、六藏並列，擺在這。
是不是全部都喜歡呢？還是喜歡這個，不喜歡那一個呢？是不是全部都喜歡呢？還是喜歡這個，不喜歡那一個呢？要是喜歡這個，不喜歡那個，那就是「其有私焉。」
下文說：「一受其成形，不亡以待盡。」這指現實的人生講。就人講，「成形」就是人形。人形的生命不過一百歲，到時候就完了。所以，我們人總希望超出去，從現實面轉到精神面。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物學的生命，是生死問題，任何人不可免的，受其形就是如此。但人總希望從形體進至精神以求無限。
「與物相刃相靡，其行盡如馳。」「盡」是衍字。
「苶然疲役。」「苶然」就是疲困的樣子。
「其形化。」「化」就是變化。
「終身役役而不見其成功。縈然疲役，而不知其所歸，可不哀邪。人謂之不死奚益。其形化，其心與之然，可不謂大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我獨芒，而人亦有不芒者乎。」這很淒涼的，感慨萬端呀。
上面是描述語，下文總起來說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？」「成心」是莊子的專有名詞，這是一個很確定的概念。甚麼叫做「成心」呢？「成心」與「道心」相反，「成心」是習慣心，從習慣累積而成的。每一個人都有一個習慣的心，你依據你的生活習慣、經驗習慣、家庭教育、種種教育，訓練成你的心態，以你自己的想法作標準。每一個人都有一個是非的標準。故云「誰獨且無師乎？」
在莊子，「成心」不是好的意思。「成心」是對著「道心」而講的。「道心」是transcendental，經過修行而轉出來的。現實上都是「成心」。用英文的詞語，「成心」就是habitual mind。「成心」是由習而成的。
「奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。」最糊塗的人也有「成心」。最糊塗的人也有生活習慣，他也有一個標準，不必一定「心自取者」才有標準。甚麼叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是說：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一個標準。這是聰明人。這種人知道選擇，我選取這個，不選取那個，我有自由。
「奚必知代。」這個句子很特別，古典裡面很少這種句法。這一句連貫「而心自取者有之。」來瞭解，意思就是：何必哪種知道有所更替，而心中取這個，不取那個的聰明人才有一個標準呢？沒有其他講法，我們就照這個意思講，這樣講義理也通。
你們看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這個注發一套議論，意思與我們的講法也差不多。郭象這個註很有名的。
所以，你們讀《莊子》一定要讀郭慶藩的《莊子集釋》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，還有郭慶藩的釋文。這是最好的一部老本。現在的人不行的，亂扯。郭象的注很重要，他可能有錯，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是發揮大義，魏晉人都會做文章，王弼注老子《道德經》就是如此，不是很死板的注解。這與經學家注經不一樣。
郭象注云：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」這個句子究竟是甚麼意思？不太清楚。所以不可取，我們就不從他這個講法。下一句「故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。」這一句清楚，就是愚者也有他自己的標準。
「未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。」這句話很有智慧。每一個人都有一個成心，在我們現實人生中，成心就是是非的一個標準。各有各的是非，各有各的標準。有成心才可以爭論是非，我肯定這個，反對那個，我當然有我的根據嘛。我根據甚麼呢？根據我的成心嘛。我為甚麼有這樣的成心呢？我的經驗，我的教育把我訓練成這樣嘛。你的經驗不是這樣，你的成心就不是這樣嘛。
假定你沒有成心，你的成心還沒有形成，你就沒有是非，沒有標準。所以說：「未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。」「今日適越而昔至也。」這是自相矛盾。這很logical，這種詞語是theoretical。這就表示說，成心是是非的標準，我們現實人生爭論是非都是根據自己那一套標準而發，沒有甚麼道理的。這個智慧也很了不起。戰國時代跟現在差不多呀，你不要看輕戰國時代。照斯賓格勒（Spengler）講，每一個民族都有它的十九世紀。所謂「十九世紀」不是特指的，這是說，每一個民族都有開花的時候，就是文化最好的時候。在中國，這就是戰國時代。
把是非的標準定為成心，不能說完全錯，但也不能說完全對。這裡就有可以討論的問題，哲學問題就從這裡開始。〈齊物論〉的問題能不能講得通透，就從這裡開始。
「未成乎心，而有是非。」這是「今日適越而昔至也。」「是以無有為有。」這是自相矛盾，故云：「無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。」若「以無有為有」，雖是大禹這樣的聖人也不能知道，那我有甚麼辦法呢？這就是講〈齊物論〉的一個開端，莊子這個文章就從這個意思往前進。
以成心作為是非的標準，這顯然是theoretical。這個成心是識心。佛教喜歡用「識心」這個名詞。這個「心」之所以成一個形態，之所以定型，就是它有習氣，習氣所成的心就是成心。「成心」是莊子的專有名詞，你們要記得。因為莊子這種文章不是用概念的方式講，他是當文章講。所以，大家當文章讀，很容易忽略過去，不知道他講的甚麼東西。佛教是以概念表達的，依佛教講，阿賴耶識這方面就叫做識心。識心是對著智心般若講的。在道家就是成心與道心相對揚。
你們要自己讀書，最好的辦法是你自己用白話文把〈齊物論〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就瞭解莊子了。這表示說，你要講義理，不要亂發議論。一定要通文句。
上面說一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。」你讀了上面一大段文章之後，如何來瞭解這個「真君」呢？如何來瞭解這個「真」呢？這是現實的人生找不到的。現實的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」現實人生就是這樣。「人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？」莊子有這些疑問。所以，我告訴你，這一大段文章是瞭解一切道德、宗教的一個existential approach（存在的進路）。
「一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？」莊子有這些慨嘆。從現實上看，人都是如此，豈但是我芒，旁人有不芒的嗎？莊子有這麼些疑問，順著這些疑問，你上哪兒找「真君」呢？從哪裡找「真」呢？假定你從「成心」找，你找不到的。
你要反覆誦讀這一大段文章，先懂文句，然後你再返回來看如何瞭解這個「真君」，如何瞭解這個「真」。現在，我問你們這個問題：依照老莊的詞語，你如何瞭解這個「真」。你要首先對現實人生有這種感受，有這種瞭解，你才能往上轉，才能翻上去瞭解，把握這個「真」。
譬如說，你若是受基督教傳統的教育，這個「真」就是上帝。這是很容易答覆的。在現實人生「與物相刃相靡」之中就有一個上帝，上帝就是我們的「真君」，你無論見到祂，或是見不到祂，那無益損乎其真。信基督教的人很容易作這樣的答覆。你可以這樣答覆，這也是一種答覆的方式。假定你以這種頭腦來瞭解莊子，你能懂莊子嗎？你可以瞎比附，說出一大套。但是，你不能解莊子。
莊子站在道家的立場，道家也並不是說我們只安於現實人生，它也有它如何來瞭解「真」的辦法。這個問題你們要仔細思考，要用心才行。自己不看、不想，那沒有用的。你只是來聽聽課，那麼，我給你們講也沒有用的。
道家講「真」的方式固然與基督教不一樣，與佛教也不一樣，與儒家也不一樣。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它總承認現實人生以外有一個「真」。那麼，現在我們就要問：莊子的〈齊物論〉如何來瞭解「真」。你們自己想這個問題，要靠自己用功。所以，瞭解一個東西，你自己的mentality非常重要，你的頭腦能否相應呢？頭腦相應，你就能瞭解它，瞭解得很恰當，一看就懂，不要費大勁。假定不相應，講好多話也沒有用。譬如說，你是基督教的頭腦就不能相應，不相應便永遠不能瞭解。
你站在基督教的立場，你根本不能懂儒家的《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》。其實很簡單，中國人一看就懂了，但他們不能懂。從小受洋教的訓練，他的頭腦與中國學問不相應。看起來是中國人，但他已經不是中國人了。這沒有辦法的。瞭解莊子也一樣。假定你是信基督教，你不能瞭解莊子所說的「真」。
那麼，第一步要問：站在莊子的立場，從〈逍遙遊〉、〈齊物論〉這些文章看，道家承認不承認有一個「真君」呢？
因為莊子沒有講出來。但你不能說道家不承認嘛，要是不承認有一個「真君」，它講「道」的那些話都成了廢話。第二步就要瞭解甚麼樣的「真君」才是道家的。
就現實而言，以成心作標準。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因為有成心就有是非，有是非的爭辯，各有各的主觀立場、主觀的瞭解。我心就是主觀的瞭解。順著成心所瞭解的東西當然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」你想要瞭解現實人生裡所說的是非爭辯，你就得先瞭解甚麼是成心。每一個人都有一個成心做標準，不但聰明人有，愚者也有、壞人也有。那麼，莊子講「齊物」就從這裡入。你要看看莊子怎麼樣把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那個「真君」的意義就從這裡顯出來。「真君」是絕對。上帝也是絕對，也是「真君」，但道家不採取那種人格神的方式講。
怎麼樣來看我們現實人生中的爭辯呢？是非爭辯就要說話，也就是要有語言。你看莊子怎麼樣來看語言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇昔，亦有辯乎？其無辯乎？」這文章寫得很好，很有啟發性。這不是用logical statement來表達，完全是用指點性，啟發性的語言。
「夫言非吹也。」「吹」指甚麼講呢？就是指前面所說的「眾竅」、「地籟」。「是唯無作，作則萬竅怒號。」我們的語言固然與「萬竅怒號」不同，不是一回事。所以不同，那是因為我們大家都以為「言者有言。」說話的人都有所說。
甚麼叫做「其所言者特未定也。」呢？這種語句二千年前就提出來，這種語句使人的心靈會跳動的。平常我們的心靈是死的，「一受其成形，不亡以待盡。」死在那個地方，沒有跳動。你的心不跳動，你不能瞭解道理。「其所言者特未定也。」這句話啟發人的思考。大家都以為自己說的最清楚，合乎邏輯，又是根據邏輯下定義。各人都以為自己說的是真理。既然都是真理，何必爭論打架呢？還是天天打架。那麼，究竟所言者是有定乎？未定乎？所說的東西在甚麼情形下可以沒有爭辯呢？這很難的，在現實上很難。「未定」就是可以爭辯。
那麼，你可以想一想：假定所言者是數學，你說這個時候定不定呢？這當然定嘛。沒有人說 “2＋2=4” 會引起爭辯。邏輯的真理也是不可以爭辯的。為甚麼數學、邏輯不能爭辯呢？你們對每一種學問的特性都要有所瞭解。這兩種學問與經驗學問不相同，這兩種學問都是形式的。除了數學、邏輯以外，我們日常所說的話哪有一定的呢？都是按照一個特定的標準姑妄言之，都是對著相對的標準而言，對著這個標準而言有意義，換另一個標準就沒有意義了。
「其所言特未定也。」就是說，你所謂「定」是按照成心的標準而來的一個「定」，但這個標準就不可靠。這種道理是哲學家的思考。所以，你不能輕看莊子這個人。接下去說：「果有言邪？其未嘗有言邪？」這是莊子發表意見。你以為你有所說，既然有所說就與鷇音不同了。「鷇音」就是小鳥叫。但莊子又問：「亦有辯乎？其無辯乎？」這個「辯」同「辨」，是分辨的意思。他沒有把結論說出來，究竟有定，還是未定呢？有辯，還是無辯呢？他沒有下結論，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，這種文章啟發人思考，使人心靈跳動。心靈不跳動就沒有思想，沒有思考力，就是不開竅。
對著成心就有是非，有是非就有是非的爭辯。凡有爭辯，其所言就不一定，都不可靠。在這個情形之下沒有道。那麼，這個「道」在甚麼情形下被隱蔽了呢？莊子說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。」莊子就問這兩個問題，這問得也很好。
莊子心中所想的這個「道」是怎麼想的呢？我們也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚麼東西隱蔽了而有真、有偽呢？有真、偽相對，就有真、偽的爭辯。一有真、偽的爭吵，這個道就被隱蔽了。那麼，那個沒有被隱蔽的大道本身就超乎真、偽以上。
「言惡乎隱而有是非。」與上句「道惡乎隱而有真偽。」相平行。這一句是從言方面講。這就好像《道德經》頭一句「道可道，非常道。」與「名可名，非常名。」那個意思。名、言在一起嘛。《道德經》是「名」與「道」相對應，莊子這裡是「言」與「道」相對應。
「道惡乎隱而有真偽。」這是從客觀面說，這句話容易瞭解。甚麼叫做「言惡乎隱而有是非。」呢？「道」可以說是被隱蔽了，「言」怎麼可以說被隱蔽呢？這句話很難懂。其實這句話是「道惡乎隱而有真偽。」的配襯。這就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配襯。
「名可名，非常名。」甚麼是可名之名？甚麼是不可名之名？假定這個「名」是一個可名之名，它就不是至高無尚的，恒常不變的名。「常」含有兩個意思：一是至高無尚；一是恒常不變。至高無尚就涵著它是恒常不變。依照傳統的講法，常者，尚也。「尚」是高尚的尚。哪裡有一種名是至高無尚而又恒常不變的呢？我們在現實範圍內所使用的語言都是可名之名？不是至高無尚而恒常不變的。
雖然名、言在一起，但是，名與言不同。名是term，言是一個sentence。一個sentence才有是、非。莊子說：「言惡乎隱而有是非。」言被隱蔽了，因而有是有非。那麼，有沒有不被隱蔽因而無是無非的言呢？我們現實生活中都是有是有非的言，照維根斯坦講，這種言才有意義，不成一個命題的話沒有意義呀。不成命題的話當然與小鳥叫差不多嘛。
「名可名，非常名。」「言惡乎隱而有是非。」這種話二千年前就提出來了，這種話不太好講的，沒人懂呀。不被隱蔽因而無是無非的這種「言」在哪裡呢？那種言是甚麼言呢？沒有人能講出來。假定你問我，我也不一定能懂。這個問題要費一點思考、費一點腦筋。這不能胡思亂想，瞎講不行的。要有一定的道理才行。這兩句話沒有人能講清楚，但你不能說想出這種話的人沒有靈感，你不能說他在那裡瞎扯。
莊子接著說：「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」這兩句話給你一個答覆，把你引入他的思路，使你瞭解那不被隱蔽因而無是無非的言是怎樣的想法。「道惡乎往而不存。」這句話很容易懂，就是道無所不在。甚麼地方沒有道呢？那就是說，到處都有道嘛。這就像上帝無所不在一樣。道就是絕對的真理，就是那個「真君」，就是那個「真」。《道德經》說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。」（第二十五章）就是這個道理，道就是無所不在。
「言惡乎存而不可。」言本來是「惡乎存而不可。」怎麼說都可以，怎麼說都對。這句話有一點意義，可以供給你一個思路。「隱」就不是本來的狀態。道本來無所不在，既然是隱蔽了，就有在、有不在。言本來「惡乎存而不可。」隱蔽了以後就有是、有非。
道本來是無所不在。假定道在這裡，不在那裡，這個地方就有問題了。假定上帝單在這個地方，不在那個地方，這個上帝為甚麼這麼偏呢？上帝本來無所不在嘛，為甚為忽然間單在希特勒那裡，而不在羅斯福那裡呢？西方人信上帝，打仗的時候都祈禱上帝，英國人祈禱上帝，希特勒也祈禱上帝，那麼，上帝究竟幫誰呢？假定幫助希特勒，那麼，上帝在德國而不在英國。那麼，這一定有問題嘛。
「惡乎存而不可」的言怎麼說都可以，都對。究竟有沒有這種言呢？這句話給你提供一個思路。怎麼說都對的這種話一定是無是無非的，是最好的話。那麼，被隱蔽了而有是有非的話就不能是「惡乎存而不可」，就不能怎麼說都對。現實世界都是有是有非的語言，有所隱蔽的語言。隱蔽的那方面，也就是說負面很清楚。譬如說，有儒墨的是非，那就是負面。
海德格爾喜歡用「隱蔽」這個詞。真理本來是明朗的，真理不明朗，那就是被隱蔽了。所以，海德格爾很可以與道家相通。
言本來是怎麼說都可以的，為甚麼忽然間只有這樣說才可以，那樣說就不可以呢？為甚麼你說是的地方才可以，你說非的地方就不可以呢？這個是非有甚麼一定的標準呢？沒有一定嘛。是非是根據成心來的，有是非就有爭吵。莊子馬上就舉例說：「故有儒墨之是非。」
道怎麼「惡乎隱而有真偽。」言怎麼「惡乎隱而有是非」呢？莊子下文告訴你，「道隱於小成，言隱於榮華。」這方面他有答覆，就是沒有隱蔽的那方面沒有說出來。「道隱於小成，言隱於榮華。」這兩句很清楚。那麼，從這被隱蔽的負面就可以去想沒有隱蔽的正面。
甚麼叫做「道隱於小成」呢？這從現實面講的，是對現實的這種現象的思考的一種規定。道因為隱於小成而有真有假。那麼，甚麼是「小成」呢？對著「小成」而言就是「大成」，那麼，甚麼是大成呢？依莊子所想，「小成」與「大成」當該如何分別呢？依照現在的人的想法，得博士學位就是大成。這不是莊子的意思。得碩士是小成得，博士就是大成。當講師是小成，當教授就是大成。這是知識的多少的問題。莊子說「小成」、「大成」當然不是指這種情形嘛。知識的多少只是量的問題。
沒有隱蔽的言一定是沒有榮華的言。甚麼叫做榮華呢？你對「言隱於榮華」這句話有沒有瞭解呢？對「道隱於小成」有沒有瞭解呢？言方面的「榮華」跟著道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」，言方面就是「榮華」。無是非之言就是無榮華之言，這是莊子告訴你的一個線索。
「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小，就跟著「言」這方面或者是榮華之言、或者是非榮華之言。那麼，你瞭解榮華之言，你就瞭解那個與榮華之言相反的那個非榮華之言。你瞭解「小成」，你就瞭解那個與「小成」相反的「大成」。
假定你不瞭解甚麼叫做「小成」，甚麼叫做「榮華之言」，那麼，你就從「儒墨之是非」這個地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成當然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不會有墨家來反對它。有一個東西反對它，就是說，它有一些地方沒有說到，你說的我不贊成。墨家也有成就，那個成就也是「小成」。那麼，你就可以懂得「小成」的意思。順著儒墨之是非」，你怎麼樣給「小成」下一個定義呢？假定「小成」可以下定義，那麼言這方面，有是非，有可與不可，有爭辯的言就是「榮華之言」。儒墨所說的那些話都是「榮華之言」。
莊子這裡說「榮華之言」不是好的意思。中國社會的傳統總希望人樸素，不要表面的那種華彩，表面的光彩不可貴的。所以，喜歡樸素，喜歡素。孔夫子說：「繪事後素。」（《論語．八佾篇第三》）禮樂本來是屬於華彩的東西。孔夫子說：「禮云禮云，玉帛云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。」（〈陽貨〉）假定你只限於從玉帛、鐘鼓瞭解禮樂，那麼，這樣瞭解的禮樂是華彩中的禮樂。假定你對禮樂有高度的瞭解，就離開玉帛、鐘鼓，離開玉帛、鐘鼓瞭解的禮樂就是沒有榮華的禮樂。你瞭解沒有榮華的禮樂，那就表示對於禮樂的瞭解是「大成」的瞭解。所以，不能離開玉帛、鐘鼓來瞭解的那個禮樂是「小成」的禮樂。
你就從「儒墨之是非」這裡想「小成」之道，「榮華」之言。那麼，你從這個是「小成」之道，就想到那個「大成」之道當該是怎麼樣。從這個「榮華」之言，就想到那個非榮華之言當該怎麼樣。這個地方就可以用思。
「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」這是一整句。接下去進一步說：「欲是其所非而非其所是。則莫若以明。」想要達到「是其所非而非其所是」，最好的辦法是「莫若以明」。「明」這個地方就代表那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。下面接著就把這個「明」烘托出來。這就是「齊物論」，就是把是非化掉。從「明」這個層次返過來就可以瞭解那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。這就是莊子的思路。
「儒墨之是非」是一個例。儒、墨是兩個系統，兩個系統不同就有爭辯。困難就在「明」的境界，我們怎麼樣能夠根據「明」化除儒墨的是非呢？光說一個「明」字不夠的。要有進一步說明。
「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚麼叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？這是兩千年前的文章，
不要以為中國人以前都是illogical，這句話是logical的。用現在的語體文來說就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，隨著下來的意思。「是」、「非」都是動詞。「其」指儒墨講。儒墨各自站在自己這一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立場，就肯定墨家所否定的。墨家否定禮樂，非禮、非樂，儒家就肯定禮樂。反過來，墨家所肯定的那些主張，儒家大體都不贊成。墨家對於儒家也是「是其所非，非其所是。」這樣互相爭論下去。永遠沒有完嘛。那麼，究竟你這個肯定能不能肯定得住呢？你那個否定能不能否定得住呢？你否定對方，對方答應嗎？對方不答應，這表示你的肯定也沒有肯定得住嘛，你的否定也沒有否定得住嘛。結果互相罵一頓，拉倒了。這好比兩國打仗，沒有簽定和約，你這個勝利守不住的。就是簽了約，停戰了，幾十年以後還可以繼續打，簽約也沒有效。
「是其所非而非其所是。」這種繞口令來回地倒來倒去，它有一定的意義，你要切實瞭解，要能講明白，這是logical的。照莊子看，你們那些相對的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。雙方都如此，肯定不能成其為肯定，否定也不能成其為否定。所以，莊子想從這個地方推進一步。
依照莊子的想法，你要真正達到「是其所非而非其所是。」你所肯定對方所否定的這個肯定要能肯定得住，你所否定對方所肯定的這個否定要能否定得住，你所採取的相對的立場就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那麼，這個「明」一定比相對的立場高一層。「明」下面就是是非相對。「明」一定在是非、善惡、美醜以外、以上。就是beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。姑且言之，這就是「明」。究竟「明」是甚麼意思，你先不要管。
那麼，「明」這個境界一定是在是非相對之外，是一個絕對的層次。絕對的層次就沒有是非的爭辯。那麼，無是非爭辯是怎樣的呢？莊子下文就把他的想法告訴你。他這樣想：假定你說是，你不能單單說你是，他不是。這樣說永遠不會有結果的。這好像自由世界與共產世界天天罵戰，沒有結果的。最後只好訴諸原子彈戰爭。那麼，你看這個地方用一個甚麼辦法可以解決呢？莊子下面所說的辦法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聰明的話。一般人想不到的。一般人所能想到的辦法是一步一步地辯。
頭一個辦法就是一步一步辯，順著我們人類理性所涉及的各範圍瞭解真理是怎麼樣的。甚麼是邏輯？甚麼叫做數學？甚麼叫做幾何學？甚麼叫做經驗科學？甚麼叫做自然科學？甚麼叫做社會科學？一步一步講，總要找出一個標準來。那是可以辯的，也可以講出一定的道理來，不是說完全沒有一定的。但這個講法不能達到莊子所說的那個境界。這個講法是一步一步來，在現象範圍之內可以得到一個一定的標準。一步一步講，總是在是非、善惡、美醜的範圍之內，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步講，就是我們現在一般的學術思考，就是專家的辦法，大體就是邏輯的或經驗的。一個是邏輯的，一個是經驗的，大體就是這兩個標準。這兩個標準是你要承認的。
假定你承認邏輯，承認經驗，那麼，馬克思主義，社會主義不一定就是不對的。但當作一個ideology，與自由世界相對立，那是錯的。把它當作一個處理經濟問題的政策，相當程度的社會主義是可以講的，不一定是錯的。就是不能把它看作是一個absolute truth，不能把它看成是一個spiritual問題。這沒有一定的，不是先天的真理，要訴諸於經驗。
先天的真理是一定的。只有邏輯、數學、幾何、道德、宗教是先天地絕對的，這些都沒有特定的內容的。馬克思主義、社會主義是處理經濟問題的，經驗的，經驗的問題都可以爭辯，不可以當作一個絕對的標準。天地間只有道德、宗教是絕對真理。我們只能說崇拜上帝，唯物主義崇拜經濟，那是不行的，經濟不是崇拜的對象。你不能說一律只能吃一個麵包，這不能作為一個標準。這個問題是清楚明白的。但是，自由世界的人沒有頭腦，都是飽食終日，無所用心，好行小慧，言不及義。所以，總是看不明白。
儘管一步一步地辯可以講出一定的道理，但那不是莊子的態度。莊子的講法高一層，他是說，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得採取這樣的態度：要說的對，就通通是對。光說我對，你不對，這肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要說不對，通通不對。不單單你不對，我也不對。這是很聰明的辦法。這就是智慧，這個就是「明」的層次。
在「明」的層次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是沒有非與它相對；通通非，那就是沒有是與它相對。結果是無是無非。無是無非就是把是非相化掉了。無是無非的這個「言」就是「惡乎存而不可」的言。「言惡乎隱而有是非。」那就是言隱蔽於相對的系統，那才有是、有非。那麼，要是通通是，要非通通非的那個「言」就是無是無非之言。無是無非之言就是沒有隱蔽之言。那麼，你想一想，這種言是一種甚麼狀況的言，究竟有沒有這種言呢？這不是成了和稀泥了嗎？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辯，那還是在是非之中嘛。最後要把一步一步辯之中的那種是非也化掉。這就是莊子所想的。佛教的禪宗也有這種境界。
在邏輯中，P是真，-P就是假。這是二分法。數學就建立在二分法上。邏輯中也有一種命題，說真也對，說假也對。那就是一個命題有兩個可能，這兩個可能的真假是相對的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」還有一種情形，那就是分析命題。譬如：「白馬是白的。」「白是白的。」這是普通意義的tautology。這就是「言惡乎存而不可。」我舉這個例幫助你們瞭解。但這還不是莊子的意思，因為這還是邏輯的。
莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不是這個邏輯意義的tautology。他有一點tautology的味道，開始的時候你可以這樣想。但莊子不是要講這個意思，因為tautology是一定的，可以formalize。莊子所說「惡乎存而不可」的「言」不能formalize。莊子心中所想的是甚麼意思呢？從下文就可以知道。
「惡乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚麼言呢？這是廢話，這叫做paradox。老子區分「可名之名」與「不可名之名」是一種甚麼樣的名呢？用王弼的話說，那是一種稱謂。
莊子說：「道隱於小成。」凡是有一定的系統，有特定的主張都是「小成」。儒家有一定的系統，有特定的主張。墨家也有一定的系統，有特定的主張。有系統就沒有絕對。所以，天台圓教沒有系統相，一定要把系統相化掉。這是最高的境界。我們現實上所說的名言都是一定的系統。能成系統固然也很好，平常說話大體是這裡一句，那裡一句，胡說八道，不成系統，那當然不行。但成系統就有限定，都是不圓滿的，不能無所不包。這就叫做「小成」。「大成」就是把系統相化掉。
所以，宋明理學家體會得很深，我們平常的人都是有所蔽，蔽於名、利，蔽於這個，蔽於那個。所以說：「賢者蔽於意見，不肖者蔽於聲色貨利。」我們這個時代就是如此。理學家早已有見及此。
能成一套一套的系統已經不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的系統都是可以用確定的語言說出來的，用邏輯語言、概念語言把它說出來。儒家是一個系統，墨家是一個系統，道家也是一個系統。你要把你這個特定的系統的系統相化掉。特定系統的真理都是一孔之見，是通過一個通孔而瞭解的真理，不是說完全錯，但是，一有系統就有限定。因為系統是通過一個通孔而表現的真理，這個真理不就受通孔所限制了嗎？所以，「大成」就是不要固執一個系統。不固執你自己的系統，就是要把系統相化掉。譬如說馬克思主義，只要你不把它當作一個ideology。不把它當作宗教，只把它看成是一個經驗的策略，它也有相當的真理性。人人有飯吃，吃得很公平。這也不錯。但是，把它看成是一個絕對的真理，把其他都否定掉，這就是錯的。所以，每一個系統都可以承認。進一步化掉系統相，在這種情形下就可以說對通通對，錯通通錯。這就叫做「大成」。你也有對，我也承認你對，不單單我對，你也有對。這個就是聖人之量，聖人與天地一樣，天地無所不包嘛。天地不但有你喜歡的東西，你所不喜歡的東西也存在於天地間。你不能說你不喜歡的就不讓它存在。
所以，甚麼叫做「小成」，甚麼叫做「大成」，這可以明確地說出來。不是隨便籠統地說這是一個境界，這沒有用的。我們不是亂發議論，要落在文句上，把每一句都講明白。
我剛才舉邏輯上tautology作例，那是幫助你瞭解莊子所說「惡乎存而不可」的「言」，提供你一個思路，但那還不是莊子的境界。我提出「大言不言」，那還是很formal的說法很空洞的說法。「惡乎存而不可」的「言」是無榮華之言，你要說對，通通對；你要說不對，通通不對。這是方便說。既然是方便之辭，就可以化掉。佛教在這方面貢獻很大。釋迦牟尼說：我說法四十九年而無一法可說。就是說，這都是方便說，可以化掉的。達到這個境界就是beyond truth and false，這就是「無一法可說」的意思。這個境界不是一個tautology，在佛教，這就是實相般若所照。
釋迦牟尼說法四十九年，天天都在說法，他離不開名言，也離不開文字。他一方面有所說，一方面說他所用的名言、文字都是一種方便，那麼，要說對，通通對；要說不對，通通不對。化掉了。文字般若的話都是一種方便之言。聖人的話都是文字般若，所以，以前有人說《論語》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固執那個成文，那就是智慧的流露。這個就是「惡乎存而不可」的言。
還有一個境界就是聲與心相通。孔夫子說：「六十而耳順」。「六十而耳順。」的境界就是「言惡乎存而不可。」的境界。聖人聲入心通，凡聽到的話都有道理，都有一點道理，我都給你肯定嘛。要說沒有道理，通通沒有道理。「六十而耳順」就是聲入心通，這就是釋迦牟尼所說的「說法四十九年而無一法可說。」到無所言的時候，他外面表示，可以說出來的話看似tautology，但它本身不是tautology。它樣子像tautology，但你不能把它當作 tautology。
下面一大段文章告訴你「莫若以明」達到的境界是甚麼，就是是非如何能化除。這段文章是〈齊物論〉的正文，很精彩。
今天講到這裡。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第三講
「欲是其所非出而非所是，則莫若以明。」那麼，甚麼是「莫若以明」呢？看下文，看莊子怎麼樣把「明」這個層次烘托出來。
按照莊子的思路，「明」是一個level，這個level與是非相對的層次不一樣。你首先瞭瞭解，這是兩個層次的問題。「懦墨之是非。」是相對的立場，站在相對的立場，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住，否定能否定得住。但莊子告訴我們，你要是站在相對的立場就永遠肯定不住。所以，他進一步告訴你一個方法，你要肯定能肯定得住，否定能否定得住，「則莫若以明。」可見莊子想到的這個「莫若以明」一定是高一層次，至於「莫若以明」的這個高一層的「明」如何瞭解呢？這不是訓詁的問題，你查《說文」、《爾雅》查不出來的。這個就是哲學，就是義理的問題。
「明」字在這個地方代表一個道理，而且這個道理在是非相對以上，這個是一定的。要有一個思路把這個道理表現出來，這就是所謂義理。所以，有人說「訓詁明而義理明。」這句話是不通的。這句話有時候在一定範圍內有效。但在莊子〈齊物論〉這個地方，訓詁明了，義理並沒有明呀。
「明」代表一個道理，這個道理是莊子心目中所想的。這個道理是一個怎麼樣的道理呢？就是莊子要告訴你，你想要肯定能肯定得住，否定能否定得住的那個道理。肯定能肯定得住，否定能否定的住，你可以有兩條路來想。莊子的想法是從「明」的層次上想的，而我們平常不會用莊子這個態度，不採取「明」的層次上的辦法。一般人採用證明、實驗的辦法。自然科學，經驗科學要通過驗證，數學要通過證明。
照邏輯實證論說，一個命題何以為真呢？首先要知道這是一個命題，這個命題是有意義的。假定這個命題沒有意義，那麼，無從驗證。甚麼叫做有意義的命題呢？照邏輯實證論說，那是可以說真、說假的命題。假定無真假可說就不是一個命體，不是命題就無從驗證。這是一種辦法。這是科學的辦法。假定是數學幾何，那是形式科學，採用數學證明、幾何證明的辦法。通過這些驗證、證明出能得到真理，真就是真，假就是假；肯定就肯得住，否定也否定得住。但莊子說的不是這個問題。
你可以說，莊子那個時候還沒有我們現在從各種科學、不同的真理一步一步來考慮這個問題。我們現在有各種科學，大體可劃分為經驗科學與形式科學，不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。莊子那個時候還沒有這個問題。那麼，他的態度有道理嗎？他說「明」這個層次，使你肯定得住、否定得住，那是就著甚麼是非講的呢？
經驗科學是一種真理，經驗科學命題的真假通過驗證來證實。形式科學也是一種真理，形式科學的真假通過證明。科學命題都是有意義的，其真假可以決定。但這種真假不是莊子說「欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」所言的是非。經驗科學的真假不是一定的，它那個真是經過歸納而來的，是相對意義的真。所以，自然科學講概率，自然科學的真不能是「１」。這就表示說，儘管自然科學，經驗科學有辦法決定真假，但那還不是絕對的。
數學命題是真理，那真不是慨率，那真就等於「１」。假不是事實上假，那個假就是自相矛盾、不可能。這是形式科學的真假。
那麼，莊子想以「明」來處理的是非問題屬於甚麼意義的是非呢？他的理在哪一個範圍內有效呢？他有一點道理，不是沒有道理。沒有道理就是胡說八道。現在的人看莊子這些話是玄談，玄談就是瞎扯，說著好玩嘛。那麼，究竟他有沒有道理呢？這就要想一想，不要說著好玩就過去了。
你至少要知道，莊子所說「明」這個層次是在相對的層次以上層次。無論經驗科學或是數學、形式科學，都還是相對，不是在相對以上，還是就著一個知識系統講的。這個知識系統或者是從經驗來的經驗科學，或者是從形式來的形式科學，形式科學還是一個系統。系統就在一個相對的範圍之內，它所肯定得住、否定得住的是非是就著某一個特定的科學知識系統講的。
莊子講的這個道理與自然科學、邏輯、數學不能相代替。你不能因為相信莊子的道理就說現在的科學都沒有道理，可以不講。反過來，你也不能因為我們講自然科學、邏輯、數學有另一套方法，你就說莊子胡說八道。莊子以「明」所處理的是非是就人間的是非、善惡、美醜講，這些是按著主觀性標準而來的價值判斷。科學所說的標準不是主觀性的標準，因為自然科學要靠經驗證實，那不是主觀的價值標準。
莊子的問題是承上文所言「成心」而來的。「成心」就是「是」，以這個做標準就有是非。「成心」就是主觀的標準，這個不是就科學知識講的。莊子那個時候科學知識還沒有成形，但是，人間的價值問題，譬如說，是非、善惡、美醜的爭論早已有之。這種爭論從有人類以來就有，直到現在還是有。現在有科學，但這種爭論還是有，可見不能相代替。
莊子所說的「是非」不是科學命題的真假二分法。科學命題的真假二分法的「是非」靠經驗來證實，再有一個就是邏輯標準，看是否合乎矛盾律。這是按照客觀性標準的。莊子〈齊物論〉這裡說的「是非」大體是那些一套一套的理論，就是現代的人所說的ideology，ideology不是科學，他相信某一套意識形態，他的是非標準就根據那一套意識形態來，這沒有科學的根據。那不是科學的問題，那是成見。
莊子所言「是非」是根據「成心」來的，這種意義的「是非」就是我們平常的一套一套的理論系統。譬如說，你對於家庭有你一套看法，那個人對家庭也有一套看法，現在年青人對愛情也各有看法。這都是一套一套的理論，這沒有一定的，大體都根據成心來。「善惡」也如此。根據成心來的「善惡」不是就著康德意義所說的善惡，康德意義的善惡是對morality的分析，那是一定的。
莊子是就著那種在特殊的社會之下，特殊的經驗之下的有內容的道理上的是非問題而言善惡。譬如，我們平常說「公道」（justice），有云：「公道不公道，只有天知道。」這種意義的公道，大體是在特殊情況下，有特殊內容的公道，資產階級以為公道的，無產階級不以為公道嘛。西方人與中國人的文化傳統不一樣，西方人以為公道的，中國人不以為公道嘛。那麼，這種「公道」就是特殊境況之下，有內容的justice。蘇格拉底就發現這個道理，你要是從內容的公道這個地方講，永遠講不出個道理來。
從現實上舉例，你永遠得不到甚麼是「公道」，永遠沒有標準。所以，通過現實上舉例永遠得不到一定的道理。譬如說，怎麼樣的行為合乎正義呢？你說殺人不對。那麼打仗的時候殺人合不合正義呢？撒謊不合正義。那麼，小孩生病不肯吃藥，你告訴他那是一顆糖，他吃了藥病就好了。你的說謊合不合正義呢？所以，你說不殺人就是正義，不撒謊就是正義，那都沒有一定的，都有相反的例。所以，蘇格拉底想到一個辦法，那就是你不要從現實生活中的那些example講，舉例只是一個方便。你要瞭解「公道」，那麼，你最好從它的idea那個地方來瞭解。idea是抽象的、空洞的，但這個抽象、空洞是一步一步逼出來的。這就是說承認有一個標準，標準就是原則。
舉例是說明原則。一個原則不單單可以用這一個例說明，也可以用別的例說明。而且，這個事例不但可以說明這個原則，也可以說明相反的原則。所以，要以原則為標準，原則就是idea。
康德講道德就是按照無條例的定然律令而行，定然律令發自於自由意志。定然律令是空洞的、形式的，不能有任何內容在裡面，一定要把一切 material、data抽掉。那麼，抽掉內容的、純粹形式的定然律令有沒有呢？有。我們不用康德的那個說法，那很麻煩。用中國的說法大家熟悉一點。王陽明所說的良知之天理是沒有內容的，它本身就是康德所說的定然律令，是純粹形式的，把內容都抽掉了。但是，良知在我們的現實生活中表現，那不能沒有內容，我們天天在具體的生活中生活嘛。那麼，良知隨時在我們的具體生活中表現，隨時表現，也就隨時有內容。良知永遠在有內容的事例中，那就發生這樣的問題：良知的超越性還能保存住嗎？它的形式性還能保持住嗎？
儘管開始的時候一定要把有內容的事例抽掉以顯idea，這就好像康德的定然律令、王陽明的良知天理，都是抽象的。但是，也都在具體生活中表現。《論語》云：「孝弟也者，其為仁之本與。」孝弟就表現良知天理。在家庭生活中，孝弟是最真切的，是仁之本。「仁」這個道理是良知天理，它首先就在對父母、兄弟的孝弟中表現。對著父母它就能表現為孝：對著兄長，它就能表現為弟。父母對著子女就能表現為慈。這就顯出良知總是在上面。
但是，良知本身不是孝，也不是弟，也不是慈。對著父母，它就是孝：對著兄長，它就是弟。父母對子女就是慈。這樣一來，孝、弟、慈就是良知的內容，對著父母，它有孝的內容：對著兄長，它有弟的內容：對著子女，它有慈的內容。但良知不為孝、弟、慈所限，這就顯出良知的超越性。中國人有這種頭腦。
蘇格拉底那個關於「正義」的辯論是死板的。它首先舉例：不殺人是正義。那麼，打仗殺人是不是不正義呢？他就這樣往裡入，最後是要顯出那個「正義」的超越性。但他不知道「正義」是從哪裡發的，他光知道最後逼出那個idea，idea是空洞的、抽象的。深入蘇格拉底的那個討論，那是很討厭的，所以，他那套思路不行的。到康德出來才扭轉，康德講意志自律，他要把自律的意志的超越性顯出來。但西方人也不懂康德，以為他是形式主義。
意志的自律性與良知的自發性一樣的。中國人不用康德那一套，但意思一樣。中國人從良和天理說，那很親切。儘管良知有孝、弟、慈這些內容，但良知並沒有為孝所限、為弟所限、為慈所限。良知之天理無窮無盡，多得很。人人都有良知，良知這個仁心對著父母自然會孝，對著兄長自然會弟，對著子女自然會慈。那麼，對著朋友就自然會信。無量無邊的德都從這個地方發嘛。
無量無邊的德就是良知的內容，良知的超越性就顯出來了。良知保存其超越性，就是說，它本身純粹是形式的，把內容都抽掉，它才能反過來把握一切東西。假定它不顯超越性，它怎麼能把握其他東西呢？這很容易懂嘛。
孝、弟、慈是最基本的，在我們的家庭生活中最容易表現為行動。那麼，為甚麼這種行動叫做孝，那種行動叫做弟、慈呢？這些行動從哪裡來的呢？孝、弟、慈就是天理，這個天理從本心發。用王陽明的話說，就是由良知所決定。
合天理不合天理這種是非是道德上的是非，是一定的。你有良知的表現，就有孝的行動，有孝的行動就是道德上的是。你沒有良知的表現，就沒有孝的行動，沒有孝的行動就是道德上的非。這種是非是一定的，不能用莊子所說的辦法化掉。那麼，哪裡情況可用莊子所說的辦法呢？就是那個屬於價值標準，有內容的相對的是非，那是屬於意識形態（ideology）的。
孝、弟、慈在某種情形下也會有莊子所說的那種情況。最明顯的是孝，對父母盡孝，那是天理，是一定的。但「孝」是籠統的說法，「孝」可以有很多方式，具體的生活裡，一天二十四小時，生老病死，每一種生活都要印證。譬如說，養生送死是子女對父母應當做的一種生活行動，從這裡也可以表現出對與不對。這不是籠統地說的孝。傳統社會土葬，入土為安。假定說土葬是孝，那麼，現在的人都不孝嗎？現代人大體沒有土葬的，大多是火葬。這是沒有一定的。這一類的孝、弟、慈是有內容的，與社會上的風俗習慣有關係。我們的具體生活不能離開社會環境、約定俗成。
約定俗成沒有一定的，這一類的孝、悌、慈不是剛才說從良知之天理發的那個意思，不是康德所說從意志自律發的定然律令那個意思。這一類的是非是莊子要平齊的，不要固執。
「莫若以明」的態度化除的是風俗習慣、約定俗成的東西。並不是說可以化掉從良知天理發的那個是非。若是要化掉從良知天理發的是非，那不是太豈有此理了嗎？依照風俗習慣，約定俗成的是非是一套一套的，這就是禮俗。禮俗的標準沒有一定的，所以，禮俗中的孝、弟也是沒有一定的。
莊子也並不是說可以化掉自然科學的是非。自然科學中的實驗法、歸納法不是禮俗問題。所以，看這種問題要有明徹的頭腦，要一步一步分析，把他的意思確定下來。莊子的道理確定在甚麼地方才能成立呢？這個意思明白了，你就能確定莊子所謂是非、善惡、美醜是甚麼意思。在我們的生活中，在每一個社會裡，都有一套禮俗標準。譬如，南方人以為美的，北人不一定以為美。黑人以為美的，白人不一定以為美。這種是禮俗的美，沒有一定的。莊子所說的是非、善惡、美醜都是這一類的。所以，講這些東西，你自己要有分析的力量。現在崇拜語言分析的人都沒有分析的能力，只是宣傳語言分析，自己不會分析的。
莊子那一套不能用於自然科學、形式科學，也不能用於從良知天理發的善惡，就是不能用於康德所說的從意志自律的定然律令發的那種善惡。美醜也是如此。禮俗中的美與生活習慣有關係，中國人以為美的，美國人不一定以為美，英美人以為美的，法國人不一定以為美。但什麼是美？照康德講，美是反省判斷中對於對象的形式作反省，反省到它的合目的性。這個意義的美沒有內容的，不是禮俗中的美的問題。這是講美本身的意義的，有一定的。這個地方不能用莊子的辦法。真、善、美都有一定的意義，這不能用莊子的辦法來平齊。
莊子以「以明」的態度平齊的是禮俗中的一套一套的是非、善惡、美醜。而我們現實的生活沒有一天離開禮俗，因為我們的現實生活沒有一剎那離開現實的社會狀況。我們總在現實中生活，你不能光說我有個良知天理，籠統地說良知天理發而為孝、弟、慈，這不行的。光說這個不夠的，太籠統了嘛。但這個意思你總要懂，你不能只從現實社會的禮俗中看孝、弟、慈，看是非，善惡、美醜。
你不能說人只有階級性，沒有人性。這講法不對。階級是甚麼？階級就是社會生活狀況嘛。劉家駒在《文匯報》上介紹梁漱溟先生的《人生與人心》，粱先生就說人性不能歸結為階級性。階級性是後來的，是有生活以後才有的。但人之所以有如此這般的生活，其根由人性來。他講的還是根據儒家的性善論。你有基本的良知這個人心，你才能過這種生活，過那種生活。你才能評論這種生活不對，從這種生活轉到那種生活。你有仁心，仁心是超然的，它可以使你從現實的圈套裡跳出來。這很有道理。所以，梁先生了不起，是一個大思想家。
禮俗的是非、善惡、美醜都是根據成心的標準而來的，跟歷史背景、社會條件、地理環境都有關係。成一套俗，那些標準都是約定俗成，都是有條件的，用莊子的話說，那都屬於成心。成心就是主觀的，沒有一定的，這個地方不能說絕對，不能固執。固執就是小成。不固執，道就不隱蔽。所以莊子說：「道隱於小成，言隱於榮華。」這不能籠統講，籠統講沒有多大意思。
那麼，如何平齊才能顯出莊子是從「明」這個層次上說的呢？要能化除一套一套約定俗成的是非、善惡、美醜，能化除就是平齊。「明」的恰當意義要這樣來規定，這個「明」只能從這個地方講。這就是莊子的思路。我們平常都能感到莊子很有道理，但另一方面又想到：莊子這個辦法能用於自然科學、數學嗎？假定拿這一套來看從良知說的道德的善惡，那能行嗎？那不行嘛。所以，我們常常沒有辦法對付這種問題。
幾千年來讀老莊的人多得很，但沒有幾個人相信的，就是沒有人真正瞭解，不瞭解就誤以為這是詭辯。但為甚麼大家又喜歡讀老莊呢？大體只是在現實是非鬥爭中鬆一口氣。因為它有時候能令人莫名基妙地鬆一口氣嘛。我們天天在社會上爭是非、爭善惡、爭美醜，爭的結果是臉紅脖子粗、打架。所以，讀讀老莊算了。這樣老莊就有效了，但這種有效沒有意義的，因為這只是消極的意義嘛。
當時我在北大讀書的時候，記得胡適之有這麼一句話，他說莊子要我們不要爭是非，但我們現實人生就是要爭那一點點嘛。他說得理直氣壯，其實他並沒有真正瞭解莊子。所以，自胡適之以來，大家都以為老莊這套哲學沒有道理，是懶漢哲學。一般人把莊子當作清涼散，這就壞了。這種瞭解不對的。可見這套東西不容易瞭解。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第四講
莊子曰：「莫若以明。」怎麼能表示這個「明」呢？怎麼樣從「明」的層次來平齊是非呢？莊子接著說：「物無非彼，物無非是。」
假定上句是「物無非彼」，下句當該是「物無非此」假定上句是「物無非是」，下句當該是「物無非非」說「彼此」也可以，說「是非」也可以。就「是非」講，那麼，這兩句可以說成「物無非非，物無非是。」你要是說「非」，沒有不非的，通通不對。你要說「是」呢，通通對，通通是，這樣講也可以。
這兩句說成「彼此」也可以。那就是說：物無非是那個，無非是這個。但下面所說的都就「是非」講，所以，章太炎就提出：那個「彼」等於「非」。「物無非彼，物無非是」這兩句清楚。下兩句究竟甚麼意思不太清楚，不太明白。「自彼則不見，自知則知之」這兩句不清楚，文句上不能清楚表達莊子當時說這兩句究竟是甚麼想法。
「物無非彼，物無非是」這是一個籠統的說法。這兩句是一個原則性的話，是一種原則性的主張。下面說：「自彼則不見，自知即知之。」這兩句顯然是一個 remark。是對前面那個原則性的主張的註解。這是註解語，不是正面的申說。就是說，「物無非彼，物無非是」這個道理「自彼則不見，自知則知之」。
怎麼能隨便說，「物無非彼，物無非是」呢？這違反常識。常識上都肯定要有是、有非，是非是相對的。但照莊子看，是非相對，那是沒有一定的。而我們一般人看，有一定的是非呀。科學家看科學就有一定的是非。莊子不就科學講，就禮俗講，就是禮俗也有是非呀。
就禮俗講，你肯定你的，我肯定我的。莊子講那些話都是就禮俗講的，依照他那個原則性的主張，禮俗中的一套一套，通通都對。譬如，南北方的水土不同，社會環境不同，都有各自的一套，你不必固執自己的一套嘛。固執就不對了，平齊是要把固執化掉。落在風俗中，土葬對，火葬、水葬都對。你為甚麼說火葬不對呢？要說不對，通通不對。原始社會還有一種天葬，死屍放在那裡，讓老虎吃掉才好。假定獅子、老虎不吃，那表示你這個人有罪，獅子、老虎也不喜歡吃你了。
從這個地方，莊子可以說：「物無非彼，物無非是。」從彼此相對說，不能瞭解這個道理。故曰：「自彼則不見。」不要彼此相對，各歸到其自己，就可以知道。故曰：「自知則如之。」簡略的這麼兩句註解語，勉強地可以這樣解釋。但原句不太顯豁。我看只能這樣講，沒有其它的講法。有些人瞎發揮一套道理，但不符合上、下文的語脈。你們可以想想，看能否有別的講法。
「自彼則不見」「彼」就是對方，有彼方就涵著有此方，就有彼此相對。各人從彼此相對的立場講，那就不能瞭解「物無非彼，物無非是」這個道理。從他的立場講，他說火葬是對的。但我從我的立場說土葬是對的。這就不能瞭解莊子這個道理。所以，你要瞭解這個道理，你不要彼此相對，每一個各歸於其自己就可以瞭解了。就是說，我歸於我自己，肯定土葬。人家歸於他自己，就肯定火葬嘛。土葬對，火葬也對嘛。莊子不就是這個意思嗎？就是說通通對，通通對也就涵著通通不對。
要說對，通通都對：要說不對，通通都不對。我歷來採取這種講法，這就是莊子的原則性的主張。我讀莊子的文章，反覆諷誦，最重要是語脈，上下文的係絡。「自彼則不見，自知則知之」這兩句是註解語，講錯了關係不大，你把它略去，擱起來，那也沒有影響。真正的申明，正式的說明是下面的文章，下面的文章正式說明「物無非彼，物無非是」這個原則。
「故曰，彼出於是，是亦因彼。」彼此、是非相因而生，這個相對沒有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A與-A，兩兩相對。在邏輯裡面，這是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，這是一定的。因此才有A+（-A）=1。這樣的相對是一定的。兩端成其為兩端，這是二分法，邏輯就靠二分法。沒有二分法，數學不可能，數學的基本原則就是二分法。
但莊子這裡說相對，「彼出於是，是亦因彼。」不管是或非，它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其為一個是；「非」不能挺住而成為一個非。兩端不能成其為端，它相因而生，相依相持。就是說，是非、彼此任何一面都不能成一端，它永遠依待，沒有自己嘛。
莊子就是要衝破二分法。要是肯定二分法，不能說「物無非彼，物無非是」這句話的。邏輯上、數學上你怎麼能說「物無非彼，物無非是」呢？這是擾亂，這不可以嘛。二分法上的相對是要肯定是非，而莊子說：「彼出於是，是亦因彼。」這個是非相對是挺不住的，不能成立二分法的。這個你要弄清楚。
「彼出於是，是亦因彼」不能成其二分法，就是說，二分的兩端任何一端不能自立。所以，這個「兩端」有兩種關係。由此，我想到佛教天台宗言法性與無明兩相依待。法性與無明相依，這個相依涵著兩種可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，這是一種關係。還有一種關係是相依而不相即。
譬如說，法性依待無明，且不只依待無明，它同時就是無明。這就叫做「依而復即」。這是天台宗的講法。還有另一種講法是「依而不即」，它從這個地方來區分別教圓教的差別。這種講法細微得很呀。
「依而復即」這就是莊子的立場，這樣才能說「物無非彼，物無非是。」假定「依而不即」呢？那就是邏輯、數學所肯定的那個二分法。二分法是相依待，A依待-A，兩者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成為兩端。這就叫做「依而不即」。
假定「依而復即」，那就成圓教。天台宗講回教就從這個地方講。法性依待無明而見法性，無明也依待法性而見無明，這二者相依。依照圓教的講法，二者不但相依，法性即無明，無明即法性。法性與無明相即，它不是兩個東西，而是一個東西。這就是圓教的講法。同一種東西，一方面是這樣，另一方面是那樣。這是佛教問題，講別、圓教。這可以幫助你瞭解「相依待」有兩個態度。
邏輯、數學中講二分法是相依而不即，就是說，這兩端相對而各成其一端。各成其一端就不能說「物無非彼，物無非是」。A與-A相依，就是說，是與非相依，是不是非，非不是是。這是二分法的態度。要說「物無非彼，物無非是」非得「相依而復即」不可就是說，A與-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，結果無是無非。這是邏輯思考，有這麼兩種態度。
莊子的立場是無是無非，所以說：「物無非彼，物無非是。」要說對，通通對；要說不對，通通不對。那麼，是非相對的兩端就不能成立了。要是是非兩端能夠成立，就不能說「物無非彼，物無非是。」這個很logical嘛。所以，莊子這個思想很可以邏輯地講出來。
在二分法的情況下不能說「物無非彼，物無非是。」邏輯、數學為甚麼要二分法呢？因為要使我們能夠肯定是非。我們不能說：要說是通通是：要說非通通非。在邏輯的範圍內，這是不可以的，這是詭辭。這是違反思想律的。取消二分法，數學也不能成立。
所以，你可以問：莊子說「物無非彼，物無非是。」這兩句話在甚麼情況下可能呢？這就需要思考了。這就是哲學的問題。這兩句話在二分法的情形下不能說，就是說，在邏輯、數學範圍之內不能說，在有內容的經驗科學知識範圍內也不能說，在道德、宗教的範圍內也不能說。
莊子說「物無非彼，物無非是」就是要衝二分法，衝破二分法就是說：是非兩端相對，沒有一端能站得住而成其為一端。何以見得呢？莊子是不是如此呢？就是如此。下文莊子就是說明這個道理。你不瞭解這個道理，就不會看這種文章，那完全是詭辯。你看是不是詭辯呢？他很有道理嘛。你一方面覺得那是詭辯，一方面又覺得很有道理。
為甚麼說：「物無非彼，物無非是。……故曰，彼出於是，是亦因彼」呢？莊子接下去說：
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。亦因是也。
這一段文章是最精彩的話，就是衝破二分法，平常人想，這個二分法怎麼能衝破呢？假定衝破二分法，我們的邏輯、數學都不可能呀。那麼，你要瞭解莊子這裡說的是非一定不是屬於形式科學、自然科學中的那個二分，也不是從良知天理的道德方面說，這個「是非」是禮俗中的是非。禮俗中成套的是非「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也」。
「彼是方生」的「生」就是死。生、死兩端站不住，生、死一樣。可與不可一樣。「方生」就是剛剛生。剛剛生就是剛剛死：剛剛死就是剛剛生。那麼，生、死這兩端不能成立。要說生，通通生：要說死，通通死。結果是無死無生。所以說「方生方死，方死方生」。
那麼，把「方生方死，方死方生」應用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰「方可方不可，方不可方可。」其實這是繞口令，是詭辯。但是這有道理呀。「是以聖人不由，而照之於天。」「照之於天」就是「莫若以明」，「天」與「明」一樣。
「因是因非，因非因是。」就是有兩個標準。共產世界說一大套，自由世界說一大套，兩者相對。聖人不採取這個辦法。「是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。」這「因是」與上句「因是」的意思一樣，但層次不同。這個「因是」在《莊子》裡面是一個專門的概念。
聖人不順著相對的兩行而照之於天，超出這個相對的兩行。這個「照之於天」也是「因是」。這個「因是」的意思是：是通通是，非通通非。「因是」就是因順。他順著你所說的，你這樣說，他說：「對！對！對！」我那樣說，他也說：「對！對！對！」通通對。他非得兩套合起來，通通都對。通通對就是「因是」。這個是玄談。但這個玄談很logical，一層一層的。
「彼是方生之說也」這句話從哪裡來呢？這是惠施的說法。《莊子》最後一篇〈天下篇〉，云：「物方生方死。」這就是剎那生、剎那滅。佛教說「剎那滅」，那是重視滅的一面。惠施說「方生方死」是從「生」方面說，「生」就涵著死。剎那生涵著剎那滅，剎那滅涵著剎那生。
惠施說「方生方死」，莊子借用他這句話來表達自己的玄思。惠施還說：「日方中方睨。」你以為太陽能停在正中嗎？它連萬分之一秒地停不住。嚴格講，沒有哪一秒是正午十二時。所以說：「日方中方睨。」這很合理，這不能反對的。我們平常說話都是大略的，不是一定的。
惠施談「方生」是名理，名理是邏輯的。莊子借用這個名理來談玄理，他要達到「照之於天」的境界。玄理與名詞有這個差別。表面上差不多，而且可以拿名理來justify這個玄理。這個分別很微妙，一般人講不出這個分別。因為莊子是要衝破二分法，「物無非彼，物無非是」的境界是天的境界。這當然不是邏輯的，邏輯無所謂天嘛。而且，邏輯的是一定的。這就是名理與玄理的差別。
莊子很多地方借用惠施、公孫龍，但都不是惠施的立場，也不是公孫龍的立場。惠施、公孫龍是名家。馮友蘭的《中國哲學史》講莊子的玄談，用的都是惠施、公孫龍的話，他以為二者是一個東西。他就分不開惠施、公孫龍的名理與莊子的玄理。
惠施是莊子的好朋友，談話的對象。惠施一死，莊子很難過，沒有談話的對象了嘛。但是，莊子瞧不起惠施。惠施就是這樣一個人物，境界差得很，所以，《莊子．天下篇》對於惠施的評論有許多很慨嘆的地方，一方面讚嘆，一方面可惜。能找到一個談的來的朋友很難的，這個清談很難的，清談不是爭辯。清談必須相契才行，清談不是打架，但是，天下間很入微的道理都在清談中出，不清談不能入微。
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
這就是〈齊物論〉的正文。這一大段文章明顯是衝破二分法。
「是亦彼也，彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此說，究竟有彼是呢？還是沒有彼是呢？二分法是有彼是。照莊子的說法，彼是沒有了，這就是衝破二分法。衝破二分法的緣故就靠「方生方死」這個觀念，「是亦彼也，彼亦是也」嘛。
「彼亦一是非，此亦一是非。」就是說，是中有是非，非中也是一個是非。「是」不能站得住而成其為一個是；「非」不能站得住而成其為一個非。「是」之中就涵著既是是，也不是是；「非」之中就涵著既是非，也不是非。自身分裂，永遠這樣下去。這就叫做「是亦一無窮，非亦一無窮」。這就是依而復即。
黑格爾學派的英國哲學家布拉德萊（Bradley）就喜歡講自身分裂。每一個term自身分裂，自我起矛盾．這是辯證法中的詞語。二千多年前的莊子就有這種思考，雖然沒有這種名詞，但有這個意思。
「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。」這就是說：「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其為彼：「是」不能成其為是。那麼，彼、是都為不到它的偶。「偶」就是對偶。「彼」、「是」作兩個詞看，是兩個主詞。不能當一個詞看。「彼」以「是」為偶；「是」以「彼」為偶，沒有彼、是，偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是說：「彼」與「是」皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。為甚麼「彼」得不到它的偶呢？因為它本身剛剛是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。「是」亦如是。結果沒有彼是。沒有彼是，偶就不能成立。這個句子一定要這樣講，這樣講就很清楚，意思明確。
所以，「彼是莫得其偶。」這句子和主詞是兩端。不管是「A」，或是「-A」，皆得不到它的偶。就是說，「A」得不到它的偶「-A」，「-A」得不到它的偶「A」。為甚麼呢？因為「物無非彼，物無非是」。這叫做詭辭。如此一來，二分法沒有了。這就衝破二分法。
就玄理講，「彼是莫得其偶」是個好消息，此「謂之道樞」。這個「彼是莫得其偶」只能談玄理講，要是就科學講，這不行的。就玄理講，衝破二分法是好消息，故曰「謂之道樞」。道的一個centre。樞，樞紐也。
「樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。」這樣一來，是非沒有了。「是」是一個無窮。為甚麼「是」是一個無窮呢？因為「是」中有是非，是非兩端中又各有是非，無窮地分裂下去。「非」亦如是，「非」也是無窮。
既然「是亦一無窮，非亦一無窮。」那麼，二者如何合起來，而結果無是無非呢？就是要衝破二分法，這就是道樞。樞就是一個圓圈叫中心點，無論如何的變化，到這裡來，我一眼看到，你通通對，通通不對。這就是「明」，就是智慧。這就是莊子提供的「天」、「明」。這樣一來就不要爭吵了。土葬對，火葬、水葬也對，天葬也不錯。是非沒有了。很顯然，這種是非只屬於禮俗成套的系統，不能應用到邏輯、數學、自然科學，不能應用到良知天理，也不能應用到美學。
〈齊物論〉這一大段要一句一句講出來，道理都站得住。這就是〈齊物論〉的正文，最精彩的一段。這一段是借用惠施之說。下一段借用公孫龍的話，那兒麻煩，為難講。那是順著「樞始得其環中」這個玄理往前推進一步。
我講《莊子．齊物論》，以前在師大【台灣】講六次。在東海大學【台灣】講四次。在香港大學講八次，每一年講一次，我在香港大學講了八年。這個我一個字沒有寫，我期望你們能寫。你們自己可以做研究，一段一段地瞭解，把你瞭解的寫明白。這個就是訓練。因為討論這種問題就可以做博士論文的題目。就我今天所講的，你能整理出來就是一篇了不起的論文。從形式科學、自然科學講起，那麼，這種是非是對付哪一種問題。一步一步都可以分析出來。這就是做論文，這是二分法的問題。
先秦哲學我年年講，但沒有寫。寫《圓善論》的時候，我把《孟子．告子上》寫出來了，以前我也沒有寫先秦儒家，這個我也是希望你們寫，不管是做碩士論文、博士論文，這個就是論文的題目。這個是可以討論，有值價的。
自「彼是方生之說也」至「故曰莫若以明」這一段〈齊物論〉的正文不可以當作玄談、空談。這不是耍花樣，不是玩弄字眼：不能隨便亂談的，每一句都有確定的意義。你看這段文章要反複誦讀，每一句都要能明確地講出來。不要空談，說著好玩，說著好玩就是天方夜譚，你在那裡隨便說，我也在這裡瞎說一套。不可以這樣瞭解〈齊物論〉，這樣瞭解沒有好處的。兩千多年來，中國人讀這類文獻都是這樣看，所以沒有頭腦。
我們的先賢有很多智慧。現在的人懶惰、頹憊，漸漸沒有思考力。好多文獻擺在那裡，都不能瞭解。譬如，《孟子．告子上》出來以後兩千多年，你看能有幾個人瞭解呢？就這麼篇文章，那裡面沒有甚麼需要訓詁的地方，也沒有甚麼錯亂。但沒有人能瞭解。以前考秀才、翰林的讀書人，哪一個不讀《論語》、《孟子》呢？但兩千多年來沒有人能夠真正地讀通〈告子上〉開頭那段文章。你以為那些老先生能懂嗎？以前的秀才、翰林在台北多的很呀，但是，越是讀老書的秀才、翰林越不懂。
而且，現在的老先生都不如你們。你不要以為老先生一定可以懂。現在八、九十歲的人大都是民國初年「五．四」運動時代出風頭的人，那些都是打倒孔家店的人。那些人不讀中國古書，而且不瞭解。他本來有這個聰明，他也不想瞭解，他亂來嘛，所以，現在那些八、九十歲的老先生閒著沒有事情了，還是唸唸古書，他也很用功，他也一句一句地講，但講的通通不對。因為他讀不進去。
所以，現在講古典不要靠老先生，要靠你們年輕人。假若你們年輕人再不好好用功，那就沒有希望了，中國文化就完了。在中國「五．四」運動留下來的這些人是最麻煩的一部分人，這是空前絕後的，幾千年以前沒有這個時代的這種知識分子那麼壞，從此以後也再不會有壞過這一代的。我比較晚一點，我不是「五．四」運動出來的前部分人，我是民國十七年到北平的。
「五．四」就是胡適之他們出風頭的那一代人，那一代人現在都八、九十歲，比我大十幾歲。胡適之領導這一派就是唯科學主義、泛自由主義，這一派是中央研究院所代表的。這部分人反中國文化。還有一部分是陳獨秀所領導的，這些人都反中國文化，這一代人最麻煩，花樣最多，最令人頭痛，?喪中國、?喪傳統文化就是這一代人。
我在北大的老師陳大齊先生為人很好的，溫文爾雅．君子人也。不像那個時代瞎鬧的那部分人。他晚年在家研究《論語》、《孟子》，他寫一部書《孟子待解錄》。他對孟子根本不能瞭解。這很怪。孟子「道性善，言必稱堯舜。」籠統幾句話，大家都可以說，都知道一點。但是，要一句一句講〈告子上〉這篇文章，那就不是隨便籠統幾句話了。
真正能了解孟子的精神方向、義理方向的，只有陸象山。但是〈告子上〉開首孟子與告子辯「性猶杞柳也，義猶桮棬也。」「性猶湍水也。」「生之謂性。」以及「仁內義外。」那些辯論象山也不清楚。他教初學者不要費心於那些辯論，徒增加混亂，惑亂精神，你讀久了自然明白。事實上讀久了他也沒有明白。那種問題是屬於辯的問題，而中國人在辯這方面的本子非常差從「牛山之木嘗美矣」以下，陸象山瞭解得很好，但前面跟告子辯論他不清楚，他不耐煩。因為這是另一套訓練，雖然境界也沒有甚麼了不起的高。但是，你不能疏通明白這裡面的義理，你對這裡面彎彎曲曲的道理就講不清楚。瞭解這些也很重要，很需要。瞭解這方面，西方人的本事大一點，他們有這方面的訓練。但中國的秀才、翰林在這些地方就馬馬虎虎看，把辯論的部分略過去了。
陸象山以後，王陽明也能瞭解孟子。但王陽明不照《孟子》原文一句一句給你講。他可以瞭解仁義內在。《孟子．告子上》主要講仁義內在。孟子為甚麼反對告子言「生之謂性」呢？「生之謂性」看起來很合理，好像很有道理一樣。那麼，孟子為甚麼反對呢？這是以前的老秀才們不能懂的。《孟子》裡面與這個辯，與那個辯，批評這個，批評那個，都有一定的道理。一般人不一定懂。
《孟子》裡面那些辯論很厲害，有些地方，孟子還罵人。所以，大家不高興，這個孟子為甚麼隨便罵人呢？「無父無君，是禽獸也」罵得太重。他們都不瞭解孟子。孟子與告子辯，那沒有罵人呀，那純粹是義理的。他為甚麼一定要反對「生之謂性」呢？他為甚麼一定要主張「仁義內在」呢？這個沒有人懂呀。為甚麼孟子批評告子，「率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」孟子為甚麼說這句話說得那麼重呢？假定你能懂這句話，你就懂「仁義內在」，你就能瞭解孟子為甚麼主張「仁義內在」。
「生之謂性」的辯論主要就在「仁義內在」這個問題。這個問題是一個很大的問題，這不容易瞭解。到現在，一般人也不瞭解，洋人也不瞭解。只有康德能瞭解，因為康德講意志自律。康德以前，西方人講道德都是意志他律，康德以後，直至現在，西方人還是如此。真正瞭解康德的人沒有幾個，他們也不相信意志自律。可想而知，意志自律不很容易瞭解的，但這個才是真正瞭解道德。孟子講「仁義內在」就是意志自律。「仁義內在」是中國的老名詞，用康德的詞語說就是「意志自律」。這才能講道德。從「生之謂性」怎麼能講到道德呢？當然講不到嘛。
這種思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光會做文章，做八股文章日子久了，摧殘人的思考力，摧殘人的智慧。你不能說中國人沒有聰明，中國人有聰明才智，但聰明才智所用的地方都不對的。你碰到這種問題就頭痛，就糊塗了，不行了。這樣一來，你沒有學術呀。不但沒有哲學，也沒有科學，你甚麼也沒有，這個很可怕的。
瞭解《孟子》不容易，瞭解《莊子》更難。〈齊物論〉那一段文章我費大力氣給你們一句一句地講，需要很多知識的訓練才能把握這一段文章。你們要一句一句地瞭解，每一句都確定下來，不可以當作好玩的玄談來看。
「果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？」這個地方用疑問句暗示一個意思。這兩句話不是憑空說的，是根據「彼是方生之說，……」一直下來，經過好幾層分析才能夠把這個意思顯出來。要一步一步訓練你的分析力量，要義理明白。
講好〈齊物論〉這一篇，不但能寫博士論文，還能寫一部書。你自己要用功，天天要寫，在寫的過程中就訓練你的思考。完成一個思想要有一個推理的過程。莊子說：「道行之而成。」你們要自己經過，自己寫文章。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第五講
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《莊子．齊物論》）
「道通為一」呼應前文「天地一指也，萬物一馬也。」甚麼叫做「天地一指也，萬物一馬也」呢？要是站在邏輯、數學、科學知識的立場，這句話不行的，完全是胡說八道，說不通的。中國人以前最喜歡講這句話，這方面的大話很會談。那麼，究竟這句話有沒有道理呢？下面還有一句，「天地與我並生，而萬物與我為一。」這種話中國人很喜歡談。中國人很有這方面的聰明，很高。
「天地與我並生，而萬物與我為一。」這句話好像很有意義，那麼，「天地一指也，萬物一馬也。」也好像很有意義呀。這兩句話的意思不是差不多嗎？我們能否站在邏輯實證論的立場，說這兩句話meaningless呢？站在科學立場講，它是meaningless，是沒有意義。但是，中國人很喜歡談這一套。那麼，這些話究竟有沒有意義呢？若有意義，其意義何在呢？如何能進到這種意義呢？進到這種意義要根據一種甚麼理由往裡進呢？這就成問題。全部〈齊物論〉都是這個問題。所以，瞭解其中一段，其他的都可以瞭解。
「天地一指也，萬物一馬也。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」這些是莊子的說法。儒家怎麼講呢？這類話頭儒家也多得很。中國以前的老先生喜歡談這類話頭，現在的人大概不喜歡談了，現代人講科學。
儒家說：「萬物皆備於我。」（《孟子．盡心章句上》）「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」（程明道〈遺書〉卷二上）「仁者渾然與物同體。」（程明道〈識仁篇〉）「大人者以天地萬物為一體者也。」（王陽明〈大學問〉）
「仁者以天地萬物為一體。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」都是直接說。但說到「天地一指也，萬物一馬也。」這比說「天地與我並生，而萬物與我為一」更玄。「天地與我並生，而萬物與我為一」那就是「仁者以天地萬物為一體。」這一類話頭很通達。假定從語意上看，「天地一指也，萬物一馬也。」這句話很玄，不可理解。那麼，莊子為甚麼說到這句話呢？為甚麼借用「指」、「馬」來講呢？這要看上文。
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「指非指」，「白馬非馬」的辯論從名家的公孫龍來。前文「彼是方生之說也」從惠施來。惠施、公孫龍是當時名家的兩個重要人物，兩人談的是名理。中國人稱之為名家，西方人就名之曰邏輯學家。當然名家並不是狹義的邏輯學家，那是廣義的。
惠施、公孫龍代表名家的兩種不同的型態。惠施的特點是「合同異」，公孫龍的特點是「離堅白」。公孫龍那套名理全部是「離」的精神，每一個概念都是獨立的，有它的自性。故曰：「離也者，天下故（固）獨而正。」（公孫龍〈堅白論〉）我們現實上爭辯同、異，那是分析。惠施主張「合同異」，合起來才能達到萬物一體，這是惠施的精神。惠施是趨向「氾愛萬物，天地一體也。」的方向走。要「天地一體」就要「合同異」。
同、異怎麼能隨便合呢？因為亞里士多德的邏輯講分類，講下定義，就是要分別同、異。這個同、異是一層一層的。《莊子．天下篇》談及惠施，有云：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這兩句話代表惠施「合同異」的精神。
譬如，山東人、廣東人同是中國人；中國人、西方人同是人。後者與前者相較，「同是中國人」是大同，「同是人」就是小同。這就叫做「大同」與「小同」之間的差別。這種差別惠施叫做「小同異」。那就是說，相對的、綱目的同異是小同異。這是邏輯的，一層一層的。荀子很有這一套頭腦，他喜歡談這一套，談得很清楚。
甚麼叫做「萬物畢同畢異」呢？這就是「大同異」。甚麼叫做「大同異」呢？就是說，要說同，通通同，沒有比較。「小同異」是相對的，一層一層的。「萬物畢同畢異」不在層級中，不在層級中就不是相對的。要說「同」，通通是同；要說「異」，通通是異。
萊布尼茲就說：天地間沒有兩滴水完全相同。這就是異。兩滴水表面看不是一樣嗎？但不相同。這叫做「大同異」。他就從這個地方建立著名的「單子論」。
惠施的方向是「合同異」，就是「氾愛萬物」、「中國一人，天人一家」的精神。他講「合同異」就是嚮往大家相愛。因為他主張「合同異」，所以，莊子喜歡與他交談。莊子喜歡講「天地一指也，萬物一馬也。」「天地與我並生，而萬物與我為一。」
儘管莊子有與惠施談得來的地方，但二人還是有差別。惠施那個講法還是名理的談，他講「合同異」，一層一層可以告訴你的。相對的同異就是「小同異」，通過綱目的同異，一層一層可以推到最高。「大同異」就是「萬物畢同畢異」。這都可以清楚地講出來。這種講法就叫做名理的講法。
莊子這個講法呢？他不耐煩採取惠施那個頭腦的，他不那樣講。他說：「天地一指也，萬物一馬也。」這通過「小同異」、「大同異」那個層級的辯說辯不出來的。莊子這個講法就叫做玄理。從這裡可以看出玄理與名理的差別。
「方生方死」的問題從惠施來，「指、馬」的問題從公孫龍來。莊子可以從惠施的「合同異」接近，他也可以從「方生方死」這裡往裡入。但到公孫龍這裡就完全不相干，莊子沒有瞭解公孫龍的意思，他只是借用他的辯論來表示「天地一指也，萬物一馬也。」莊子對於「指非指」、「白馬非馬」那些爭辯沒有興趣。
「指非指」出於公孫龍的〈指物論〉，〈指物論〉頭一句說：「物莫非指，而指非指。」這兩句話不很容易懂。照公孫龍的思想來看，這個句子不通的，犯訓詁的問題。就〈指物論〉全文看，這個句子有缺字。所以，現在一般都在後句補上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物論〉的原文當該是這樣。
「物莫非指，而〔物〕指非指」這兩句話的意思不是同一個category。這兩句話很難講。關於這篇文章歷來有很多人在那裡解釋，開始的時候沒有人懂。馮友蘭第一個出來講，他以為他能夠講明白。
照馮友蘭解釋，「物莫非指」一句中，「物」是個體。「指」是謂詞，中國人說「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指頭（finger）。「指」是謂述「物」那個個體的characters，每一個character就是一個meaning，照亞里士多德講就是universals。所以，馮友蘭就拿「物」與「共相」來解釋〈指物論〉。「物」、「指」這兩個字可以這樣講，但是，光拿這些觀念來解釋全篇文章還是不通。馮友蘭加上很多話，把這些加上的話拉掉，我再看這段文章，還是不懂。所以，我一直不會講這篇文章。
後來，勞思光以為他能講明白。但他那個講法太artificial，就是太現代化了，進到電腦時代了。公孫龍那個名理還沒有達到現代化的程度嘛。把勞思光那些現代化的話拉掉，公孫龍那句話還是不能懂。
所以，我承認我不能講〈指物論〉這篇文章。其他幾篇我都能講明白，〈白馬論〉、〈通變論〉、〈堅白論〉、〈名實論〉都可以講明白，就是〈指物論〉講不明白。後來我在台北的一個學生，輕描淡寫的，就講通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。馮友蘭還是照「指非指」講，照「指非指」講，這句話不好講嘛。轉來轉去，說不通嘛。
只要把〈指物論〉開頭那句稍為改一改，那麼，全篇文章都可以通。這位學生後來做官去了。以後，台大還有一個學生，他贊成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的講法。他說：「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。因為離開「指」我們不能說及個體物，我們說這個個體的形狀是甚麼，顏色是甚麼，就是對這個個體物有所指。所以，「物莫非指」屬於認識論的問題。而「物指非指」這句話，「物指」是共相與個體物合在一起；「指」是共相。這合乎公孫龍「離堅白」之「離」的精神，每一個概念有一定的意義。所以，這句話屬於存有論的。
我們通過謂詞來瞭解個體物，所以，物沒有不是指的。故曰「物莫非指」，這話說得通的。亞里士多德的邏輯就是這一套。而「物指非指」表示「物指」與「指」這兩個概念不同，「物指」是一個意思，「指」是一個意思。所以，這是屬於存有論的。認識論是一行，存有論是另一行，順著這兩行講下去，下文就很清楚了。
所以，這兩位同學在這個地方有貢獻，這一點我在我的《名家與荀子》的序文中提到了。他們兩位在關鍵的地方講對了，但順著下來有兩行文章，他們兩位看不懂，這是他們中文程度不夠，讀古典的能力差。
我順著這兩位同學對於開頭一句的改動，整篇〈指物論〉都可以講清楚了。但不是馮友蘭的那種講法，也不是勞思光的講法。那不行的。還有溤耀明的講法，他的博士論文講到這個問題，擺上一大堆符號。我說：你擺那麼多的符號幹甚麼，這太現代化了，用不著嘛。你就把這篇文章的文句講明白就行了。你擺那麼些符號沒有用，講古典不准這樣嘛。你完全離開文獻，你當然可以把所有的代數都擺上去，那沒有意義嘛。
所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「馬非馬」也並不是說「馬」非「馬」，公孫龍是說「白馬非馬」，「白馬」當然不等於「馬」嘛。「非」是不等於的意思。當我說「馬」的時候，白馬、黑馬都可以包括在內，當我說「白馬」，黑馬就不能包括在內嘛。「白馬」與「馬」這兩概念內容、外延不一樣。
但莊子這裡並沒有理會公孫龍的意思，他只是借用他的辯論來表示「天地一指也，萬物一馬也。」照莊子看，那個「指非指」、「白馬非馬」的辯論沒有多大意義。你說「指非指」，辯來辯去，說一大套，但沒甚麼道理。為甚麼沒甚麼道理呢？你既然肯定它是個「指」，在謂述詞上又說它是「非指」。這明明自相矛盾嘛。儘管你說的是「白馬非馬」，但白馬也是馬呀，它既然是馬，你卻說它非馬，這也是犯了自相矛盾的毛病。
所以莊子說：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以指喻指之非指。」「以馬喻馬之非馬。」這是破公孫龍「指非指」、「白馬非馬」之說。你明明肯定它是「指」，又說它不是指，這是自相矛盾。你怎麼能拿「指」來說「指非指」呢？既然白馬也是馬，你怎麼能說「白馬非馬」呢？你怎麼能拿馬來表示不是馬呢？所以，莊子說你這個說法不對，這很有道理，很logical。「不若」二字是價值判斷，表示說你這種講法不好。
但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句我不很懂。文句上很清楚，沒有訓話的問題。但是，為甚麼「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？為甚麼「以非馬喻馬之非馬」好呢？甚麼是「非指」呢？粉筆、桌子都是非指，「非指」多得很。為甚麼拿「非指」來說「指之非指」呢？「非馬」多得很，粉筆，桌子、樹、牛都是非馬。為甚麼拿「非馬」來說「馬之非馬」呢？這你能懂嗎？那些註沒有用的，亂發議論，那叫做亂發玄談。
我講〈齊物論〉講了十幾遍，講到這兩句就頭痛，我暫時把它放一放，接著看下文，「天地一指也，萬物一馬也。」這兩句話很有意義，這是玄談。上文那幾句是名理，名理就要講得通。
「天地一指也，萬物一馬也。」這是莊子最後所要說明的，這是玄理。這很容易懂。這個熊〔十力〕先生最喜歡談。熊先生以大海水與海漚作比喻，從海漚這個地方看，各個不一樣，若從大海水看，海漚的差別性就沒有了，海漚就是小波浪，小波浪是風吹起來的，風停了，小波浪就沒有了。這不是「天地一指也，萬物一馬也」嗎？海漚的眾多性沒有獨立的意義的，這樣才能化掉，化掉才能說「天地一指也，萬物一馬也。」。這不是多元論。這種想法違反現代人的觀念，現代人重視多元論、原子論。多元論、原子論就是承認每一個個體都有獨立性，不能化掉。落到社會上就是要尊重人的個性。
談到「天地一指也，萬物一馬也。」「天地萬物為一體。」多元論者以為這種思想是反動的，是希特勒的思想。其實二者不相干。專制極權是專制極權，集體主義是集體主義，但中國的這種玄理不是集體主義，不是專制極權。這裡的義理分寸很難把握的，所以，要熟義理。
熊先生以大海水與海漚作例可以幫助你瞭解莊子的玄理。這也可以「吹皺一池春水」說。「一池春水」本來是平靜如鏡，皺起波浪那是風吹的。佛教喜歡用這個例，「無明風動」嘛。這就使各個體的差別相沒有獨立性。可見「天地一指也，萬物一馬也。」這種玄理中國人很喜歡談。這就表示說，這不是離奇古怪的，不是說不可以理解的。這個玄理很可以有的。
那麼，我們把莊子的意思定在這個玄理上，再返過來看前文那幾句名理的話，看怎麼講才順通，照「天地一指也，萬物一馬也」這句話為標準，假定這句話很容易懂，可理解。那麼，那幾句名理當該怎麼講呢？那幾句話最後的歸結就是「天地一指也，萬物一馬也。」嘛。
假定「非指」、「非馬」是negative term，那就是我剛才的講法，這不通的。你們想想，先秦經典中有沒有這種負面的詞呢？沒有的。假定把「非指」、「非馬」看成negative term，那幾句話說不通的。
所以，勞思光指出：邏輯裡面出現negative term，在柏拉圖的思想裡才有。這是了不起的進步，是高度的抽象思考，有這個才能講二分法。
如果你知道先秦經典裡面沒有負面的詞，沒有non P這個觀念，那麼，「非指」、「非馬」不能當negative term看，而當否定語句看。這是古典文獻，講了兩千多年，沒有人正式講這幾個句子，都沒有扣緊文句講。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非馬喻馬之非馬也」的意思才行，不能瞎說。
所以，我告訴你們一個路數，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非馬喻馬之非馬也。」這兩句話的意向是甚麼呢？最後是想說「天地一指也，萬物一馬也。」這是一個歸結，這個地方是玄理，好像我們比較容易瞭解。上面那兩句是名理，講名理就要合邏輯、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的瞭解法。假定「天地一指也，萬物一馬也。」這個玄理我們心中覺得很能瞭解，那麼，你要講前面那兩句名理就要向玄理這個意思歸結。你怎麼能講到「天地一指也，萬物一馬也」呢？照平常的文句，平常的知識，平常的瞭解，這不行的，不能達到「天地一指也，萬物一馬也。」
那麼，你想要達到「天地一指也，萬物一馬也」後面要有一個甚麼理論做根據，你才能證明（justify）這個意思呢？你要證明它，使這句話有道理。這就是哲學思考。思考有邏輯思考，有哲學思考。
莊子說「不若以非指喻指之非指。」「不若以非馬喻馬之非馬。」最後是要走到「天地一指也，萬物一馬也」那裡去，不是要走到邏輯世界，科學世界。你懂得這個，你才會做哲學思考。要不然，他們所謂的哲學也不是哲學。你不夠資格談哲學。
中國以前用「非」字都是作否定語句說，不當負項來看。莊子說「非指」、「非馬」，不是純粹邏輯的意義，他靠一種見（insight）。熊〔十力〕先生大海水與海漚之喻可以幫助你們暸解作否定語句看的「非指」，海漚沒有獨立性，這些海漚就等於萬物，萬物就是小波浪。也就是說，萬物沒有獨立性。海漚是個假象嘛，是風吹起來的，風不吹，哪裡有海漚呢？所以，我們表面看萬物形形色色，這是我們的虛妄分別。說實了，形形色色的萬物就與小波浪一樣，最後都歸到大海裡面，這就是天地一大海也。
小海漚沒有獨立性，這就表示，形形色色的這些萬物沒有獨立性。這樣才能「天地一指也，萬物一馬也。」理論根據就在這裡，這個理論根據是 insight。這叫做形而上學的洞見（metaphysical insight）。這是一種見識，可以爭辯的。你可以承認，也可以不承認。羅素就討厭這種識見，他就是要承認每一個小波浪有獨立性，這才成功多元論。
我們現在講「自由」，為甚麼講「自由」呢？就是重視個體嘛，因為重視個體，所以重視多元。重視個體性就是重視形形色色的每一個性的差別。這是另一方面的意義。但是，莊子喜歡講「天地一指也，萬物一馬也。」講這種玄理，你頭腦要清楚，在哪一層次講，海漚就是海漚，每一海漚有其獨立性，在哪一層次講，每一個海漚不能獨立站得住。
光講統一不行，不能沒有差別；光講差別也不行，不能沒有統一。這是就一般科學世界說。但我們可有兩個不同層次，當說這些差別是小海漚，是假象，這是在甚麼層次上說呢？當羅素說肯定個體性，肯定多元性，肯定自由，這又是在甚麼層次上說呢？你不要以為莊子講「天地一指也，萬物一馬也。」就是反對自由，莊子並不反對自由呀。儒家講「天地萬物為一體。」儒家也不反對自由，也不反對個性。
有人以為莊子說「天地與我並生，萬物與我為一」。儒家說「萬物一體」，就是極權專制。台灣的殷海光就是這一類的，現在講多元社會，從英美回來的留洋生對於自由、個性、多元很有訓練，但對於「天地一指也，萬物一馬也」「萬物一體」這種玄談，他們最頭痛了。他們說這個助長專制。事實上，這種玄理並不助長專制。所以談這種玄理，你必須頭腦清楚，要清楚這是在哪一層次談。
在某一層次上講，海漚就是沒有獨立性，風停止了，海漚的差別性就沒有了嘛。但並非到處都可以用這個例。我們用海漚這個例來了解莊子所說的「非指」，那就是說，不管是指、或是馬，紛筆、桌子，這些形形色色的萬物根本就像小海漚一樣，沒有一個可以永遠站得住，就是說，沒有獨立性、自足性。所以，我們的心境渾化、不固執、不固執這個、那個的分別。那麼，形形色色的萬物每一個都沒有獨立自足性。根本就無所謂指，「非指」就是這個意義。「非指」不是一個負項。「非馬」也就是根本無所謂馬。
「非指」、「非馬」這個「非」字就是表示「指」、「馬」的那個獨立性沒有了。這樣才能說「天地一指也，萬物一馬也。」整個大海水哪有海漚呢？哪有那些海漚的差別呢？就是一個平靜如鏡嘛。我們說水不平靜，都是有動力在水中推動嘛。可見，小海漚是appearance，它是現象，表現在外面的樣子。所以，哲學裡有appearance與reality的觀念出現。
我們可以把整個天地、宇宙最後歸到一個。希臘就有哲學家說宇宙是一。這要靠有一種metaphysical insight。巴門尼德（Parmenides）就說宇宙是一。多是假象，動是假象；所以，這個宇宙是一，是靜止不動，永遠不變。這是巴門尼德的看法。這就是玄思，這種玄思就是形而上學的興趣所在的地方。人總嚮往這個東西嘛。
所以，假定你一開始把「非指」、「非馬」看成是負面的詞語，那沒有辦法講通莊子那些句子的。「非指」是根本沒有指，是對指的否定，指這個個體的獨立自足性沒有了。馬也是如此。不但指、馬如此，形形色色的萬物通通如此，都沒有獨立自足性。這樣就說「天地一指也，萬物一馬也。」如此，我們心中很灑脫。這是心的一個境界。心不動，一切都停止；心一動，所有花樣都出來了。形形色色的萬物的差別就是這樣的，這個玄理也可以通嘛。
我們爭自由，爭這個，爭那個，現實生活需要這些，現實社會有這些差別。但這不是究竟的，人總有高過這個境界嘛。你要過社會生活、政治生活，當然要有自由、人權，但人生的境界多得很，這只是一面，人生的境界不止於此。
所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因為你既肯定這個是指，又說它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、馬這些東西上。照我看，根本無所謂指，那就好了。根本無所謂指，你說「指非指」就很容易瞭解，一下給你否定了嘛．這樣講很通，不是詭辯。
「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以非馬喻馬之非馬」並不是說拿不是馬的東西（如粉筆）來說「馬之非馬」，而是根本無所謂馬，所以才說「馬之非馬」。這樣一來，馬的個體性，指的個體性，乃至石頭、山川大地、各個東西，都是沒有個體性。把一切都化掉了，這樣才可以說「天地一指也，萬物一馬也。」化掉了，整個天地都是一指，要說馬，通通是馬。
依照莊子的說法，我們所謂差別都是我們名言的差別，名言是我們心思的一種活動。他就是要把站在科學知識立場所凸顯的分別性化掉。科學知識、邏輯，數學是我們整個人生中很抽象的一面。佛教也不是從科學知識的立場講，佛教講八識，他可以從第六識那個地方凸顯出一個知識論來，用以說明科學。但是，它講八識的時候不是站在講科學知識的立場，它是一個廣泛的心理的背景。佛教是廣泛的心理主義，講識、講煩惱、講執著，講十二因緣。整個的現實人生是一個廣義的 psychological background。
從廣義的心理主義往裡入，單單集中在第六識裡面，它可以凸顯出邏輯、數學、科學，這些思考都可以出來。但是，這個是非常抽象的。你不要以為心理都是主觀的，進到第六識就可以凸顯出客觀的東西來，但佛教不以這個做目標，它的目的是講人生煩惱的問題。它要從煩惱、執著中解脫，它以煩惱作主，煩惱是心理的問題，是廣義的心理主義。
名言不能離開心理活動，我的說話，一切名言都要從心理活動出來。心思活動與名言、與存在identify。莊子開始也這樣看，佛教也這樣看。儒家則從道德價值看一切，所以都是實事實理。實事實理是道德價值的觀念。一天二十四小時的生活都是實事，為甚麼是實事呢？根據實理而來嘛。
莊子也是站在人生哲學的立場，他不是站在科學知識的立場。從莊子〈齊物論〉這種很高級的玄思、玄談、人生哲學，講逍遙自在的氣氛籠罩之下，他也可以凸顯出邏輯、數學、科學來。當然，這個凸顯更不容易，佛教很豐富，莊子這個太簡單了。儘管不夠，但還是有這面，因為道家並不反對現實世界，也不反對和光同塵。
依照莊子的講法，他如何能說明邏輯、數學、科學的世界呢？他的標準在哪裡呢？從「成心」來。從成心的形式的那一面成功邏輯、數學，加上經驗內容就是科學知識，再加上其他的內容就是相對的是非價值觀念。莊子所要破的就是是非價值觀念，他要破的是相對的是非、善惡、美醜這種價值上相對待中的二分法。從這種二分法向後追問至邏輯層次上的二分法，莊子也可以承認，但這不是他的中心點，而且這個最抽象。這是十分現代化的東西，中國以前喜歡講人生的問題嘛。莊子是如此，佛教也如此。
莊子說：「天地一指也，萬物一馬也。」這個「天地一指」「萬物一馬」就是大海水，靜止不動的大海水，這個最真實。那麼，表現出來的那些形形色色的小海漚都是現象。不客氣地說，都是假象。說到這一層，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海漚，把這個解除了，海漚也沒有了。心思、名言、存在的執著活動都沒有了。心理意義的心思活動沒有了，而道心還是有的。那是道家所嚮往的道心，虛一而靜的那個心。
既然形形色色的海漚是假象，那麼，真實（reality）是甚麼呢？真實就是一，就是道，就是虛一而靜，就是無。所以，莊子從惠施、公孫龍那兩個名理問題而達到玄理「天地一指也，萬物一馬也。」至此，小海漚的差別相沒有了。海漚隨時有，隨時沒有，那就是說，這個東西沒有獨立自足性。那麼，這個東西從哪來呢？你看下面的文章。
「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。」這段文章很好。假若你不瞭解「可乎可，不可乎不可」的意思，那麼，你看「道行之而成，物謂之而然」。這兩句是原則性的話。這兩句話你可以懂呀，天地間哪有現成的道路呢？道路都是人走出來的，人不走哪有道路呢？所以說：「道行之而成」這句話很可以懂。「物謂之而然」就是說，一個東西是甚麼，不是甚麼，都是由於你說它，你謂述它。你說它是就是，說它不是就不是嘛。那麼，根據這兩句話返回來看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地間客觀的東西，它可以由於你可它。客觀的東西可以是甚麼，不可以是甚麼，那是由於你可它、肯定它，或者由於你不可它、否定它。
所以，有原則性的話是「道行之而成，物謂之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，沒有人走哪有道路呢？這個物是甚麼，不是甚麼，由於你謂述它嘛。「謂述」就是你用一定的概念去解釋它、規定它。用概念去規定它，它是甚麼、不是甚麼就顯出來了。譬如，粉筆擺在我眼前，我說它是白的，我就出現有顏色這個概念、有白這個概念。這個「白色」就是所可的一個情狀，這個可的情狀就是由於我們謂述它。
「惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「惡乎然」，它由於甚麼而如此呢？「然於然」，它如此是由於你這樣說它。這完全是主觀主義，這個主觀主義是一個廣泛的心理主義。從這裡可以凸顯出邏輯、數學、科學的客觀性。你要知道邏輯、數學、科學的客觀性不是先天地擺在這的，這是人的抽象思考而造作成的，佛教從「煩惱心遍，即生死色遍。」也可以凸顯出科學。你不要跟從一般人，以為科學最好、最客觀，是唯一的標準。你要知道，這個最客觀的科學是經過多少抽象的思考活動而造作成的，哪有一個先天的科學擺在這裡呢？這種最客觀、最不講煩惱，不講心理，與心理沒有關係的東西，就是從主觀心理、煩惱而凸顯出來的嘛。
所以說：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」這與「可乎可，不可乎不可。」的意思一樣。「物固有所然。」你以為這個「然」是客觀的本來如此的意思，但它不是這個意思，它根據「無物不然」的意思來。「物固有所可。」好像有客觀的可，但莊子不是這個意思。「物固有所可」是根據「無物不可」來的。最後的境界是要說「無物不然，無物不可」。一體平鋪擺在這裡。你要肯定對，通通對；要不對，通通不對。這個才是齊物論，這就叫做「莫若以明」。這才是「天地一指也，萬物一馬也。」這是把個體的差別性、虛妄分別去掉。在這個層次上，它是個廣泛的心理主義，心思、名言、存在打成一片。
站在科學的立場，心思、名言、存在客觀地分開，心思與名言不同，名言與存在不同。這個客觀的分開的態度是從廣泛的心理背景凸出來的，你必須瞭解這一點。所以，佛教開始可以說，「煩惱心遍，即生死色遍。」莊子也是一眼看到一切東西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把這個東西化掉，他才可以講「天地一指也，萬物一馬也。」達至「天地一指也，萬物一馬也」的境界，再回過頭來看這一切東西，不就是小波浪嗎？本來沒有甚麼道理嘛，你要它有道理，我也不反對。人總要過現實生活嘛。但你心中總要明白，明白就好了，不要執著了。所謂明白就是說，人苦亦苦，人樂亦樂，隨俗嘛，這叫做「和光同塵」。
修道的人並不是不和光同塵，該吃飯，他也吃飯，該睡覺，他也睡覺，他不能鬧別忸，若是鬧別扭，你這個人沒有道。所以，聖人也有情。你不要以為聖人就沒有情。王弼就首先提出「聖人有情」、「聖人體無」。這「有情」就是小波浪，喜怒哀樂就是小波浪。你要明白這些小波浪是甚麼東西，你不能把它當真的。這就是道家的精神，佛教也是這樣。我為甚麼能這樣看呢？就是因為我能見到「天地一指也，萬物一馬也。」我能知道「無物不然，無物不可。」所以我才能這樣看世界。假定你一開始就站在科學的立場，你怎麼能說，「無物不然，無物不可」呢？
說到這個層次，莊子就說，「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。」
既然知道「無物不然，無物不可。」因為這個緣故，我就可以「舉莛與楹，厲與西施。」莛與楹是相對中的東西。莛是小竹竿，楹是大柱子，這個相對的差別是大、小的差別。所以，我就舉這個大、小的差別說明都是相對的，沒有一定的道理。你不要執著，你要明白。我不反對有差別，但你不要執著這個一定大，那個一定小。
厲與西施也是相對中的東西。厲就是癩痢頭，最醜的。西施是美女，最漂亮的。美、醜是相對的，你不要執著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象，這些現象在我眼前都是平常如一，見怪不怪。這樣一來就「道通為一」。這就是智慧，就是metaphysical insight。
天地間的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，這支粉筆分成兩段，就這兩段講，不就是成嗎？成就是成兩段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毀是相對的觀念。到「道通為一」的時候，也無成，也無毀。某某東西成了，另一東西毀了。某某東西毀了，另一東西成了。所以，這個東西怎麼能執著，怎麼能一定呢？既然不能一定，不能執著，所以，最後說：「無成與毀，復通為一。」這就是佛教所說的「實相」八這就是如。
「唯達者知通為一。」「達者」是明白的人。唯明白的人才知道通而為一。「唯達者知通為一」這句是我們能理解的，接著下文說：「為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而幾矣，因是已。」這幾句攪和，是不是有一定的意義呢？我們並不一定勉強講它。
「為是不用。」這就是說，我們的心思不要落在一定的用，這個「用」就是utility。「而寓諸庸」就是說，要把你的心思藏在庸之中。甚麼是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」這裡面是不是有錯亂，這兩句確定的意思是甚麼？我們不要勉強講它。
依照儒家的講法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。莊子這個地方說：「庸也者，用也。」這個時候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「為是不用」之「用」意思不同。這種道理來回轉，要會玄談。從「庸也者，用也。」轉過來的「用」是通。「通也者，得也。適得而幾矣。」看這種文字，頭腦要活轉一點，不能死，要順著它轉。這幾句沒有甚麼意義，這看你怎麼說它。
最後說：「因是已」。「因是」就是順是，這是《莊子》裡面的重要概念，是個專門概念，是專詞。道家講「因是」，這是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永遠不能止，永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去，那無窮無盡呀。你順著是的這一面往下走，無窮無盡，我順著非這一面往下走，無窮無盡。這個都不是「因是」，不「因是」就不能止。
所以，「已而不知其然，謂之道。」我不知道何以然，這就是道。道就是下文說，「勞神明為一。」那個「一」，就是「天地與我並生，而萬物與我為一。」的那個「一」，這個「一」要「已而不知其然。」通過道而得到，這才可靠。假定你這個「一」是「勞神明而為一，而不知其同也。」這就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」這個典故就是從莊子這段文章來的。
「勞神明為一」是對著上文「已而不知其然，謂之道」而說的，與那個正相反。「已而不知其然，謂之道」為之最好，這個「一」很自然得到，很順適的。假定你要天天想著「天地與我並生，萬物與我為一」。天天想著要得到這個「一」，而不能由道，不順適。這叫做「勞神明為一」，苦心焦思，這就叫做朝三暮四。
那麼，天地間「勞神明為一」的最高的典型就是極權專制。你們在這個地方沒有感觸，所以，這個時代是個悲劇。這個很痛苦的時代怎麼來的，你都不知道。這個「一」要自然得到才行，「勞神明為一」沒有不禍害人間的。當年唐〔君毅〕先生逃到香港來辦新亞，我們在這方面講了多少話呀，講多了，沒有用了。講多了，疲了，沒人理會了。現在的知識分子還是犯這個「勞神明為一」的毛病。
所以，莊子是最聰明的一個人，最有智慧。「已而不知其然」這個時候，那個道是自然的。停下來而不知道何以停下來，這就是自然，這時候才是真正的「一」。這個「一」不是勞神明而造作成的。我們世間上一般所說的「一」都是造作而成的，那是「勞神明為一」，不是自然的。這個最違反自由的原則。這個「自由」不管是超越地講，還是內在地講，內在地講就是現實地講。若「勞神明為一」，這兩方面的「自由」都違反。
「自由」有兩層：一層屬於transcendental；還有一層屬於immanent。莊子所講的「自由」從〈逍遙遊〉的那個「逍遙」來的，屬於超越意義的自由。因為道家所言「自由」還沒有成一個制度來安排我們的現實生活、political life, social life，它是從道的立場講。從道的立場所要求的逍遙、齊物，這是超越意義的自由，現實上沒有的，要通過修道才可以達到。這是最高的，第一層，光這一層不夠的。但是，你有這一層的自覺，你可以落到現實上要求保障我們的社會生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那麼，制度意義的自由就是我們所說的內在意義的自由。
道家所講的「自由」要通過修道而達到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地講不夠的。光是道家的講法、儒家的講法、佛教的講法，那是不夠的。道家、儒家、佛教的講法都是超越地講。光從道德的意義、宗教的意義講自由，那是不夠的，一定要政治的自由、制度化的自由。
在西方亦如此，沒有出現民主政治以前，西方基督教講「在上帝面前人人平等」，這就是精神解放。基督教在這個地方作用很大，人生而自由平等。古希臘的哲學家承認有先天的奴隸，從這個地方看，希臘的哲學家比不上中國的聖人。孔子、孟子都說：人皆可以為聖人。首先在這個地方打破階級。希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，沒有一個不承認有先天的奴隸。這很差的。東方從聖人開始，沒有一個哲學家會承認有先天的奴隸。奴隸是戰爭中的俘虜，那是欺負人。
佛教說：一切眾生皆可成佛。最下等的階級也可成佛，這是最高度的自由。這「自由」是超越意義的自由，不是政治的，是從佛教的宗教精神講的。儒家說：人皆可為堯舜。這也是高度的自由。這種精神很重要，是第一步。但是，超越意義的自由在東方至今仍未能制度化，吃虧就吃虧在這個地方。
西方在political, immanent方面進步，能夠把超越層要求的「自由」制度化。東方在這個地方差，站在儒家、道家、佛教的立場講，都提出了精神的解放，但沒有制度化。近代以來，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，從transcendental變成immanent。
中國早就知道從transcendental這個level上要求人的個性、自由、平等，但不能制度化。不但道家不能制度化，儒家也不能制度化，佛教更不行。佛教不講這方面，不在這方面用心。中國吃虧就吃虧在這個地方。所以光是從道德、宗教的精神要求自由、平等，那不夠的，一定要從道德、宗教精神轉成 political，轉成political就是轉成制度化。中國至今還沒有轉出來，這是中華民族最痛苦的一點。這個文化的癥結在哪裡呢？大家當該想一想。平常要思考問題，對時代要有瞭解，對文化傳統要有瞭解。
所以，現在讀中國古典，對時代、對文化傳統都要有所瞭解。讀《莊子》不是光讀文章，讀文章讀了兩千多年，沒有真正瞭解就不能發生好影響。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第六講
何謂朝三？狙公賦芧，曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用。亦因是也。
是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。
甚麼叫做「朝三」呢？養猴子的人對那些猴子說：我早晨給你們三個山芧，晚上給四個。眾猴聽了不高興。養猴子的人說：那麼，早晨四個，晚上三個。眾猴皆大歡喜。所以，猴子頭腦非常簡單。現實社會上的人都是頭腦很簡單的。
莊子︿齊物論﹀言「因是」有兩種，兩種﹁因是﹂的意思不一樣。前文說：﹁因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。﹂這個「因是」是順著是非相對而講的，所以﹁聖人不由﹂。上文說：「因是已，已而不知其然，謂之道。」這個「因是」不是是非相對中的「因是」，而是絕對意義的，超越於是非相對的這個層次以上。
「名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。」這個「因是」就是是非相對的層次上的。《莊子》裡面，「因是」是一個專門詞語。道家講「因是」就定因順。因順有是相對的順，相對的順就起爭吵。超越於相對以上的因順是絕對的因順，絕對的因順就是在「欲是其所非，而非其所是，則莫若以明」的﹁明﹂的層次上。
「名實未虧，而喜怒為用。亦因是也。」現實社會上都是如此，現實上的人都是朝三暮四。誰能從這個朝三暮四中脫離出來，誰就是了不起的人，有定見的人。現在社會上有哪一個人有定見呢？
所以，「聖人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。」這句是自「彼是方生之說也」至「亦因是也」這一大段的總結。
﹁聖人和之以是非，而休乎天鈞。﹂這是上文「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」的另一種說法，兩段文章意思一樣。這個「無窮」不是數學意義的無窮，而是照下文所說，「是亦一無窮，非亦一無窮也。」
「是」是一端，你說另一端是「非」嗎？它非而不非。這就叫做「是亦一無窮，非亦一無窮也。」聖人怎麼能和呢？就是要超越是非相對的爭吵。是非站不住嘛，你不要爭吵，你不要說你在「是」的立場，是而不是嘛。你不能說他不對嘛，他不對而對。這就叫做是非站不住。是非站不住，你才能超化它，這就是上文說的﹁彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。﹂得到這個中心就可以應無窮，可以應無窮，這無窮就化掉了。
「是亦一無窮」就是說，「是」沒有停在這裡，要是停在這裡就成一端，那就有另一端「非」與之相對。「非亦一無窮。」就是說，「非」沒有停在那裡，沒有另一端「是」與之相對。是非消化掉了。是而不是，就是「是」站不住，消化到非裡面去了。非而不非，﹁非﹂站不住，消化到是裡面去了。結果無是無非。這是在是非相對之上的，高一層。
「無是無非」這句話聽起來令人害怕。天地間沒有是非，可怕得很呀，莊子不是這個意思。莊子是說，「言惡乎存而不可。」要說是，通通是；要說非，通通非。這才能平齊、放下。要不然你怎麼能放下呢？
達到莊子這個層次是從智慧的立場講，從思考上說還是可以辯。辯到最後還是靠莊子這個境界。人不是很有理性的，但我們人總希望為理性而奮鬥。人一方面是 rational，另一方面也是irrational。人有非理性的一面，非理性一發作，固執起來的時候，任何人也沒有辦法。聖人沒有辦法，釋迦牟尼佛也沒有辦法，在佛教中，這就叫做一闡提。一闡提就是在他的生命中完全以私慾作標準，一點是非心也沒有。平常人總有一點理想，總有一點是非。
聖人的話、釋迦牟尼佛的話一闡提聽不進去的，充耳不聞。一闡提不能成佛的。《大涅槃經》裡面說：「一切眾生皆有佛性。」「一切眾生皆可成沸。」這是 idealism的講法，這就好像孟子講性善，講﹁人人皆可以為堯舜。﹂那麼，為甚麼你沒有成堯舜，我沒有成堯舜呢？這是理想主義的講法嘛。但是，這個理想總有可能。
一闡提不能成佛。這不是idealism的講法，是現實的講法。現實上有這種人，你對他沒有辦法的。這種人就是基督教所說的撒旦，撒旦就是純粹的否定，它沒有肯定的，沒有正面的意義。撒旦也是spirit，是精靈。但它那個spirit是假的，它表面很好，道貌岸然，它也有是非，但它結果是撒旦。所以，宗教裡面這些智慧就了不起。
撒旦是純否定，人類正面所創造的那些東西，撒旦專門給你破壞，挖窟窿。現實上有撒旦、一闡提這種人。所以，人生需要奮鬥，要有理想。現實中，人有非理性的一面，你不能跟他講理，他說我就要這樣。這是痞子的問題啦。所以，成佛是一個無限的過程，但你不能因為現實的眾生有痞子就說成佛根本不可能，沒有意義。正面總要承認一切眾生皆可成佛。你不能說只有撒旦，而沒有上帝。一定要有上帝。撒旦總是與上帝鬥。
現實上要求道德，宗教，要求自由、平等，這是第一步。光這第一步解放不夠的，不能制度化就沒有保障。從文化發展的途程講，西方人在transcendental level上的覺悟不如東方。但東方在制度化方面不夠。
你要知道，莊子說﹁和之以是非﹂那是在超越層說的，他要達到最高的境界，要說是，通通是；要說非，通通非。那麼，是非爭吵就沒有了。光這個不夠，但一定要有這方向的意義。
「聖人和之以是非，而休乎天鈞。」你怎麼能「和之以是非」呢？你首先要瞭解「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」這個道理，要不然是非不能和呀。「天鈞」就是這個「樞」。「休乎天鈞」就是說，你要在「天鈞」那個地方停止，你處於環中才能應無窮。這樣講就是「是之謂兩行。」要不然不能「兩行」呀。
開始的問題是儒墨的爭吵，各自肯定自己，否定對方。你肯定自己而否定別人，別人不會同意，這樣永遠停不下的。你要解決這個問題就要訴諸「天鈞」。你不能光肯定你自己，你也要肯定別人才行。你說人家不對，人家反過來也說你不對。這樣你要肯定也永遠肯定不住，要否定也永遠否定不住。所以，要肯定得住，否定得住，那麼，要說對，通通對；要說不對，通通不對，這是莊子的態度。這樣才能「兩行」。「兩行」就是說都可以行。
假定你依據人的標準，人住在樓房裡是對的。那麼，魚住在水裡就不對了嗎？不對就不是﹁兩行﹂。這是不行的。莊子舉那些例都是為了說明這個﹁兩行﹂的道理，那些例很容易懂，你們自己讀。
「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」這是一個總結。上文一大套話就是說明這個道理。前面有一個小結，那就是﹁彼是莫得其偶，……，以應無窮。﹂暫時結束一下。到「是之謂兩行。」這裡是最後的終結。還是一樣的意思。這個可以說是莊子的「是非兩行論」。
莊子的「是非兩行論」是站在超越的層次講的，不是我們平常站在科學的立場講甚麼是真理，也不是站在形式科學的立場講邏輯、數學的真假。自然科學、經驗科學、形式科學的真假都是一定的，可以講出來的，但這個一定都在相對的範圍之內，所以可以一層層地辯的。
莊子的兩行論不是相對主義。莊子看儒墨之是非的時候是相對主義，但這個看法不是最後的，這是一時方便的說法。真正的相對主義沒有一定的是非，那是不對的。落在相對的立場，科學也是相對的。但不能說站在經驗科學、數學的立場，科學、數學都是相對的。這是問題的層次不同，假定一個人是純粹的相對主義，這個人就是魔。現在許多漂亮人物都喜歡講相對主義。
上面所講的一大段是︿齊物論﹀的正文。我們再看下文：
古之人其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉，有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
「道之所以虧，愛之所以成。」有人以為「愛」是﹁隱﹂的錯字，這是依據上文說：「道惡乎隱而有真偽。」「道之所以虧，隱之所以成。」就是說，道所以破殘乃由道之隱蔽而成。假定不將「愛」改為「隱」，那就是成玄英的講法，「愛」就是偏愛。這種講法也通，這沒有多大關係。
「古之人其知有所至矣。」自古以來有許多思想家追問天地萬物的開始、最根源的地方。達到甚麼地方能夠算是最後的呢？甚麼地方可以停止呢？故云：「惡乎至。」「有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。」有人想到：眼前形形色色的東西擺在面前，這不是最後的。這些東西從哪裡來呢？你當然可以往後想嘛。所以，你可以想到那個未始有物的時候，那是最後的，最根本的，到這裡停止了，沒有再超過這看法的了。故云：﹁未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。﹂
「其次以為有物矣，而未始有封也。」封，封域也。「有物」不一定指個體物，﹁有物﹂就是進到「有」。這就是老子說：「無名天地之始，有名萬物之母。」（《道德經》）的那個「有」，進到「有」，只是籠統的一個being，還沒有劃成界線。譬如說，劃成界線，這個是歐洲，那個是亞洲；這個是德國，那個是法國，這就是封域。
「其次以為有封焉，而未始有是非也。」就是說，有界線封域而還沒有是非爭吵。一有是非彰顯，道就有虧損。故云：「是非之彰也，道之所以虧也。」
「有以為未始有物者，……，其次……，其次……」這個是在一層一層的過程中的分化，從非有到有，從有到有封、有是非，這是一步一步的分化。照莊子看，這些是非之爭都是後來加上的執著。照道本身講，﹁果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。﹂所以，成虧、是非都是在有限的意識的範圍之內，都是在相對的範圍之內，按照一定的標準而發的，是非的標準靠成心，有成心就有是非，有封域，有是非的爭辯，有成有虧。
「有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」最好不要演奏音樂，你一演奏就有成功與失敗嘛。懶漢看這句話可以是懶漢哲學。若你不是懶漢，你看這句話就是一個境界。這是一個絕對的境界，你要這樣瞭解才行呀。
「無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」這不是懶漢哲學。陶淵明就說：﹁但識琴中趣，何勞絃上聲。﹂這叫無聲之樂。你不能把這看成是懶漢哲學，也不能不承認音樂的價值。儘管不可以不知道音樂的藝術價值，但這個無聲之樂還是可貴的，既然是音樂家的演奏，當然就有成虧可說，而中國人嚮往「大樂與天地同和」的境界。「大樂與天地同和」就是「無聲之樂」。這當然境界高嘛。到最高的境界，那就是道的境界，藝術音樂就沒有了。
中國的藝術音樂不能當獨立的學問看，這既是中國文化的一個缺陷，也是中國文化境界高的地方。這點大家看不出來。在中國，文學、藝術、音樂都不當獨立的學問發展，這些都是技術問題，一定要「技而進於道」。譬如說，畫家只停在畫畫的技術上，那只是畫匠。一個人只停在畫匠的層次，一生專門從事於做畫家，這個人的境界不是很高。
西方的詩人、藝術家作獨立的發展，一生為此奮鬥。這種情形中國人不太有，中國也出很多詩人，李白、杜甫都是詩人，但是，真正按照西方人詩人藝術家的標準看，只有李商隱近乎這個標準。所以，中國不在這方面獨立地發展，而一定要技而進於道。一到技而進於道，就把詩文生活化了。生活化了，詩沒有了。所以，這裡面有一個弔詭的情形。
照斯賓格勒講，中國人的藝術、文學很膚淺。西方人有專門的詩人、音樂家，如雪萊、拜倫、貝多芬、華格納。這些是真正的詩人、音樂家。中國人不太欣賞這一類的，他把這看成是技匠。這樣一來，獨立的詩、音樂沒有了。所以，中國的音樂在哪裡呢？中國的古樂沒有了，中國沒有音樂了，忘掉了嘛。中國文化有這一相，但又不完全如此。從另一面看，你不能說中國的文化藝術膚淺，中國的智慧最高，文學、藝術、音樂的境界最高，超過西方。這裡面就有一個弔詭。這些問題都可以研究，有可以用心的地方。
中國人嚮往道的境界，不要停在藝術這個地方，他一定要把技化掉，這當然境界最高。他可以達致超藝術、音樂的境界。他要把獨立意義的音樂、詩化掉，但不能天天講化掉，通通化掉，甚麼也沒有了嘛。中國就犯這個毛病，一方面講高境界，結果都在睡覺，甚麼也沒有了。這完全是一個相似法，這是一個謬誤。講中國學問不准這樣講，這樣講就糟糕了。
你要知道，西方人說你膚淺，你是有這一相。中國人希望生活化，生活化詩就沒有了。甚麼叫做生活化呢？我舉一個例，譬如說詩，甚麼叫做詩的生活化呢？天天要做詩人，那辛苦得很，要嘔心血。中國人不欣賞這個，他要把詩生活化。寫小說也寫上幾首詩，寫對聯也是詩。這個就是詩的生活化。中國人喜歡這個境界。
中國人就是要把詩的強度化掉。嚴格講，詩之成為詩要在強度中呈現，要保持住詩的強度才叫做詩。假定你把詩的強度化掉的時候，詩的獨立意義就沒有了，你這個詩人就不是詩人了，你要做聖人了，詩人不能做聖人呀。而中國人專門喜歡做聖人，嚮往聖賢，天天講聖賢之道。儒家講成聖人，道家講成真人，佛教講成佛，都往上講，下面這層沒有了。中國文化的毛病就出在這裡，它把任何東西、每一個部門自身的那個本性超過了。
每一個東西都有自己的本性，這就是這個東西的強度，就是這個東西的自己。你把強度化掉，它就沒有它自己了。人在緊張之中才有勁度，但人在緊張之中最沒有趣味，太辛苦了。這是一個paradox。人不能總是在緊張中，所以，人總要放平。中國人就喜歡講放平，你看莊子就是講放平，全體放下，把緊張化掉。但緊張一化掉，人生沒有了嘛，人生就在緊張之中，一切的奮鬥、一切的成就都在緊張之中出現。
西方人喜歡緊張的精神，而中國人喜歡放平。這就是中西文化不同的地方。各有好處，各有壞處，現在大家都知道中國的壞處，而把好處忘掉了。西方人的雙腳不能放下來，他要把雙腳永遠吊起來，但他這樣就有勁度，可以創造這個、創造那個。中國人就不喜歡永遠吊起來，吊起來就放不下，不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神，這是西方文化的精彩，中國人不喜歡這個。
儒、釋、道的智慧方向都是往上講，不給你往下講。譬如，道家首先講化掉是非，但究竟甚麼是﹁是非﹂呢？科學的是非、數學的是非你還沒有弄明白嘛。但它不要弄明白，這個它不要了嘛。科學的是非、數學的是非都是往下講嘛。那麼，現在講中國文化一定要上、下通。你講了往上的一面，一定要同時講如何往下通，要開出下面這一層，下面一層開不出來，中國文化沒有辦法的。不但講道家要如此，講儒家也要如此。
所以，民國以來為甚麼大家都罵儒家呢？大家把一切罪過都推到孔夫子身上，孔夫子也擔負不了那麼大的責任，就是你天天講內聖外王，結果外王也講不出來嘛。我給你們講這些話，就是告訴你們一些境界，我告訴你們這些境界，同時也告訴你們一些問題。我們不能只是停在境界之中，要知道這個時代的問題，這就是講文化的分寸。
對於以往儒釋道嚮往的這些境界，你們必須要懂，你不可以隨便菲薄。「五四」運動以來，大眾隨便菲薄中國文化，就是沒有瞭解，隨便亂罵一頓。那沒有多大意思。但另方面你也要瞭解時代的問題。
今天講到這裡。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第七講
﹁有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。﹂「鼓琴」是有為，「不鼓琴」是無為。道家重「無為」。所以下文說：
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。
昭文是音樂家，善古琴，師曠是個盲人音樂家，此二人是戰國時代的音樂家，惠子就是名家的惠施。
「鼓琴」、「枝策」是演奏音樂，這是古樂的專有名詞。怎麼個演奏法，我也不懂。這就好像你們現在彈鋼琴。﹁據梧﹂就是據梧而談、據梧而辯。這裡靠靠，那裡站站，就是散步的意思，這就是「據梧」。
「三子之知幾乎」就是說這三個人都是專家。昭文、師曠是音樂家，惠施是名理家。這三個人在各自範圍內的知識都是最好的、最有名的。
﹁幾乎﹂就是庶幾乎，是almost的意思，這是副詞。所以，這裡點句點得不對，這個地方不能停止，全句當該讀做﹁三子之知幾乎皆其盛者也。﹂這三個人庶幾都是享負盛名的專家，「盛」就是famed的意思，就是著名的。這三人終生致力於其事業，故云：﹁故載之末年。﹂昭文、師曠專心致志，畢生從事於音樂，惠施畢生從事於談名理，這就叫做﹁載之末年。﹂「載」就是從事的意思，英文就是undertake，「末年」就是終年，終生一致，﹁載之末年﹂就是終生從事此事。
接下去兩句的點句也有問題，正確的讀法當該是，「唯其好之也，以異於彼其好之也。欲以明之彼，非所明而明之，故以堅白之昧終。」「以異於彼」處不該打點。「欲以明之」處也不該打點，而應在「欲以明之彼」處打點斷句。
「唯其好之也。」就是只因為他們好這件事情。昭文、師曠好音樂，惠施好名理。他們所好都很專，很有天才。他們所好異於社會上一般的泛泛所好。故云：﹁唯其好之也，以異於彼其好之也﹂，「彼」是泛指。他們三人都想把他們的專家所長明之於他人，這就是「欲以明之彼。」「彼」就是對方。就是都想把自己專長的教給旁人，就是好為人師啦。這就是專家。照一般所說，他們可以為師，因為他們是專家嘛，其他人都比不過他嘛，其他人為甚麼比不過呢？或者是你的興趣不專，或者是你的天才不夠，這兩方面任何一面不夠，你就比不過他們，他們所以能成為專家，第一他性情近，第二他聰明才智夠。性情不夠，不能成專家，聰明不夠、才力不夠，也不能成專家，古往今來都是如此。
「以異於彼其好之也，欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之於對方，使對方知道。但是，天下的道理不是可以傳的，有些東西靠你自己，你自己沒有這方面的本事，教你也教不成的。不但是道不可傳呀，就是技術也不可傳。他能告訴你的只是很外部的東西，他只能告訴你一些程序，至於你如何運用，如何表現出來，這不是可以教的，非靠自己不可。莊子就是要說這個意思，他這是站在高一層次講。所以說：「非所明而明之，故以堅白之昧終。」
大家不知道任何技術問題都可以通於道。所以，《莊子》裡有言，「技而進於道。」要說技術是可以傳的，那也只是當作外部程序看的技術。外部的程序、步驟是可以教的，但如何運用、表現要靠你自己。大家都會演奏音樂，為甚麼具多芬才是音樂家呢？為甚麼單單師曠是音樂家呢？所以莊子說：「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的，你要明，首先要通於道，要「明而明之」。
你「非所明而明之。」你這個人就只能「以堅白之眛終。」這是落在惠施那裡說話，其實說昭文、師曠也可以。就昭文、師曠講，那就是說，若﹁非所明而明之﹂，你就只是一個音樂家，那就完了，沒有甚麼造詣的。就表面看，你要成一個音樂家、邏輯學家，那也不容易呀。但照莊子看，惠施這個邏輯家很差的。譬如說，你要成為羅素那樣的邏輯學家，那很不容易的。但莊子不會瞧得起羅素的。就是站在康德的立場，康德就超過羅素，你羅素也不能達到康德的境地。康德也並未進於道，他還是哲學家嘛。
甚麼叫做﹁堅白之昧﹂呢？就是說，他的生命完全處在邏輯名理的範圍之內。惠施就是只談名理，連玄理也未能達到。你考慮任何問題，只是採取一個邏輯作為唯一的標準，你不能解決甚麼問題的。邏輯是formal，是空洞的東西，你以為頭頭是道，但可能結果是個大糊塗，沒有用。羅素就犯這個毛病。
天地間有是屬於知識的問題，有是屬於邏輯問題的問題，大概科學知識範圍之內都可以遵守邏輯的程序。就邏輯而言，有邏輯的應用，還有邏輯本身的問題。此外，還有數學的問題。還有既不屬於知識，也不屬於邏輯、數學本身的問體，就是有屬於道德、宗教的問題。光拿邏輯的標準看，那不行的。那就是﹁堅白之昧﹂。羅素、維根斯坦、邏輯實證論就是如此。邏輯實證論就是一切以邏輯做標準，看一個命題有沒有意義就是只看這個命題有沒有知識的意義。它把知識看成是唯一的意義，這就是﹁堅白之昧﹂。
「堅白之昧」就是為名理所蒙蔽，「昧」就是蒙蔽。英國哲學家培根講人生有幾種蔽：風俗之蔽、種族之蔽、市場之蔽、戲場之蔽。人的偏見大體不出這四種，你要得到科學知識，第一步就要把這些蔽去掉。
莊子瞧不起惠施那個境界，他還是停在名理的level上。所以，莊子說他﹁以堅白之昧終﹂，一生耗廢在「堅白」、﹁同異﹂的問題上。嚴格講，「堅白之昧」是公孫龍，惠施是「合同異」。莊子這個地方是「堅白」、「同異」合在一起說。
公孫龍主張「離堅白」。甚麼叫做「離堅白」呢？依公孫龍的說法，堅、白、石雖然是三個概念，但在我們的認識的立場上講是「二」，不是﹁三﹂。為甚麼呢？因為由我們的視覺看到的是「白」與﹁石﹂，這是二。由我們的觸覺摸到的是﹁堅﹂與「石」，還是二。由此說「堅」、「白」這兩個謂詞分離，不能同時存於石頭上。這是詭辯。天下間哪有同時呢？都在過程裡面嘛。
其實「離堅白」這種問題是可以解決的，當時有些人也很會思考。《墨辯》反對公孫罷，他主張堅、白可以並存在石頭上。「共存」在哲學上是一個很重要的概念。《墨辯》的主張屬於常識。「堅白」問題是可以討論的，但大家沒有讀這些文獻，沒有人懂。中國的秀才只依據《莊子．天下篇》胡說一通。其實〈天下篇〉列舉種種怪說，那是隨便列舉，那些材料不知道從哪裡來的。其中所謂「臧三耳」就是誤傳，公孫罷原文是「藏三」，不是說下等人有三隻耳朵。公孫龍說「藏三」是堅、白離。
依莊子看，公孫龍的「堅白」問題與惠施的「同異」問題都是一類的，境界很低，沒有達到道的境地。所以說「堅白之昧」。我們現在可以說，邏輯實證論、羅素這些人都是﹁以堅白之昧終。﹂他們都停在這個層次上。所以，你不能與他們談形而上學的問題、道德、宗教的問題。英國人不行的，他們沒有這方面的興趣，他們與你瞎談，談的都是不相干的。英國人講道德就是功利主義，他們是另一套，是多元論、實在論、經驗論，這一套在某方面有效。
中國人形上、形下兩方面是通的，可以談形而上的問題，談道德問題。但談不好也要出問題，就主張極權。所以，在這個時代，德國人的精神、英國人的精神都要有所取。
「而其子又以文之綸終，終身無成」這一句講昭文，他的兒子承傳父業。「綸」，緒也。昭文的兒子還是學音樂，但結果是終身無成。所以接下去說：「若是而可謂成乎，雖我亦成也。」就像這三人那樣就是有成，那麼，我也有成了。「若是而不可謂成乎，物與我無成也。」假若他們都不可以說成，那麼，我們大家都無成。依莊子看，要超過這些技藝以上，在價值問題上通神明才是真正的成。這就是有道。你那些都不在道的層次上，從現實的特殊的技術上，各人都不一樣呀。就是說，要成通通成，要不成通通不成。
﹁是故滑疑之耀，聖人之所圖也，為是不用，而寓諸庸。此之謂以明。﹂這又歸到「以明」的層次上來了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言，古里古怪的話，paradox，不正常。聽起來很有趣味。「耀」就是光彩。說話要平正，但有些人喜歡出噱頭。聖人的話是很老實，「滑疑之耀」這種光彩是聖人要去掉的，「圖」就是圖抹而去之，不是說聖人喜歡「滑疑之耀」，聖人不喜歡這一套。「為是不用」，就是聖人不要這一套，而是把生命精神寓之於庸常。「庸」是中庸之庸，是平常的意思。
﹁此之謂以明﹂就是前面所說：「是以聖人不由，而照之於天。」這樣就進於道了。無為而自然，這就是道家所嚮往的。不要站在相對立場瞎爭吵，一切都放平。要說對，通通對；要說不對，通通不對。是非相對沒有了。那麼，一切的「滑疑之耀」也沒有了。都平平，這當然是道的境界嘛。這個不是詭辯嘛。所以，道家也了不起，它成一個大學派。
下面還有一段，他是重重覆覆的反覆說，從各種開端來說這個意思。再看下文：「今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎，類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。」這是另一個開端，意思與上文一樣。
「今且有言於此」就是說現在另起一個開端。「不知其與是類乎，」不知道此言是否與上文相同，這幾句話是閒文，正文是下面一大段，從「有始也者。」一直到﹁無適焉，因是已。﹂這一段也是很精彩。
這種文章並不是每一句獨立地看，看文章要看上下文的貫穿，這種大段文章要上下文關聯看的。除非像「道可道，非常道。名可名，非常名。」這樣的句子，《論語》的句子，那是一定的，可以獨立地看，每一個句子有獨立的意義嘛。
「今且有言於此」現在有一種說法在這裡，這種說法就是下文所說的。「此」指以下的說法。「不知其與是類乎。」這個「是」指剛才說過的那些話。前面講過一大套道理，從「朝三而暮四，……」而說到﹁是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。﹂從﹁因是因非，因非因是。﹂而說到﹁是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。﹂「故曰莫若以明。」總是從現實的相對面達到絕對，總是往上走。
現在換一個說法，那麼，你看看這種說法與上文所說的相同不相同。莊子說：「類與不類，相與為類。」依莊子看，不管是相類或不類，大體都差不多，「相與為類」就是差不多的意思。這是輕鬆的文章，輕鬆地講，太著了不好。這不是經，經是每一句可以單獨地看的。真正的文章義理著實講在下文。
所以，一般人注疏總是抓住「類與不類，相與為類」咬文嚼字，那就是著，就是穿鑿了。穿鑿就講不通了。這不是說文嘛。下文才是正說，每一句都有一定的意義，要仔細講。
「今且有言於此」，那「言」是怎麼樣的說法呢？那是社會上流行的說法，也不一定是莊子自己的發明。每一個民族都有那種說法，西方人最喜歡用這種方式講，中國人不欣賞，尤其莊子瞧不起這種方式。這種方式是一種甚麼樣的方式呢？看下文。
﹁雖然，請嘗言之﹂，雖然「類與不類，相與為類」，我還是試寄言之。
「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」一是從宇宙有無開始說起，再有一種是從有無說起，兩種說法一樣。你看這種方式是一種甚麼方式，西方人最喜歡用這種方式，康德的《純粹理性之批判》講「二律背反」，就是批判這種方式。一般人最喜歡落在這種方式上表達道理，表達那個最根本的追求。
追求到最後，那個是最根本呢？有人說宇宙有一個開始，這個開始就是宇宙的根本。有人說宇宙沒有開始，這個開始也不是最後的，還有比開始更根本一點的，故云：﹁有末始有始也者。﹂這個更根本。那麼，你說「有未始有始也者」更根本嗎？另一個就說「有未始有夫未始有始也者。」那個更根本。第一個說法提出一個「始」，第二個說法就否定這個始，第三個說法就對這個否定再來一個否定。如此則永遠往後否定。這個方式就叫做「無窮後退」。西方人有這種方式，中國人也有，莊子就懂得這種方式。
《道德經》也有這種方式，老子怎樣說宇宙的開始呢？「無名天地之始，有名萬物之母。」「天下萬物生於有，有生於無。」依《道德經》講，「無」最根本，「有」比「無」差一點。到「無」這裡停止了。但莊子提出有另一種說法，那是把作為天地之始的那個﹁無﹂否定。把「無」否定了，那麼就歸到「有」嗎？那也不然。那是「未始有始」。你說「未始有始」嗎？又有一種說法對你說的「未始有始」作否定，你那個「未始有始」也沒有的。故云：「有未始有夫未始有始也者。」如此無窮往後追問，永遠停不下的。
無窮後退的方式是最笨的一種方式。換一個說法：「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」這也是無窮後退的方式。你說宇宙從﹁有﹂開始，那麼，「有」從哪裡來呢？所以，「有」還不是最根本嘛。你說從「無」開始，那麼，「無」從哪裡來呢？你說﹁無﹂是最根本，我還說﹁未始有無﹂最根本，連「無」也沒有，那個時候最根本。你說「未始有無」最根本嗎？那麼，我還可以說「未始有無」都沒有。這涵著說無窮後退。
有些人以為莊子最了不起，從「有」、「無」開始不過瘾，一定要從「有未始有夫未始有始也者」說，這是最後，最好了。這種人對莊子沒有瞭解。莊子根本不贊成這種無窮後退的方式。何以看出莊子不贊成這種方式呢？根據何在呢？你們看下文，從下面那句話就可以看出來。上文雖然沒有明文說出來，但已經可以看出莊子的意思。莊子講「天籟」就是這個意思，﹁天籟﹂就是說沒有一個東西使它如此嘛。
莊子下文說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」後句是從前句引申出來的，我們就看前句，「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這句話有一定意義，要確定地用白話文講出來。這要仔細地講，這不是輕鬆地講的。你能用白話文把這句話講出來，就表示你能瞭解莊子的意思。你要從這句話的句法看它表示甚麼語意，再看這語言代表甚麼哲學觀念。一步一步往前進。
「俄而有無矣」，「有」不是一個動詞。﹁有﹂、「無」都是一個名詞，並行的兩個概念。「俄而」，轉眼間的意思。轉眼間「有」、「無」同時擺在眼前，但是我可不能知道你們所說的「有」、「無」究竟哪是「有」呢？哪是「無」呢？「果」是究竟的意思。
在﹁未知有無之果孰有孰無也﹂的語意下表示「有」、「無」不能成一個串列，永遠停不下，「有」、「無」不能停在任一方，沒有結果的。「有」、「無」是兩個不同的概念，所以，從「有」可以說到「無」。從「無」也可以往後追問，如此追問則無停止處，停不下。停不下所以無窮嘛，既然無窮，你還是找不到宇宙的根源嘛。所以，這個往後追問的辦法是一個最笨的方式。
西方也有往後追問的方式，這個方式停不下。停不下等於沒有說明，對於宇宙的開始沒有說明，就是說沒有根源。所以，這個辦法不行。這個方式停不下，西方人就想到一個辦法，跳一下，提出一個上帝，上帝不在這個串列裡面。這個串列（series）是finite series，那麼，God是infinite，不在這個finite series中，那就是跳出去了。要不然你怎麼能肯定上帝呢？順著這個series不能肯定上帝。
所以，有兩個衝突的主張。西方人有一派主張沒有上帝，我們對於宇宙的開始沒有說明。另一派主張一定要有一個說明，沒有說明就心中不安，所以引出一個上帝。假定沒有上帝，我們就沒有辦法，我們就心中不安。西方的上帝就是這樣出來的。這兩種主張既然是衝突的，很可能都不對，也很可能都有道理。不管是通通不對，或者通通有道理，莊子不採取這個方式。既不採取這個方式，所以才說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」那麼，這句話的意思就是要把這種方式化掉。
採取無窮追問的方式，「有」與「無」成一個series。那麼，在﹁俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。﹂這個語氣下所表達的語意能不能使「有」、「無」成一個series呢？不能。何以不能呢？因為「有」、「無」皆停不住。「有」不能成其為有，那麼，甚麼叫做﹁有﹂呢？它有而不有。「無」不能成其為無，那麼，甚麼叫做「無」呢？它無而不無。莊子就是把「有」、「無」這個串列化掉，超出「有」、「無」相對以外，這個才是宇宙的根本。莊子用很美的文章把這個道理表示出來，而且非常嚴格、明確，道理也很真確。這個與講「天籟」是一樣的意思。
莊子就是要化掉「有」、「無」的串列，化掉這個串列，﹁有﹂、「無」的相對就站不住。「有」不成其為有，「無」不成其為無，那就是說，你們所說的「有」、「無」沒有意義。宇宙的根本不能套在這個「有」、「無」的串列裡面找，而要就在把「有」、「無」相對的這個東西化除的當下找。當下化除的這個地方就是ultimate。這個地方就是天籟，天籟就是自然。﹁自然者，無稱之言，窮極之辭。﹂自然就是ultimate，ultimate就是最後的、終極的。這個終極的自然從哪裡來呢？是不是從﹁有﹂、「無」的追問來呢？不是的。人籟、地籟都可以指出來，天籟不可以指出來嘛。「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？」所以我說，天籟不是個東西，是個meaning。那個地方是用暗示表示，而這個地方就是明確地說。把「有」、「無」這個系列化掉，這就很明確了。這是講宇宙根源的最有智慧的最聰明的方式。所以，中國人不採取向後追問，追問出一個上帝來的方式，這個是最笨的一個方式。
「今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」現在我已經有所說了，但是，我也不知道我所說的究竟是有說呢？還是無說呢？前文有云：「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇者，亦有辯乎？其無辯乎？」這是同樣的意思。你以為你有所言，與小鳥叫有分別，究竟有分別，還是沒有分別呢？
我們現在以為按照邏輯所說的「有謂」、「無謂」是一定的，按照邏輯說的數學，科學都是「有謂」，那是在科學範圍之內，在邏輯、數學所控制的範圍之內確定的「有謂」，那是相對的，不是究竟的。莊子這裡所說的不在那個範圍之內，他要把這個化掉。這就與是非、善惡、美醜是相對的一 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第八講
天下莫大於秋豪之末，而太山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？
一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
「天下莫大於秋豪之末，而太山為小。」我們平常怎麼能說世界上秋毫最大，而太山為小呢？這句話自相矛盾嘛。既然是秋毫之末，那就是小嘛。但他就是這樣說，你說秋毫之末小，但我說它最大；你說太山最大，我說它最小。
「莫壽於殤子，而彭祖為夭。」這句話也是自相矛盾。殤子兩三歲就死了，夭折了，夭折怎麼能說長壽呢？彭祖活幾百歲，你怎麼能說「彭祖為夭」呢？但他可以這樣說。既然如此說，那麼，你所謂大小、壽夭究竟有沒有一定呢？沒有一定，那麼就可以說：「其果有謂乎？其果無謂乎？」
所謂大小，壽夭是按照一定的標準。標準沒有一定的。科學知識裡面所謂大小、長短是在經驗範圍內按照一定的標準，那是相對的標準。假若沒有度量衡作標準，甚麼叫做長短、大小呢？這個道理不是很容易懂嗎？科學也要靠一個標準，那個標準最後就是邏輯嘛。邏輯定了就是數學嘛。但是，邏輯、數學本身是形式，沒有內容的，應用到現實上來，有內容的，那都是相對的嘛。所以，愛恩斯坦就說數學不應用的時候都是必然的，都是tautology，到應用的時候是不一定的，就是相對的。
莊子把大小、長短化掉，既然化掉了，這些大小、長短都無所謂了。孰有孰無不一定嘛，化掉了嘛。有謂、無謂也化掉了。這樣一來才能說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」才能說：「天地一指也，萬物一馬也。」這就是說，那些差別都是小波浪，是風吹起來的。沒有風就沒有波浪嘛，沒有波浪，那就是大海水，大海水平靜如鏡。平靜如鏡的大海水就是「一」。「一」這個觀念就是這樣出來的。這個不是獨裁專政呀，與「勞神明為一」的那個「一」完全不一樣。獨裁專制的那個「勞神明為一」是朝三暮四，希特勒就是「勞神明為一」。「萬物與我為一。」這個「一」就是上文「莫若以明」那個「明」所代表的境界嘛。下文接著下來就著這個「一」做文章。
「既已為一矣，且得有言乎？」「且得有言乎？」就是無言，這是無言之美。甚麼叫做「為一」呢？就是成為一。英文是being，being是客觀的問題。不在我們的能謂、所謂，能思、所思的主客對待之中。客觀的宇宙就擺在這嘛，這是純客觀的。所以，既已為一，那就沒有言了。沒有言就沒有能所對待、分裂，我們的概念、科學世界的分別通通沒有了。從「為一」就可以顯出無言來。
「既已謂之一矣，且得無言乎？」「且得無言乎？」就是有言。甚麼叫做「謂之一」呢？就是說它是一。為甚麼「謂之一」就可以說有言呢？因為既說它是一，就有能說、所說的對待關係。能說就是我們的語言，是subject。「謂之一」的「一」是所說，是object。既已謂之一，就有能所的分別。在「既已謂之一」這個地方就顯出有言來。
「一與言為二，二與一為三。」「一與言為二」的「一」是「無」，就是「既已為一矣，且得有言乎？」這句話就顯示一個「無」。「一與言為二」的「言」是「有」，「既已謂之一矣，且得無言乎？」這句話顯示出「有」來。這個地方只能說到「三」，「自此以往，巧曆不能得。」最高明的算術家都算不出來，就是不能說了，無窮無盡。「故自無適有，以至於三。」這是〈齊物論〉本身的立場。
「一與言為二，二與一為三。」這是可以講，從這個地方說一、二、三。從三以後就不能說了，自三以後「巧曆不能得」，這是另一層次。這兩層的哲學意義是不同的。「一與言為二，二與一為三。」是可以講的，「一」就是一，「二」就是二，「三」就是三。這是一定的。「自無適有」說到三，這屬於 transcendental level。因為「無」是屬於超越的，現象世界沒有「無」。「無」是形而上的，屬於超越層的。
「自無適有。」怎麼樣從超越層的「無」至「有」呢？這是邏輯的法則，不是經驗層次上的。從經驗層次上說是無窮無盡的，不能說「以至於三」。所以，「自無適有」屬於transcendental level，從這個層次講，我們可以說一、二、三，說到三就停止了。這個一、二、三有一定的意義的，不是我們平常說的class number。「無」是一，「有」是二。「無」從「既已為一矣」來，「有」從「既已謂之一矣」來。「無」、「有」是不同意義的概念。
那麼，甚麼叫做「一與言為二」呢？你會解這句話嗎？這個地方，那麼多的國學大師沒有用的。你會解這句話，你才能講〈齊物論〉這篇文章。誰能講通這篇文章，誰就是國學大師。章太炎這個國學大師沒有用的，他也有一部書講〈齊物論〉。他用佛教的唯識宗來講，那是瞎扯。那是文人的講法，文人的講法不可靠的。
在「既已為一矣，且得有言乎？」這個地方沒有「一」與「言」的相對，這個「一」就是「一與言為二」中的「一」。「言」就是指「既已謂之一矣」中的「謂」講，就是主觀方面的表達，就是從speak說「言」。「謂之一」的「一」是object，是對象。「為一」的「一」不能作對象。「一與言為二」這個「二」在能說與所說的關係中，能說就是「言」，所說就是「一」，這就是對偶，兩兩相對。所以，這個「二」不是number，不是一、二、三、四那個「二」。這個「二」是兩兩相對的，兩兩相對就是subject與object相對（主、謂相對），能、所相對。落在「有」的層次上就有能、所對立，這個「二」就指能、所相對講。這一句一定要這樣講，沒有其他講法，這是合邏輯的講法。
那麼，「二與一為三」呢？這個「一」指「為一」的「一」講，就是「無」。落在「有」就是duality，「有」就是「二」。這個「一」與這個「二」合起來就是「三」。這個「三」是兩層綜和，兩層關聯在一起說就名之曰「三」。這個「三」有一定的意義的，「三」代表綜和，代表harmony，代表「有」、「無」通而為一。
這個「一、二、三」到處應用，並不是中國從西方來，也不是西方從中國來。中國有這種講法，西方有這種講法，印度也有這種講法。「一、二、三」當作一個 formula看可以到處應用。假定應用到宗教上，那就是三位一體，基督教講聖父、聖子、聖靈，聖父是一，聖子是二，聖靈是三。
為甚麼聖父是一，聖子是二，而聖靈是三呢？這要有領悟力。你沒有領悟力，很難與你談哲學，與你講哲學令人沒興趣，不願與你談。唸哲學要有一種領悟力，這就是哲學的聰明，這種聰明與一般世俗的聰明完全不一樣。就世俗的聰明講，商人最聰明，唸哲學的人最笨。所以，鄉間的老百姓說：「聰明莫過於皇帝，伶俐莫過於光棍。」這兩種人最聰明。皇帝就是幹政治的人，不狡猾、奸詐怎麼能幹政治呢？這表示鄉下人瞧不起皇帝。「光棍」就是老千，騙子。哲學家的聰明是另一種，康德那種聰明在世俗中完全沒有用的，他說的那些話沒有人懂。皇帝、一般人不耐煩，也沒有閒心去聽。
為甚麼耶穌是聖子呢？耶穌從哪裡來呢？道成肉身，上帝派遣下來的。他本來就是上帝呀，他是上帝的外在化。耶穌本來是神，不是人。這個中國人不相信的，但宗教家一定這樣講，因為上帝本身不能拿給你看，上帝要替眾生贖罪，但上帝本身不能受苦。祂總要外在化，化成一個人的樣子，才能與眾生一起過生活，替眾生受罪。所以，祂非得把自己化成耶穌不可嘛。所以，耶穌是神的自身外在化。
所以，在聖子這個地方就是上帝自身分裂，分裂就成了「二」，duality就顯出來了。耶穌下來一定要上十字架的。站在中國人的立場，聖人不一定要上十字架，孔夫子不上十字架，釋迦牟尼佛也不上十字架，而且他們活的歲數都很大。孔夫子活七十多歲，釋迦牟尼佛活八十多歲，而耶穌只是三十多歲的年輕小伙子。耶穌要是多活幾年，他上不上十字架就很難說了。三十歲左右的年輕人氣性一來犧牲不難，這種境界在中國人看來並不高。這種聖人一定是年輕人，但這種聖人不可靠的。中國人的聖人一定要經過磨練才成的。「慷慨赴死易，從容就義難。」中國的聖人一定要從容，這才是聖人。
站在宗教的立場，耶穌是上帝派遣下來的，他一定要死，不死怎麼行呢？不死就回不去了嘛。他非要回去不可，而且一定要復活。不復活也不行。這種死宗教家叫做「死的創造性」。照現實的狀況說，耶穌本來可以不死，但他一定要死，他說：神之子不能死在耶路撒冷以外。他不死不行，他不死，世間的善顯不出來，不能替眾生贖罪。這個地方基督教有點精彩，所以它可以吸引人。這種是宗教神話的方式講，東方的宗教不用這個方式講。照佛教看，這是小乘教，不是大乘圓教。
就自然生命講，有生有死嘛。怎麼能復活呢？復活明明是宗教神話嘛。耶穌本來是神聖的生命，他是神的外在化，所以他一定要死，死後回到上帝旁邊。回到上帝旁邊坐著，這也是神話，其實就是重新與神合一。上帝是純粹的精神，非得經過耶穌下來受難，然後回去這一個過程才能證明上帝是pure spirit（宗教家叫做「純靈」）。這個地方就可以說聖靈是三。父與子通而為一就是三。
聖父是絕對的純粹的道德，不通過耶穌，上帝只是一個抽象的概念，純粹思考的對象，無憑無據的，不能證明的。道德意識很重要，所以，康德講道德的神學。儒家講天道，你怎麼知道天道是甚麼呢？要通過道德來瞭解，通過道德心證實。但基督教不這樣講。到康德出來才拿道德決定宗教裡面的一切，宗教神學裡面所講的一切通通由道德意識來決定，沒有道德的純粹性，沒有道德的價值，你講的那些都是假的，無憑無據的。你說上帝是spirit也無憑無據。這樣講就叫做 moral theology（道德的神學）。中國儒家就是這條路。天主教、基督教反對康德，那是顛倒。
天主教、基督教為甚麼要禁止康德的書呢？康德的說法有道理，於基督教有好處，但他們為甚麼要禁止康德的書呢？因為依照天主教、基督教的傳統講法，神學決定道德，你道德上當該做甚麼，不當該做甚麼，那是上帝告訴你的。我以上帝的意志為意志。他們講theological ethics。這是西方的大傳統。康德出來扭轉這個傳統，但西方人到現在還是不相信康德。康德的路是中國儒家的路。儒家不講上帝，講天道。天道如何如此這般，這是靠moral mind來justify，要不然你怎麼知道「天命不已」創生萬物呢？
三位一體是基督教的說法。「自無適有，以至於三。」是道家的說法。「無」是一，「有」是二，「有」、「無」合在一起是三。「有」、「無」合在一起就是《道德經》所說的「玄」。所以說：「此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」「同出而異名。」就是指「有」、「無」這二者同一個根源，這是道的雙重性。
王弼注「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（老子《道德經》）就是根據莊子：「一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？」這段文章來說一、二、三。「既已為一矣，且得有言乎？」就是「道生一。」由「一」生出能說所說，這就是「一生二。」「二生三」就是這兩個綜合起來嘛。從「三」這個地方生萬物，到「三」這個地方一定停止的，不能說三生四，四生五，……。為甚麼到「三」停止呢？可見「三」不是一個number，「三」代表綜和。所以，王弼拿莊子這段文章注解《道德經》「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」是有道理的，而且很恰當。
現在很多人瞎講《道德經》的「一、二、三」，都不成一個觀念，你為甚麼不看王弼的注呢？王弼的注成一個觀念，而且根據莊子。莊子至少比較近於老子嘛，《莊子．齊物論》也是道家的重要經典文獻。怎麼可以隨便亂講呢？
道的雙重性是分解的表示，分解以後再合而為一，就是恢復道的具體性。那個「玄」就代表道之所以為道，就是「道生萬物」嘛。從三以後就不能說了。為甚麼自三以後就「巧曆不能得」呢？因為三以後就落到經驗層，經驗層形形色色，無窮無盡，怎麼能說呢？怎麼能用數目來算呢？這很成個道理，很成個觀念嘛。
所以說：「自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？」最高明的算術家也算不出來，我們現在的computer也算不出來，何況普通人呢？所以，「自無適有，以至於三。」從上文「既已為一矣，且得有言乎？」可以一直說到「三」。這是莊子的主張。這裡莊子有一個特別的精神，這個特別的精神從哪裡看出來呢？看下文：「而況自有適有乎，無適焉，因是已。」莊子最後要表示「無適焉，因是已。」
「自有適有」那是無窮無盡，不能說一、二、三，不能停在「三」。因為「自有適有」屬於經驗範圍、經驗的層次、現象界的層次。這個範圍「巧曆不能得」，在這個範圍說「一、二、三」沒有意義的。這是從哲學的立場講「自有適有。」這個地方用西方哲學的詞語很恰當，沒有比附。
《道德經》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」那還是「自無適有」的精神。但莊子說「無適焉，因是已。」這是另一種精神。「自有適有」不行，「自無適有」也不行。他不要你「適」，就是讓你的心思不要落在「from…,to…」的格式裡。有「from…to…」就有邏輯思考的過程。
《道德經》有「自無適有」的表示，這叫做分別說，分解的表示。道第一步要做分解的表示，不分解說，我不知道你心中所想的是甚麼嘛。凡是經，凡是聖人立教，第一步要分解地說，分解不是最高的，但必須經過這個階段。《道德經》第一步還是要分解，告訴你甚麼是「無」。甚麼是「有」，這二者綜合起來怎麼叫做「玄」。莊子已經超過分解的表示，所以，他不要這一套了。不管是超越層的「自無適有」，或是經驗層的「自有適有」，那都是囉囉嗦嗦。凡是有適就有囉嗦嘛。
一「有適」就是有所往。「適」就是往。一有所往，至少就有邏輯的進程，同時落在現實上就有時間的進程。從思想上講，一般地說就是logical，落到現實上，這個logical formula應用到現實上就有時間。當做分解的表示、邏輯的思考的時候，這個「適」字沒有時間，這種「from…, to…」是logical。但這個logical formula應用到現實上來就有時間了。從昨天到今天，這就是時間。從這裡到那裡，就是空間。使你開竅，初步要這樣給你講。使你觀念開竅，一定要這樣講，不講不行的。
所以，釋迦牟尼佛天天說不說話，但他說的話最多。就是這個道理。但是，莊子就是要超過這個「適」，不管這個「適」是logical的，還是時間的。他要把這些化掉，所以說：「無適焉，因是已。」因者，順也。這就是上文說：「因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。」這個「因是」就是佛教所說的「如」。
有適就有止，有適有止就有邏輯的進程、時間的進程。就有思考。這是分別中的東西，有這些東西就不「如」。依佛教講，「因緣所生法，我說即是空。」這就是緣生法。在時間中的都是緣生法。緣生不是logical的，是現實的東西。在甚麼情形下是如呢？緣生就是不如呀，緣生就在時間中。那麼，在甚麼情形下緣生就是如呢？就是你不要把緣生法看成是有自性、可理解的。緣生法是不可理解的，就是緣生法無自性，把它的自性空掉了。你能如其空而瞭解，那就是緣生不作緣生看，當體即如。這就是佛教所說的「如」。莊子沒有「如」這個觀念，但他有這個「如」的意義。他知道不管是邏輯還是時間都是有適有止，他說「無適焉」，就是都放下，都對。要說對，通通對；要說不對，通通不對。一體平鋪，都擺在這。都放下了，那麼適止沒有了嘛。這需要有philosophical insight，這是玄談。這要靠有穎悟。
「因是已」是莊子的精神。那麼，王弼拿「一與言為二，二與一為三。」這段話解釋老子所說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」他是可以以這個來說「一、二、三」，但是，莊子這段話與老子那句話是不是語意相同呢？是不是同一個語脈呢？是不是同一個義理方向呢？王弼可以借用莊子這段話解釋「一、二、三」，但兩段話的義理方向不同。不同在哪裡呢？剛才我已經告訴你們了。老子是要「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這個分解的說明的。而莊子這個地方的義理方向就是不要這個分解的表示，他明白告訴你，「無適焉，因是已。」
「自有適有。」你這個生命完全落在現實中，毫無主宰。一般人都是「自有適有」。我們一天二十四小時的生活不都是「自有適有」嗎？都是在康德所說的那個條件的串系中嘛。在條件的串系中，那就是「自有適有」。這個固然不好。就是你超出去了，從上帝那裡說，上帝是first cause，我肯定上帝，我超越一層了。照儒家說，我非肯定一個本體不可。那麼，照道家說我要肯定一個道、無。「無名天地之始」嘛。老子《道德經》還是要有這個說明，要有這個說明就要有開展，這個「適」的開展叫做宇宙論的開展。這種開展就叫做分解的表示。但是，莊子這裡的義理方向正好不要這個開展，「自有適有」固然不好，「自無適有」也不好。所以，莊子與《道德經》兩段話的義理方向不一樣。
但是，並不是說老子的講法不對。莊子的講法與老子並不衝突，這兩層的道理都可以用的。莊子那段話很難懂的，我開始好幾年都不能懂，要仔細想一想。不是中國的這些古典，中國以往的這些思想沒有價值，乃是後來中國人沒有出息，對不起自己的老祖宗，講不出個道理來。
那麼，你說你能講西方哲學嗎？西方哲學你更講不明白。所以，你到西方去，西方人根本不讓你講西方哲學嘛。你那能懂、講西方哲學呢？胡適之那麼有本事有學問，他到美國去只能當圖書館館長，連講師也當不上。那個圖書館還是東方圖書館。你以為西方哲學不好講，中國哲學一樣不好講。西方哲學也不一定通通都有道理呀。胡說八道的也多得很。
崇基書院的學生鄺芷人到德國去，他說：德國人都糊塗得很，只是出了萊布尼茨、康德。其他人的頭腦一樣的混亂。這話說得不錯。李天命聽了不服氣，他說：沒有人以為德國人了不起。他說世界上最聰明的是英國人。這話也可以說。英國人是商人的精神，商人本來就是聰明人。
你說英美講玄學不行，但有一個事實你得承認：英美的留學生還像個樣子。英美哲學比較容易一點嘛。留學生到德國去沒有一個行的。不知道這是甚麼道理。康德行，但中國到德國的留學生不行，都是糊塗蛋，而且沒有學到德國人的好處，只學到德國人的壞處。這個很奇怪。
你說胡適之啦，那些一般到英美留學的人不好，但是這些人比較還好一點，他們至少還學到一點東西嘛。到德國的留學生一點也學不來，他們到德國不了解康德，他們也不唸康德，而唸海德格爾，胡塞爾。唸海德格爾、胡塞爾有甚麼價值呢？現在，那些到德國去的人專門講海德格爾、胡塞爾，連康德都不講。所以說，他們只有德國人的壞處，沒有德國人的好處。我認識許多德國留學生，都不行的。都學會德國人的壞處，獨斷，做希特勒。希特勒給打跑了，你還學他幹甚麼？獨斷得很，蠻不講理。就是學會德國人那個蠻氣，沒有學會康德那種清楚的頭腦。民國以來老一輩的德國留學生就是這樣。譬如，張君勱先生是德國留學生，這個人就很糊塗，專門說大話，似是而非，你說他不懂，他也懂得一些，但不明確，就是沒有分析的頭腦，不嚴格。
胡適之、金岳霖是英美的留洋學生，這是英美派。北大、清華都是英美派，他們排斥德國留洋生，德國留洋生根本不能在清華、北大立足。歐洲的文化，不管是英美，或是德國都有它的好處，對於近代文明都有貢獻。你要好好欣賞它，以超然的地位吸收他們的好處，綜合他們的好處。你要以第三者的超然的態度，中國人有這個本事。
中國人有些地方很像英國人，英國人比較平實。但中國人的平實不是英國人那種商人的平實。中國儒家講平實，家常便飯。在這個地方講，中國人重視經驗，但是不是英國人那套經驗呀。中國人也重視道德，也有理想，是理想主義。所以，中國是「極高明而道中庸」。嚴格講，中國人兩面都有。但是現在的中國人通通沒有，都忘掉了。這是一個悲劇。現在中國只有馬克思主義，英國人的好處沒有了，德國人的好處也沒有了。所以，你這個文化發展往哪裡走呢？
我已經把〈齊物論〉這一大段給你們一句一句講清楚。你們自己要訓練，要自己能表達，要瞭解，瞭解以後要能寫出來。這裡面的哲學問題不但可以使你瞭解《莊子．齊物論》，旁的問題你也可以瞭解。說不定甚麼時候可以觸類旁通，可以應用。你們自己要能寫，不寫你永遠糊塗。你自己以為聽懂一點，叫你一寫，都是錯的。你表達不出來嘛。 第九講
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛。有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭。此之謂八德。
六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。
孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
這一大段也講一個問題。以現在二十世紀最現代化的人的眼光看這段文章，你看這段文章講的是甚麼問題。莊子〈齊物論〉的主要目標在哪裡呢？只要你知道它的主要目標、方向，它每一段都環繞這個目標轉。
「此之謂天府」，「此之謂葆光」，這是這一大段的最後結論。這與前面所說的「莫若以明」意思一樣。莊子都是環繞一個論點往前進。前面從「有有也者，有無也者。有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」那個觀點往前進。再往前講「彼是莫得其偶。」從是非二分法往裡進。那麼，這裡這一大段文章從甚麼地方講呢？你看出來沒有呢？他一段一段往裡進，每一段總有一個論點，總有他討論的東西。
首先是是非、善惡、美醜的問題，這是〈齊物論〉的主文，所謂「齊」就是要平齊這些東西嘛。這是一個論點。還有從「有」、「無」這裡講，「有」、「無」的問題是談世界的根源，世界有沒有開始，從哪裡開始呢？是從「有」開始呢？還是從「無」開始呢？這也是一個論點。莊子怎樣表示他的態度呢？莊子的態度是「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這是很了不起的很高的哲學智慧。那麼，你們再看這一大段，看莊子又用一個甚麼論點。
「夫道未始有封，言未始有常。」甚麼叫做「封」？甚麼叫做「常」？你如何把這兩句話講出來？這兩句話是這一大段的開端，這兩句話明白了，下文都可以瞭解了。
「封」就是界線。前面說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」這個「封」字根據「隱」來。一隱就有封。「封」就是封閉於界線，你說到這個地方，那個地方就忘掉了，偏廢了。你說到那，這就沒有了。這就有界線。
我們現實世界裡面，科學世界裡面，一切語言不管是邏輯的語言、數學的語言，還是自然科學的語言，那都有一定的範圍的。每一個概念都有一定的範圍。但是，道本身不是一個一定的概念。當我們說邏輯、數學、自然科學，那都有一定範圍，在特定範圍之內，每一個概念都指一定的意義。一定的範圍就是有封。邏輯概念就是邏輯概念，邏輯概念跟數學概念不一樣。數學概念就是數學概念，跟自然科學的概念不一樣呀。我們現實世界、人生中，我們一般的語言都要有封。假定沒有封，亂七八糟的，那怎麼行呢？有封，才能說清楚。
但是，道本身就是不可說。這是莊子的最高境界。道本來是無往而不可的嘛，道無往而不存，道無所不在嘛。道無所不在，哪有封域呢？哪有界線呢？假定說這個道只存在於香港，不存在於大陸，這個道不可靠嘛。道無所不在就沒有封域。但是，我們平常說一句話，哪有無往而不存的呢？哪有這種話呢？現在講莊子就是要你隨時注意到你所處的時代是一個怎麼樣的時代。我們所處的是科學的時代。科學的時代不一定就是壞呀，這個時代對於科學知識範圍之內的概念、意義都非常明確，這是以前所沒有的。以前的人在這方面很不行的，但聖人在另一方面行。現在的人在這方面愈行，在另一方面就愈不行。所以，在這個時代講〈齊物論〉的時候，你要有切感。
如果說現在的人也有好處，以前古人、聖人所注意的也有好處，那麼，這兩個好處衝突不衝突呢？你如何能使它諧和起來呢？這就是哲學問題。假如你讀這些文獻不能與這個時代取得一個對照比看，你這個人就是沒感覺的人。
「言未始有常」，「常」就是前面所說：「言者有言，其所言者特未定也。」前面這一句意思很顯豁。中國人說「常」是恒常不變，是好的意思。莊子這個地方所說「常」不是那個意思。這點你們要會瞭解。
言本來是無存而不可的，怎麼說都可以。怎麼說都可以的「言」不是科學的語言，那是《道德經》所說：「名可名，非常名」中的常名，不可名之名。
「名可名，非常名」中「常」字的意思與「言未始有常」的「常」字不一樣。「言未始有常」這個「常」不是好的意思，這表示我們平常的話沒有一定。「常」就是一定的意思。「言未始有常」就是說一般的語言沒有一定的。為甚麼呢？因為是按照一定的標準來的，都是按照主觀的標準而來的嘛。
《道德經》：「道可道，非常道；名可名，非常名。」那是嚮往一個「常道」、「常名」，那個「常」是好的意思，是恒常不變，至高無尚的意思。「常道」是不可道；「常名」是不可名。假定可道、可名，一定不是常道、常名；那是變道，是沒有一定的名。《道德經》那裡所說的「非常道」、「非常名」就是莊子這裡說的「有封」之道，「無常」之言。無常之言就是無定之言。
《道德經》所說的「常道」是恒常不變、至高無尚的道。「常」字有兩個意思：一個是至高無尚的意思，常者，尚也。還有一個是恒常不變的意思。這是《道德經》的意思。恒常不變是形而上的意義，指道講。這不是數學的常，數學的道理也是恒常不變，那是另一回事。現在的人要注意這個區別，因為現在是科學的時代。
數學命題「2＋2=4」也是恒常不變。那麼，這個恒常不變之道是甚麼道嘛，這個恒常不變與老子所說的恒常不變之道是不是一樣呢？當然不一樣。老子沒有注意這個問題呀，因為他那個時候還沒有這些東西嘛。就是說，對於數學的瞭解，對於邏輯的瞭解，對於自然科學的瞭解，他還沒有注意到。他光是嚮往那些玄而又玄的東西。但是，現在的人就注意這個，把數學看得了不起，尤其是西方人，視數學為一切科學之母。數學的根據是邏輯。在這個時代，這個也是了不起呀。那麼，你要知道這個恒常不變不是老子所說的那個恒常不變。
老子所說「常道」是形而上的道，不是數學，數學不是形而上嘛。這個很容易分別開。你處在這個時代，馬上就要分別開，要不然造成詞語混亂。老子《道德經》有可名之名，有不可名之名。不可名與不可道之道一樣，是一個東西。在莊子這個地方，那個不可道之道就是莊子所說的「道惡乎往而不存」的那個道。那個不可名之名就是莊子所說的「言惡乎存而不可」的那個言。
照《道德經》的詞語講，「言惡乎存而不可」的那個「言」就是怎麼說、怎麼有道理的「言」，就是至高無尚、恒常不變的那個「言」。哪裡有這種「言」呢？有沒有這個觀念？我們怎樣瞭解這個觀念呢？這是瞎想，根本是一個虛妄的東西嘛。有沒有這個觀念，就靠你怎麼瞭解嘛。我們當初怎麼樣講這種「言」呢？這種「言」怎麼說怎麼可以。我們科學的語言怎麼能怎麼說都對呢？「2＋2=4」對，「2＋2=5」就不對。這是一定的。那麼，這個數學命題就不是老子所說的不可名之名，也不是莊子所說的「惡乎存而不可」的言。
那麼，莊子說：「夫道未始有封」，道本來沒有封域。「言未始有常」這個「言」是我們現實中的語言，不是老子所說的不可名之名。我們現實裡面所用的語言都是沒有一定的。現實中的語言就是經驗世界的語言，科學世界的語言。
科學世界的語言本來說是一定的嘛，通過科學驗證不就是真理了嗎？數學真理也不需要試驗，但它是一定的。那麼，你為甚麼說它不一定呢？照莊子講，經驗範圍之內，科學世界範圍之內的語言就不一定。不管是經驗範圍之內的語言，或是自然科學、數學的語言，至少這些語言都不是「惡乎存而不可」嘛。不是怎麼說怎麼有道理嘛。
「惡乎存而不可」的這種語言不需要經驗的證明，也不需要特定的條件來解釋，不需要像我們瞭解「2＋2=4」那樣按照矛盾律來瞭解。那就表示說，「惡乎存而不可」的「言」與「2＋2=4」不是一類的，與「今天下雨」這樣的經驗命題也不一樣。經驗命題，數學真理不能是「惡乎存而不可」，那就是說沒有一定的。
照莊子看，不管是「今天下雨」這一類的，還是「2＋2=4」這一類，都有是非可講的，就是有對與不對。那就不是「惡乎存而不可」。那麼，對不對的標準從哪裡來呢？從「成心」來。成心的標準有沒有一定呢？沒有。雖然莊子這是做文章，不像現代人這麼有系統地說。其實莊子是很有系統的。
「成心」是主觀的標準，都是按照一個一定的標準而來的。「2＋2=4」這種數學命題為甚麼叫做tautology呢？為甚麼是分析命題，必然真呢？那是按照邏輯定義，不這樣講就是自相矛盾嘛，那是按照矛盾律來的，定義是這樣規定的。譬如，「方的圓」這話為甚麼不對呢？因為按照幾何學對於方、圓的定義，這是相衝突的，自相矛盾的。
「今天下雨」這種命題按照甚麼標準來的呢？就是按照經驗作標準，要看一看。都是有條件的，換一換條件就不同了。經驗變了，標準也變了，這就叫做「言未始有常」。莊子是嚮往一種常的言，就是老子所說的那種至高無尚、恒常不變，怎麼說怎麼可以的那種言。古人都嚮往這種言。你讀《道德經》、《莊子．齊物論》，不是叫你背文章，你要有所瞭解，瞭解每一句話是甚麼意義。這在以前的人不需要瞭解的，因為他有這個生命上的嚮往。現在的人不同，非得有這些思考，把你引導到那裡去。要不然你就沒有辦法瞭解這些古典文獻。
「為是而有畛也」。「是」是指示代名詞，代「夫道未始有封，言未始有常」這兩句話所表示的道理。「為」是因為的意思。「畛」，封畛、界域也。就是因為這個緣故而立個標準，使其有封畛、界域。這就是「為是而有畛也」。
道本來沒有封，我們一般的語言本來沒有定。就因為這個緣故，要靠有一個標準。道沒有封，言沒有定，那怎麼辦呢？所以，我們要使它有封、有定嘛。你設一個標準，它就定了嘛。你按照邏輯的標準、形式的真理，那麼，「2＋2=4」就定了嘛。你按照經驗的標準，那麼，「今天下雨」或是「今天不下雨」也就定了嘛。
「請言其畛」，甚麼是畛呢？下文列舉「八德」：「有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭。」這是隨便舉說的，這是做文章。這個也夠了，也可以把這個意思表示出來。為甚麼說莊子這是隨便舉說的呢？還有沒有不是隨便舉說的呢？照康德講，時間、空間、十二範疇。這就不是隨便說，這是一定的。這是學究的說法。時間、空間是感性的形式，範疇是知性的概念。這些才是真正的標準，這是使經驗可能，使知識可能的條件。
莊子說「八德」是隨便舉說的，十六德也可以，可以列舉很多，無窮無盡。莊子不能當專業哲學家看，莊子是thinker。「八德」不是儒家所說的八德，儒家所說的德是virtue。莊子這裡的「八德」是八種標誌（characteristic），八種普遍的徵相。海德格爾就說，亞里士多德講十範疇，亞里士多德所用的那些概念都是普遍的徵相。質性、量性、關係性等等都是自然對象的一些徵相，瞭解自然世界的對象，瞭解自然現象要有這些普遍性的特性。「普遍的徵相」是普通的講法，就像莊子說「八德」，那是隨便舉說的。亞里士多德講category，那就成了專有名詞。後來康德也講category，十二範疇是一定的。
一旦定下標準就有封畛，封畛就是有界線，每一個詞語都有一定的界線、一定的範圍、一定的level。道德是道德，知識是知識，美學是美學。這不是一定的範圍嗎？有一定的範圍，那就是說，那一範圍就說那一範圍的話。經濟是經濟，政治是政治，知識是知識，道德是道德。既有可說的範圍，也有不可說的範圍。所以，這就有分別了。故云：「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。」有封畛、界線才有「六合之外」、「六合之內」嘛，「六合之外」就不能說了嘛。
「六合」就是四方上下。「六合」就是現實的宇宙。「六合」就是actual universe。我們只能就這個現實的宇宙說話，現實宇宙以外的就不能說了。所以莊子說：「六合之外，聖人存而不論。」
「六合之內，聖人論而不議」。照平常的說法，論就有議，論與議沒有分別。但莊子這個地方說「論而不議」，那麼，論與議就有分別。就其分別瞭解，怎麼瞭解「論」、「議」呢？怎麼瞭解論與議的分別呢？這就是講古典，訴諸你的中文程度。
下面還有一句，「春秋經世先王之志，聖人議而不辯。」那麼，依莊子，論、議、辯各有不同。這些字在訓詁上都有一定的意義，我們先得瞭解其訓詁的意義嘛。並且你自己總要有一些生活上的體驗。
你們看「論」字在造字上是如何造成的。「論」字是「言」加上「侖」。造字上有「侖」的至少有「論」、「綸」、「倫」三個字。不管是言論的「論」，絲綸的「綸」，人倫的「倫」。甚麼叫做「人倫」呢？就是人與人的關係。「倫」代表一種order、relation，它是一定的，可以擺下來，平鋪下來的。假定說「天倫」，那就是categorical relation，定然的。「綸」就是絲綸，絲綸就是條理、次序，是一定的。「議」就沒有這個意思。
凡是關係，不管是道德的關係、科學知識的關係、natural order、因果關係，那都是可以擺下來的。擺下來才能成為現象存在之間的一個次序。所以，次序這個觀念很重要。次序就是order、relation。「論」字就要從這個地方瞭解。
《周易．繫辭上傳》云：「易與天地準，故能彌綸天地之道。」「綸」就是絲綸。有條理、有脈絡。這叫做絲綸。絲綸有經有緯。
「論」就是我們說話有條理，一句一句跟著來的。這就是名言之間的關係，這種言就是邏輯命題。邏輯命題是一定的，擺在這裡的。按照字本身說，「論」字就是這個意思。不是我們平常說「討論」（discussion），discussion正好就是議。「議」還沒有一定嘛，還沒有擺下來嘛。
「六合之內，聖人論而不議。」為甚麼「六合之內，聖人論而不議」呢？因為聖人既往不咎。「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」（《論語．八佾篇》）「聖人論而不議。」就是聖人對於既成的事實只有加以論述，而不議論。「議」就是議論它為甚麼這樣。
自然科學的命題就是論而不議。你對於自然現象能不能加以議論呢？譬如，你可以問這個人為甚麼長這個樣，為什麼長得那麼醜嗎？這個問題不能問的。這是既成事實，自然現象擺在這裡。所以，自然科學的命題只屬於描述的，科學命題都是這樣。你不能問：你為什麼長這樣？這是上帝的事情，我哪裡知道呢？這個就是論而不議。照自然科學說，這最容易瞭解。
「春秋經世先王之志，聖人議而不辯。」就歷史講，社會上有一些事是可以議的，但聖人「議而不辯」。可見「論」、「議」、「辯」三個字是不同的。對於既定的事實只能夠論述，而不能議。對於夏商周先王的那些記載，聖人可以議其事而不辯。「志」，誌記也。就是歷史的記載。「議」與「辯」之間也有一點分別。這個分別不太好說，不比剛才說「論」與「議」之間的分別那麼容易。
甚麼叫做「聖人議而不辯」呢？雖然是過去的歷史事實，但聖人可以議。可以議論這個歷史事實有道理，還是沒有道理。但不能辯。你議論以後，這個歷史事實還是這樣嘛。可以討論其是非，而不能夠再爭辯。這就是「議而不辯」。歷史都是如此。歷史可以討論，秦始皇的事情過去了，我可以討論，你焚書坑儒，你就是混蛋。
讀到「聖人議而不辯」這個地方，我常常有所感觸。我最討厭唐宋八大家那種史論文章，那種文章沒有存在的實感，沒有艱難困苦的感受，不知道歷史的艱難。做八股文章，假定你怎麼樣、怎麼樣。歷史不能隨便用「if」，歷史是最現實的，一個逼一個的。假定你不如此，那就好了嗎？這種「假定」毫無價值。用「if」（假定）就是辯。所以，黑格爾站在辯證法的立場講，歷史有必然性呀。這是有實感的。歷史的那個必然性沒有邏輯的必然性呀，因為沒有邏輯的必然性，你用「if」是可以的，你用「if」，不會說你不合邏輯。
講歷史重視辯證的必然性，這個必然性不是邏輯的。但對於歷史不要隨便用則論式的文章，不要輕易說「如果怎麼樣，則怎麼樣。」這種話沒有意義的。要有存在的實感，你身在其中，你怎麼辦？所以，平常要仔細考慮，要注意道德的是非、知識的是非。到時候沒辦法做，辯也沒有用呀！那些「if」都用不上的。我這樣講，可以見出「議」與「辯」的分別，這樣講比較順適。
「議」是討論它的是非的，這是可以的。「辯」就要用「if」，假定你不如此，則怎麼樣、怎麼樣。歷史不能隨便如此，也不能隨便不如此呀，都不很容易的。不能不相信歷史的艱難、歷史的必然性。現在沒有人瞭解歷史，那些唸社會的科學的人把歷史當作科學、社會學來瞭解，甚麼也不懂。這是淺薄無聊的科學，使人頭腦淺薄，不懂歷史。所以，以前的人不管甚麼行動，最後要看智慧，看聖人。他一定要嚮往一個最高的境界。這不是沒有道理的。
「故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」分之中有不分，辯之中有不辯。辯的範圍之內都是很有限的，辯都是在半途中問為甚麼這樣。凡是問why，都是半途中的，這個「why」不是打破砂鍋問到底，不是到處都可以問。到最後的地方你不能問why，你問是你不對，人家不能答覆。這不是人家不行，最後的地方不屬於why的問題，不要以為一問why，就有答覆。有時候沒有答覆的，這種沒有答覆也不是獨斷，不是蠻不講理。就是這個時候不能再問。你們生活上有沒有一點體會呢？
不是到處都可以辯的，凡是辯說的道理都是半途中的道理。最高的地方不能辯，最低的地方也不能辯。莊子這個地方說：「故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」這裡的「不分」、「不辯」是從最高的地方講。一問一答不是到處可以應用的，到最後的地方不能問為甚麼，這個地方是最後的真理。那是從最高說的。從最低說為甚麼也是「不辯」呢？為甚麼也不在這個一問一答裡面呢？因為凡辯說總有一個起點，那個起點從哪裡來呢？不能再問嘛。若永遠再問，就永遠沒有起點。就科學知識講、就經驗知識講，最低起於甚麼呢？起於sensation，這個地方不能再問了嘛。所以，英國的經驗主義就講起於sensation，休謨、洛克就是這樣的。康德說起於感性直覺（sensible intuition），就是直接覺到，直接覺到就是沒有理由，就從這裡開始，這個地方不能再問。其他的辯說都從這裡開始。
所以說，凡是辯說都在半途中，也可以說都在過程中。在半途中就是在過程中。凡是辯說的地方都有推理的過程，有推理的過程當然有一個理由，都有根據嘛。都是「因為……，所以……」，這個叫做reasoning process，在這個推理過程中都有理由可說的。也就是有一問一答，而這個process都是半途的，不能永遠無限地拉長。所以，到最後沒有理由，不能再問why。所以承認有最後的真理（final truth）、終極的真理（ultimate truth）。西方人最後問到上帝就停止了，不能再問上帝從哪裡來。你這樣問是不通的。不能再問就是不能辯。
照康德的系統，一切從感性直覺開始，到有understanding的活動才有辯說。知識的辯說、推理過程，從sensibility起，通過 imagination，我們的understanding可以辯呀，辯一大堆，一層一層往上上，上到最高的地方不能再辯了。知解理性與實踐理性都可辯， reason是可辯說的，要不然怎麼能成理性呢？不管是theoretical reason，或是practical reason，最後到甚麼地方可以停止呢？屬於practical reason的，到free will停止，不能辯了。屬於theoretical reason的，到物自身、上帝、靈魂不滅，就是屬於noumna的那些東西都不可辯，那些就是屬於theoretical reason可以推到最後，到這個地方就不能追問了。
依照西方人的傳統，到上帝那裡就不能問了，上帝就是最後一個嘛。為甚麼需要上帝呢？需要上帝就是為的說明存在嘛。所以，上帝屬於 speculative reason中的一個idea。靈魂不滅也是這樣。信教的人都相信靈魂不滅，死後上天堂。總是嚮往有最後的，西方人是相信上帝、靈魂不滅。依中國傳統，甚麼是最後的呢？道家的道是最後的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，這是最後的。到這裡停止，不能再問了。這就是「有不分也」、「有不辯也」，這是從高處講。
從高處講，或是從低處講，都有「分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」這是確定地告訴你，甚麼是「可分」，甚麼是「不可分」；甚麼是「可辯」，甚麼是「不可辯」。「辯」都是在半途中，「分」也是一樣。「分」就是分析。對
一個道理進行分析都是在半途中，在半途中才可以分析呀。有分析的，就有不能再分析的。「有不分也」與「有不辯也」是一樣的。
我明確地告訴你「可分」、「可辯」；「不可分」、「不可辯」這些概念。訓練哲學思考就要訓練這個。我們講《莊子．齊物論》不是光讀文章，是講哲學。中文系講《莊子》就是讀文章。這是兩個頭腦，不一樣的。中文系的老師《莊子》讀得很熟，他也懂得一點，他懂得它的氣氛。那不叫做哲學地講。像蘇東坡那種文學家都有一種談玄的氣氛，但他不負責任的，他的話不能算數。儘管他講得很漂亮。他作文章算數，作文章詩詞有法度，不亂來的，那個好就是好，那是算數的。我們有時候也寫一些漂亮文章，也寫一兩首漂亮的詩，但不算數的，我們不是文學家，不是詩人。他們談玄也不算數，那叫做文人談學問，不算數的。文人只能作文章，不能談學問。文章與學問的分別就在這。這也是明確地告訴你。
所以說，「聖人懷之，眾人辯之以相示也。」聖人可以達到最後的真理，他從生活上就可以達到。所以，他知道有不可辯的。到不可辯的地方他就不說話。「眾人辯之以相示也。」就是不管是可說的、不可說的，他都告訴你。譬如，我告訴你「辯」是在半途，我也告訴你「不可辯」是最後的，最初的起點也是不可辯的。
聖人在最高點那裡就不說了，這是從實踐上講的。他們體驗到這個地方。「故曰，辯也者，有不見也。」有辯的地方，就是你有見到的地方，也有見不到的地方。要是通通見到了，那就用不著辯了嘛。凡是可辯的都是在相對的一定的範圍之內，reasoning process就是在一定的範圍之內。完全無所見也不能辯，完全無所見就是漆黑一團，那就是大渾沌。有見有不見才能辯。全部見到了也不辯了，「聖人懷之」就是聖人全部都見到了，還辯甚麼呢？
渾沌的壞的意思就是漆黑一團，就是全無所見。但是，有時候「渾沌」也可以象徵好的意義，道家就喜歡講這種意義的「渾沌」。莊子說：「七竅鑿而渾沌死。」人不開竅不行，開竅太多了也不好。一般人渾沌是漆黑一團，一點聰明也沒有，這不好。人太聰明了也很麻煩。這就是道家的智慧，所以才有說「渾沌」象徵好的意義，就是這個道理，它就是遮撥你的聰明。這個聰明與渾沌是相衝突的。
假定這個渾沌與聰明不是相衝突的，那就是「聖人懷之。」「聖人懷之」也是渾沌呀！在佛教就是「無分別智」。這些觀念、道理在以前的古典裡面都有，一般人不懂，光會做文章，沒有瞭解。
所以說：「故分也者，有不分也。辯也者，有不辯也。」把這個意思講到懂得了，那麼，我們怎麼樣從「分」達到「不可分」，從「辯」達到「不可辯」呢？莊子也有一個理路。我剛才講的那些叫做「眾人辯之以相示也」。「辯之以相示」是分解的表示，把道理分解地說出來。但還有一種不用分解的方式表示，也可以使你瞭解辯中有不可辯者存焉。
如何從辯達到不辯呢？還有一種方式，那個方式不用分解的方式講。這就是下面一大段文章所講的，這大段文章最難瞭解，這裡面的義理需要唸哲學的人思考。前面分解的說法告訴你要根據「八德」，那是分別地講，從那個地方告訴你甚麼叫做「分」。「分」就是在相對的範圍之內，那一定不是最後的，所以，一定有「不分」、「不辯」。告訴你「分」與「不分」，「辯」與「不辯」，這是分解地表示，是分解的方法。還有一種不用這個方法。道家兩種方法都可以用，但它所喜歡的不是分解的方法。
譬如說，「有有也者，有無也者，……」等等，那是分解地講，以分解的方式告訴你這個問題：我們怎麼樣得到這個宇宙的最後的根源？一步一步往後追問嘛。這是一個方式。莊子不採取這個方式，他採取另一種方式，那另一種方式不是分解的方式。莊子說：「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這種文章就不是用分解的方式告訴你。這幾句話不是說宇宙沒有開頭，不是懷疑主義。不是說你說有也不對，說無也不對，根本無所謂有、無。莊子不是這個意思。他是以非分解的方式把有、無這種相對的觀念化掉，化掉了馬上就見最後的根源。「未知有無之果孰有孰無也」就是把有、無相對化掉了。因為你在有、無相對之中找最後的根源，你永遠找不到的。這是莊子的意思。莊子不是說這個問題根本沒有意義。
所以，莊子說「天籟」。他並不是說沒有「天籟」。「地籟」是眾竅，「人籟」是比竹，「天籟」指不出來。但不是沒有「天籟」，他說你不能離開「地籟」而瞭解「天籟」。他不是說「地籟」就是「天籟」，他是說「天籟」不能離開眾竅的自然義來瞭解。所以，這個很玄。「天籟」是甚麼東西呢？「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？」他從這個疑問處暗示「天籟」。現在的人落到現實上講相對主義，那不是莊子的意思。二十世紀有這種相對主義的思想，你找本體找不到的，根本不要本體算了，這種思想不對的。莊子這幾句話表示在分解的方式以外，另採取一個方式，那個方式就是非分解的方式。
「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？」就從這地方把有、無相對化掉，直接見最後根源。這就是見道家所說的那個「道」、那個「逍遙」。甚麼是道呢？逍遙就是道嘛。「道法自然」呀！這就是那個「天籟」，就是佛教所謂「如」。
把相對化掉，直接見最後，那個就是道、自然、天籟，莊子走這條路。換一個方式說，那就是下文所說的「夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」這類話頭也不是分解的。要是從分解的方式講，這些話是不通的，是自相矛盾。
我們平常說「辯」，要辯就要說話，哪有辯而不說話呢？為甚麼辯而不言是不行呢？因為辯與說話是分析關係，辯而不說話是不可能的。這個不可能以「自相矛盾」來規定。這是分解的方式講。莊子說：「大道不稱，大辯不言，大廉不嗛，大勇不忮。」這種是詭辭（paradox），也叫做詭論。我們人類的思考一般有兩種方式，第一步先用分解的方式。分解的方式就要遵守邏輯、數學，科學。除了分解的方式以外，還有詭論的方式。這是兩種理境。大部分的理境，是第一步先以分解的方式講。以分解的方式講了以後，再進到第二步用詭論的方式來達到不可辯、不可說的境地。
道家開始的時候也可以告訴你：「道可道，非常道；名可名，非常名。」這個說法就是告訴你甚麼叫做可道，甚麼叫做不可道，這是用分解的方式表示。莊子說：「夫大道不稱，大言不辯。」是弔詭的方式，這就是所謂dialectical paradox。這個「辯證」是黑格爾意義的辯證，表面看是矛盾，但是，它要通過這個矛盾往前進一步。這種意義的辯證法是黑格爾首先發現的。這種方式中國人最容易懂，這種意義的辯證法道家、佛教表現得最好，比黑格爾都好。黑格爾那一套容易出毛病。
黑格爾意義的辯證法不是唯物辯證法，唯物辯證法這個詞不通的。這個辯證的詭論有一定的用法，而且在某種道理上才可以如此表現，不是到處可以應用的。唯物辯證法不是詭詞。黑格爾意義的辯證法才是真正的辯證法，那一定是詭詞。唯物辯證法視陰陽電子也是辯證法，那是胡說八道。陰陽電子為甚麼一定衝突、鬥爭呢？男女也不一定衝突嘛，男女可以衝突，也可以不衝突，光說衝突就不能結婚了。兩個不同的東西可以衝突，也可以不衝突，沒有一定的。男女、陰陽電子都是落在物質上講，這就是他們所講的唯物辯證法。這不通的。
「大道不稱」就是不可名之名，不可道之道。
「大辯不言」，在「大辯」的層次上講，是用不辯之辯，不言之言。「不言之辯」此謂之大辯。這個時候，「不言」與「辯」的衝突沒有了。這就是通過這個表面的矛盾達到一個更高的境地。
「大仁不仁」。通常「仁」就要表現仁愛嘛。哪有不仁之仁呢？「大仁不仁」的時候，可以稱作不仁之仁。「不仁之仁」是矛盾呀！莊子是要通過這個矛盾達到一個高的境界，超過我們平常所表現的仁愛方式。這就是曲線的智慧。凡是這種詭論都是曲線的智慧。這是道家喜歡講的，這就叫做dialectic，就是用詭辭的方式，通過一個表面上看起來矛盾而實不矛盾，達到一個更高的境界，把兩個相衝突的東西協調。這才叫做辯證法。用這種方法表現的道理屬於甚麼樣的道理呢？決不是屬於陰陽電子、陰陽變化。陰陽變化是屬於物理的，沒有人說物理、化學的變化是辯證的。現實世界裡面，陰陽、物理、化學那些衝突，兩種力量相衝突而引起鬥爭，那不是辯證的。講這種東西的人名之「唯物辯證」，視黑格爾意義的辯證是唯心。這種講法沒有價值的，而且最庸俗的，對於哲學上一點貢獻也沒有。凡是現實上的當然都有兩兩相衝突嘛，也不一定永遠衝突嘛，這個算甚麼辯證法呢？沒有人這樣講辯證法的。
「大廉不嗛」。我們平常所說的「廉」就是廉潔，就是香港廉政公署的那個「廉」。那是一般意義的「廉」。「廉」是甚麼意思呢？就是一張桌子四個腳嘛，「廉」就是方方正正。「廉」與方方正正是分析的關係。「不嗛」就是沒有那四個腳。
「大廉」為甚麼就一定要顯出自己是廉呢？這種生活上的道理中國人體會很深。「大廉不嗛」就是「大方無隅。」大方沒有四個角落。我們平常所說的方都是有隅的，「方有隅」是分析命題。在「大方無隅」這個層次上，「方」與「無隅」的衝突化掉了。本來「方而無隅」是自相矛盾，但是，在這個層次上就要有無隅的那個「方」。「方」與「無隅」的衝突沒有了的那個「方」叫做「大方」。「大方」高一層。中國人早知道「大方無隅」，這才是真正的辯證法。
「大方無隅」、「大廉不嗛」這種辯證法是甚麼意思呢？就是不管你做甚麼樣的好事情，你不要露相。你廉就要把廉相化掉，你不要把廉這個觀念放在你的腦子裡面。那麼，這個時候，你的廉是最成熟的，到了化的地步。這個一定要通過辯證的方式才能達到。
我們人在現實上做好事，開始第一步要勉強，勉強就顯相。這個是需要有的，因為我們人有感性往下墮嘛，在超拔感性的這個層次上說要勉強。勉強就是有意了。但有意不是一個最高的境界呀。到無意的時候就不顯相、不露相了，無意就是化。到化境的時候，你這個「廉」、「仁」就達到最高的境界。要達到最高的境界，一定要通過這個辯證。這不表示人可以不勉強，開始需要勉強。但莊子告訴你，勉強不是最高的境界。通過勉強久了，最後一定要把勉強化掉，那麼，這就成聖人的境界了。這裡所說勉強是「有意」的意思。
「有意」有時候是壞的意思。譬如，「我今天對你做好事，你不要忘掉我呀。」這種「有意」就是壞的意思。我剛才說的「有意」不是這個意思，而是勉強的意思，那個「有意」是好的。即使是好的，但也不是最高的境界。中國有兩句成語：「有心為善，雖善不賞。無心為惡，雖惡不罰。」這就是曲線的智慧。「施恩圖報」那種「有意」就是壞的。
「大仁不仁」也是通過一個辯證的方式，把「有意為善」否定掉。那個好的意思的「有意」要化掉，壞的意思的「有意」更要化掉。「有心為善，雖善不賞。」就是你的存心不好，你的為善是假的。儒家的經典《書經》裡說「無有作好，無有作惡。」這就是要把「有心為善」的那個「有意」去掉。
人要有好惡，沒有好惡不行。沒有好惡就沒有是非。儒家肯定好惡呀，就是道家也不反對好惡呀。道家重視的是你以甚麼方式表現這個好惡最好，儒家也講這個意思。《書經》說「無有作好，無有作惡。」就是這個意思。「作」是造作的意思。你不要有意造作表現好，也不要有意造作表現惡。惡惡是應當的，但不能喪德。「惡惡喪德」，喪德比惡更壞。所以，孔夫子說：「唯仁者能好人惡人」一般人好惡不當。
「大勇不忮。」平常所謂「勇敢」就是表現出來很有勁度的樣子。這是匹夫之勇。「大勇」看起來一點不勇，但「雖千萬人吾往矣」。
「夫大道不稱，大言不辯，大廉不嗛，大勇不忮。」這是從正面講。下文：「道昭而不道、言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」這是從反面講。
「大道不稱」，「道昭而不道」。「稱」，稱說。「昭」，昭明。大道不能稱說。假若你通過稱說去昭明它，那就不是道。因為「昭」就只是明一個point，通過一個概念只能明白一面。
「道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」接著就說：「五者園而幾向方矣。」有人說這個「園」字有訓詁的問題。也有人照「園」字講。照「園」字講，「園」是圓滿、圓融的意思，就好像後來佛教講圓教一樣。
「道」與「不稱」，「言」與「不辯」，「廉」與「不嗛」，「勇」與「不忮」，「仁」與「不仁」，這五個方面表面上都兩兩相反。這五個方面能圓通起來，這就差不多了。這是照「五者園而幾向方矣。」的字面講，「五者園」就是把那個辯證的表面的矛盾衝突圓滿起來，把它化掉。這是就辯證的詭辭來瞭解。這也可以。
但是，「五者園這個「園」字是不是作「圓」講呢？有人懷疑。因為這個地方原來是個殘缺字，所以不清楚，劃一個口在那裡。有人就說這一句當該是「五者無而其向方矣。」
「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道，若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」「不言之辯，不道之道。」可以叫做「天府」，也可以叫做「葆光」。這與前文所說「此之謂以明」。「彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中」。「莫若以明」。都是一樣的意思。都想從相對達到絕對。通過辯證化掉有、無相對而達到絕對，這種用辯證的詭辭達致絕對的方式是實踐的。
分解地講，那是思辯的speculative。凡是dialectical一定是實踐的practical。凡是有詭辭的，那都是實踐上的問題，完全就個人實踐所達致的境界說。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第十講
王弼在《老子微旨略例》說：「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也。既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」這幾句話就是詭辭。他說這種詭辭是想要解釋《道德經》：「絕聖棄智」、「絕仁棄義」。王弼又說「絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。」這不是詭辭嗎？表面看不是自相矛盾嗎？大家都知道不聖為不聖，這是依據邏輯規律的。但大家不知道聖之為不聖，「聖之為不聖」不是自相矛盾嗎？表面上矛盾，但是，辯證就要通過這個矛盾達到真正的聖。所以才說：「絕聖而後聖功存，絕仁而後仁德厚。」這才是真正的辯證法。分解地講，那是直線的，都遵守邏輯規律。遵從邏輯規律的叫做思考，不叫做智慧。凡是辯證的詭辭都是曲線的智慧，這是哲學中最玄的一種。一種是logical，一種是dialectical，這兩個領域窮盡一切哲學的理境。對辯證的意義不瞭解不要隨便講辯證法，要不然很容易墮入唯物辯證法。唯物辯證的講法缺乏哲學常識，不通的。拿唯物辯證法反對形式邏輯，這是瞎攪和。西方沒有人講辯證法就反對形式邏輯，也沒有人在講數學、物理的時候講辯證法。這兩種理境道家、儒家都有。分析的是第一步，第二步是辯證的，辯證的是消化成你自己的血肉，那才能營養，這就是東方哲學的智慧。黑格爾用辯證邏輯的方式講，中國人不太喜歡這個方式。其實中國的智慧最透闢，中國的哲學智慧最清明，瞭如指掌。但是，就是因為這個時代沒有那麼多聰明人，沒有像老、莊，像講《般若經》的菩薩那樣的聰明人，所以需要用黑格爾的方式給你講清楚甚麼是辯，用邏輯把它撐起來。不管你講形式邏輯，或是講辯證邏輯，辯證也是邏輯。「夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」莊子這裡說的都是通過辯證的詭辭來表達，這幾句話所講的道理都不是分解的方式可以達到的。就是說，這不是用分解的方式可以知道的，
所以，下文就說：「道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。」「大辯不言」在我們平常的現象範圍之內，科學知識的範圍之內，要有辯就要有言，這是個分析的關係。但在高一層次上的「大辯」，「辯」與「不言」的衝突沒有了。
「辯而不說」而不矛盾，這是反常的，這就是怪。所以莊子說：「恢憰怪，道通為一。」這個「怪」不是平常所說的心理不正常，這個「怪」就是paradox。這個地方的反常就叫做詭辭。這種詭辭不能清楚地擺出來。中國人的邏輯頭腦不行呀。為甚麼不行呢？因為中國人頭腦太快，太聰明了。現在叫你慢一點，一步一步來，從「2＋2=4」瞭解起。中國以前說名家太囉嗦，因為名家屬邏輯問題嘛。當個毛病看，那是令人討厭的，所以一般批評名家「苛察繳繞」。但平常人頭腦太快不是好處，那都是感覺的，不是thinking。所以，到概念性的思考，你完全不行。中國人的毛病就在這個地方。名家還是最簡單的苛察繳繞，最高度的苛察繳繞就是數學，根本不能講了，只能用符號算呀。這不是語言的問題了，語言說不出來，只有用符號算嘛，computer就是這一類的。這是高度的科技。王弼說：「人皆知不聖為不聖，而不知聖之為不聖。」這種道理是最難瞭解的。道家喜歡說這種話，說到這個地方就有勁度。為甚麼有勁度呢？他有靈感嘛。這裡面有內容啦。董仲舒說：「言之重，詞之覆，其中必有美者也。」（《春秋繁露》）這是很漂亮的句子。你看康德的書，重重覆覆，總是囉嗦，越囉嗦越有味道。所以，要不是你不讀它，讀了它沒有能出來的，你一看就給它迷住了。朱夫子的《朱子語類》也是這樣，重重覆覆，誰看他的《朱子語類》，誰就給它迷住。朱夫子有這個本事，這就是反覆叮嚀。反覆叮嚀就是「言之重，詞之覆」。一定有美在其中嘛。假定清淺如水，說一下就得了，何必那麼囉嗦呢？分解的範圍內不准講詭辭，但是，分解的範圍並不窮盡一切的範圍。天下間很多東西不是用分解的語言、邏輯的語言可以擺出來的，所以，一定要從這個分解的範圍進到另一個範圍。這另一個範圍就是「大辯不言」的範圍。就是道的範圍。這個範圍是甚麼東西呢？
剛才講一大段就是要你正視下面的這句話：「故知止其所不知，至矣。」這就是孔夫子說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」（《論語‧為政篇》）這句話就涵著莊子那句話。知道的我就說知道，不知道的我就說不知道。這就是智慧。譬如，這支粉筆是白顏色的，這是我經驗到的，靠我的經驗可以確定地知道的。這是經驗的知識，這是我知道的。上帝在哪裡呢？我不知道。這不能證明的。我不知道我就說不知。孔子說「是知也」與前面說「知之為知之，不知為不知」之「知」是不是同一層次呢？不是同一層次。「知之為知之，不知為不知。」這兩個「知」是真正知道，有對象，這是第一層的。也可以說是第一序的。「是知也」這個「知」高一層，叫做第二序。孔子的話有兩層：頭一層是「知道」、「不知道」；第二層是「我知道我知道，我知道我不知道。」這是兩層意義的「知」。莊子「故知止其所不知，至矣。」這句話也有兩層。你知道在你所不知道的地方停止，這就是說，你知道你所知道的地方，你也知道你所不知道的地方。這是最高的。我知道我不知道上帝嘛，所以，我的知的活動就不往上帝那裡應用，就在這裡停止了。這是最聰明的。這表示說一般人是很笨的，你也不知道上帝在哪裡，天天在那裡唸唸有詞，這是很可悲的。古人都想往上看，不但中國人如此，西方人也如此。到近代文明才在知道的範圍之內多說話。古人在不知道的那個地方警告你，他往上轉，但不是教你唸唸有詞，他教你在不知道的地方停止。在「辯」與「言」一致的範圍，那是知的範圍，在這個範圍內都可以清楚地知道。「大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」這些詭辭所暗示的那個範圍就不是我們的知所能達到的範圍，所以，他到這個地方就不說了。莊子這個地方是通過詭辭來暗示那個不可道之道，不可道之道就是莊子說「大道不稱」的不稱之道。所以，孔夫子說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」孔子這句話使人聽了很舒服。莊子說「故知止其所不知，至矣。」這句話就苛察繳繞嘛。孔夫子是聖人，莊子是哲學家嘛。聖人的話使人很舒服，哲學家的話令人討厭，邏輯學家的話更令人討厭。「故知止其所不知」這個「所不知」就是不能用分解方式的那個「知」來達到。但是在莊子、道家以至佛教看，這些詭辭所指點的地方也不完全是一個大糊塗，它清楚得很，瞭如指掌。既然瞭如指掌，也可以知的。就是不知道的地方，我也知道。這是高一層次的知。孔夫子說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」這表示他對於所不知的那個地方也很清楚，但他不說就是了。這叫做「聖人懷之，眾人辯之以相示也。」既然「聖人懷之」，他心中當然有一個想法嘛，就是說那個地方不能用分解的方式給你擺出來，他就不說了，所以，孔夫子說：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」天並沒有說話，但天也不是大糊塗蛋嘛，清楚得很，四時很分明嘛。聖人也是如此。
依佛教的講法，凡是我們用分解的方式明白擺出來的都叫做識知。照康德講，凡是通過我們的感性、知性、理性三者合作而達到的都屬於佛教所說的「識」。感性、知性、理性這三者合作的範圍是可以清楚地擺出來的，那就是我們的科學知識範圍。這三者合作所達不到的範圍，就是佛教所說識知達不到的範圍。在東方人，識知達不到的地方也可以說，在佛教，那叫做智知。智知與識知相對反，這種智知佛教叫做般若。智知就是不能用邏輯的方式擺出來，能夠用邏輯的方式擺出來的佛教叫做識知。耳目鼻舌身這前五識屬於康德所說sensibility（感性），因為我們的科學知識起於感性，不能離開感性。光是感性也不夠，還需要 understanding，understanding屬於第六識。康德所說的理性還是在第六識的範圍之內。佛教講第七、第八識那是心理學意義的。智知不屬於sensibility、understanding、reason，在佛教，那名之曰般若智。在儒家，孔孟雖然沒有說，但他也有這個境界。在道家，這就是玄智。主觀講、名之曰玄智，客觀講名之曰玄理。孔孟沒有這種詞語，但儒家後來發展到王陽明講良知，那就是以智知。
所以，「故知止其所不知」是在我們不能用分解的方式知的地方停止。但這個地方我也可以知道，那麼，這個地方不是識知，而是智知。「聖人懷之」，聖人在這個地方也清楚得很，那不是識知，乃是佛教所謂智知。在東方，後來儒釋道三教都承認有這種「智」，儘管所用的名詞不同。道家承認玄智，用玄智可以達到，用詭辭而達到，我就知道了。佛教就說般若。儒家不太說這方面的話，但它也可以達到。性命天道也在我們神知的範圍之內，性命天道也不是漆黑一團，也可以達到。
但是，西方不承認有這種智，西方人所謂「知」就是識知。依康德講，我們的知識就是在感性、知性、理性的範圍，在現象的範圍、科學的範圍。上帝的範圍是我們的sensibility、understanding達不到的，所以說上帝不可知。你說你的sensibility、understanding、 reason達不到，那麼你有沒有一種智慧來達到呢？沒有。這是西方人的看法。
所以，上帝不是知的對象，那是我們的智慧之光可以達到的。智慧之光不是識，但是，這種智慧之光西方傳統沒有的。基督教的傳統不允許有。中西文化的差別就在這裡。上帝只是信仰的對象，我們沒有一種智可以達到祂。因為我們所有的「知」都離不開sensibility、understanding、reason。佛教所說的「智」既不屬於understanding，也不屬於reason，更不屬於sensibility，不在八識範圍之內。它是「轉識成智」，智與識相對反。這種智在佛教叫做般若智，在道家叫做玄智，在儒家叫做良知、本心。這個智不是我們平常所說的intellectusl。我們沒有這方面的詞語，根據西方傳統，根據康德的講法，我們也可以給它一個名詞，這種「智」康德就叫做intellectual intuition，我譯做「智的直覺」。東方人所說「般若智」、「玄智」、「良知」這類，在康德那裡，根據西方傳統，那就叫做intellectual intuition。這種能力誰有呢？只有上帝有，神有。上帝的intuition才是intellectual intuition。我們人類（human being）沒有這種能力，人類是上帝所創造的，是被造物。Intellectual intuition屬於上帝，上帝是無限心。
Intellectual intuition從神心發，神心就是無限心，divinemind就是infinite mind。無限心就是沒有限制的。我們人的心是有限制的，就是有一定的範圍，每一個概念都有一定的範圍，一定的意義。中國人喜歡講「圓而神」，道心就是圓而神。這個神不一定是西方那個personalGod。中國人有中國人說「神」的意義嘛。無限心其實就是圓而神。西方人說神就是personal God，這兩個「神」的意義不一樣。但是，那個personal God也是圓而神，屬於無限心。「圓而神」是《易傳》上的話，與「圓而神」相對是「方以知」。東西文化都承認有無限心、神心，圓而神的心。不過在中國，無限心，神心，圓而神的心是道體，他並不把它人格化（personify）。這就是東西文化的差別。無限的心本來就在這裡呀，一旦personify就推出去了。把它拉進來就是中國，推出去就是西方，中西方就這麼一點差別。推出去沒有道理嘛。你要推出去就推出去，那是不可理喻的，不能以理講，他就是喜歡那樣嘛。要不然他不能崇拜，不能祈禱嘛。personify才能祈禱。沒有人向良知祈禱，般若智、良知不能祈禱嘛。可見人彆扭得很，不可理喻，到他一旦覺悟的時候一下子就甩掉了。
在中國，無論是儒家、道家，還是佛教，都承認有無限心的妙用。那麼，中國人就承認智的直覺就在我這裡，你通過修行就可以轉出來，可以轉識成智。這個在西方是不可能的，在西方人看，識怎麼能轉呢？人就是識嘛。轉識成智，人不是成神了嗎？人不能成神呀。人不能成神，但人可以有無限心。無限心不能推出去，不能 personify成God。把無限心personify成God，這本來就是你的執著，沒道理的嘛。西方傳統不承認我們人有智的直覺，所以，對於那個不可知的東西就是不可知，沒有辦法，那個地方我們只有相信，那是信仰。那就是漆黑一團，就是康德所說的不可知，是屬於識的知識所達不到的，這是可以說的。但是，識達不到，智達到嘛。這是中國人的想法。康德說我們人沒有這種智，那麼，你沒辦法了，上帝當然知道祂自己，但你不知道嘛。你是人嘛。所以，我教你們瞭解「故知止其所不知」這句話，這些道理也就涵在裡面。莊子能夠說出這句話來就不容易。他告訴你有一個分寸，我們一般的「知」有一個限制，不能無所不知。但那個「不知」並不是漆黑一團，它可以用詭辭指點到，還是清清楚楚。那個清清楚楚就是道家所謂「道」，要修道，不是亂來的，不是信仰的問題，不是祈禱的問題。你可以通過修道，使你道心呈現，你就可以達到。依佛教講，你轉識成智，般若呈現，也可以達到。照儒家王陽明的講法，你致良知，根據孟子，你的本心呈現，你也可以達到。
所以，莊子這句話你不要籠統看過去，這是很大的智慧呀。你能夠知道停止在你所不知的地方，這是到家了，最好了。可見這裡有一個限制，有一個範圍的問題，兩種「知」的範圍嘛。這個「不知」的範圍就是「不言之辯」、「不道之道」，誰能知道呢？假定有人能知道，你的生命就在「天府」的境界。甚麼叫做「天府」呢？無限的豐富，無窮無盡。故云：「注焉而不滿，酌焉而不竭。」你天天往裡灌水也不會滿嘛，你天天往外抽水也抽不乾嘛。這不就是無限嗎？這就叫做「葆光」。「注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來。此之謂葆光。」「葆光」就是無限的涵蘊，就是「圓而神」的「神」「葆光」就是無限的光，永遠發不完的，永遠藏在那裡，沒有完的時候。「葆光」換另一個詞語說那就是韜晦。「葆」就是藏起來，不要露出來。韜晦與葆光是同義語，韜晦那個光溫潤，不刺激眼睛。誰能知道「不言之辯」、「不道之道」呢？聖人能知道嘛。智的直覺呈現就能知道。要通過修養（儒家的修養、道家的修養、佛教的修養）才能轉出來。西方人不行，因為在西方人這個不是修養的問題，而是信仰的問題。所以，西方人沒有實踐，他們不能講實踐的，他們只能講信仰。信仰沒有道理可講的。所以，西方人有激情，有衝動。天天犯罪，禮拜天到教堂去痛哭流涕，第二天又犯罪，犯罪一個禮拜，禮拜天再到教堂去痛哭。所以，巴黎咖啡站、夜總會旁邊就是教堂，那就是預備你到那裡痛哭的。這是西方社會的文化，它有它的精彩，也有它的毛病。
現在的中國人只知道自己沒有科學，而不知道中國在智慧方面是很高的，壞就壞在下面沒有東西定住。西方的文化是激情的，東方人的文化是理性的。幾千年來理性得太過分，結果出了徹底的非理性，以非理性做理性，以階級鬥爭、性惡做底子。你自己是徹底反道德的，你怎麼能講道德呢？不道德的人講道德，這不通的。他用「封建」、「資本主義」這兩個詞語把你所有的理性範圍內的東西都醜化了，結果好像理性都在他那裡。這不是一個悲劇的世界嗎？現實上任何東西都有毛病，任何一個順理成章的社會都不能沒有毛病。自由社會的主要處是理性的，不理性的是它的流弊。沒有說一個根本反道德反理性的思想能創造文化，自由世界、貴族社會的正面是積極的，是主流，本質是理性的。纏足、太監、抽大煙、娶姨太太，那不是中國老傳統的社會的主流。自由世界、中國老傳統的社會裡面，正面是理性的。它在歷史發展的過程中有限度，但是，理性就在封建社會、自由社會的道德意識裡面。所以，人類最偉大的文化、最偉大的傳統都從貴族社會、自由社會創造出來。封建不一定是壞的，最高度的道德都是在封建社會裡面表現出來的。資本主義是有罪惡，但資本主義的根源是甚麼？是自由經濟。資本主義是自由經濟發展到某種程度的一個流弊，那個流弊最顯明是在馬克思那個時候，在現在已經沒有了。
現在英、美是道地的資本主義，但英、美的勞工階級沒有馬克思當年所描述的那麼悲慘嘛。所以，資本主義社會後面的根據是自由，自由是代表理性。這個本末、輕重、主次要明白。你根本不承認道德的普遍性，你只承認階級，不承認有普遍的人性，你不承認宗教，你說宗教是鴉片煙。你怎麼能代表理性呢？你根本是一個非理性的東西嘛。你只承認階級，階級裡面哪裡有真正的道德呢？都是偏見嘛。你是甚麼階級就說甚麼話嘛。真理的標準怎麼能定在階級這個地方呢？階級是現實社會的一個毛病，我們講理想，講justice，講仁義道德，講宗教，正是要衝破現實上的這個毛病嘛。康德也知道「知止其所不知」，知識達不到的地方，我們就不往那裡應用了，在那裡停止了。所以，康德的批判哲學頭腦很清楚。知識達不到上帝，那麼，靠甚麼呢？靠信仰。他的批判哲學的思想就是要為信仰留餘地。西方文化只靠信仰，而我們沒有智達到它，這是有毛病的。西方文化中，他那個生命的本質就有問題，他們的問題就在宗教裡，他們的宗教有其精彩，也有其毛病。信仰就是信仰，沒有理可講，我們的智慧達不到，因為我們沒有智的直覺，只有上帝有智的直覺。
你們再看《莊子‧大宗師篇》開頭的幾句話，還有郭象的註，那個註很漂亮，很有智慧。知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。「知之所知」就是可以用分解的方式清楚地說出來，也就是我們的識知所屬的範圍。「知之所不知」就是分解的方式達不到的地方。〈齊物論〉說「故知止其所不知」是說在所不知處停止，分際不太清楚。〈大宗師〉這裡說「知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。」這段話如何瞭解呢？
看郭象的注：人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區區之身乃舉天地以奉之。故天地萬物凡所有者不可一日而相無也。一物不具則生者無由得生，一理不至則天年無緣得終。然身之所有者知或不知也，理之所存者為或不為也。故知之所知者寡，而身之所有者眾。為之所為者少，而理之所存者博。在上者莫能器之而求其備焉。人之所知不必同，而所為不敢異，異則偽成矣。偽成而真不喪者未之有也。或好知而不倦，以困其百體。所好不過一枝而舉根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也。知人之所知者有極，故用而不蕩也。故所知不以無涯自困，則一體之中知與不知闇相與會而俱全矣。斯以其所知養所不知者也。
郭象的註很好。「知之所知者寡」我們以分解的方式清楚地知的範圍很少的，科學知識只不過一點點，很表面化的，康德說我們所知的只是現象呀。「而身之所有者眾。」我知道得很少，就是就我自己的生命講，我身上所有的多得很，而我所知的少得很。你知道你身上有多少個細胞嗎？你知道你的細胞怎樣活動嗎？那麼，這一大堆東西靠甚麼呢？如何能「終其天年」呢？就要靠「養」，不要騷擾它。「為之所為者少」，道家講「無為」，「無為而為」。有為而為很少的。以為的方式去為，那所做的很少。這就叫做「為之所為者少」，「而理之所存者博。在上者莫能器之而求其備焉。」就是在上者也沒有辦法使你都知道，大皇帝沒有辦法，就是上帝也沒有辦法求其備呀。
甚麼叫做「莫能器之」？《論語》上說：「君子不器。」就是不能把它當作工具使用。器之的東西是很少的，你能夠把天下的東西都當一個工具來用嗎？「人之所知不必同」。因為經驗的知識哪有都一樣呢？人 之所知不一定要一樣嘛。
但是，「所為不敢異，異則偽成矣。」「不敢異」就是順其自然嘛。民之所好好之，民之所惡惡之嘛。一定要與眾不同，標奇立異，出花樣，製造種種災難。這就是《中庸》所說：「愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。」這是人禍。
為甚麼說「異則偽成矣」呢？因為你造作嘛，造作就是虛偽。「偽成而真不喪者未之有也。」這話說得多好呢！「所好不過一枝而舉根俱弊，斯以其所知而害所不知也。」所好的只是一點，而其他一切東西從根上爛。他好的只是均貧主義，階級鬥爭，而不想想「均貧主義」這種話有多少真理性。這就是「所好不過一枝而舉根俱弊」，就是因為你好均貧，以窮為標準，富是個罪惡，窮人成分最好，是貴族。你拿「均貧主義」作唯一的標準，而不知道其結果。康德早看出來了，「均貧主義」後面的根是嫉妒。我不好，也不讓你好。這是人的劣根性。「均貧主義」就利用這種劣根性。因為你的所好，把其他的東西都影響了，把生命的根都搖動了。
「所好不過一枝而舉根俱弊」這話說得好得很。所以，你不能輕視郭象這種人物。郭象這個註我在《才性與玄理》講過了，這個註是了不起的一個註。所以我把這段文章指出來，你們要仔細讀一讀。你要貫穿這段話來瞭解〈齊物論〉所說：「故知止其所不知，至矣。」故〈大宗師〉云：「以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。」就是只活到一百歲，你的生命也得到永恒的意義，這是智慧，並非說使你長生不老。這就是得到永恆的生命，宗教的最高境界就是得其天年。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第十一講
故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗膾胥敖，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！
這一段文章假借堯舜之間的對話表示一種見解，這不是一個真正的哲學論題，這是雜說。
宗、膾、胥敖，這是堯舜時代的三個小國家。有一次，堯問舜道：「我想攻打宗、膾、胥敖這三個小國，但我坐在王位上總覺不痛快，不知道甚麼道理。」舜就說：「那三個小國居住的是偏僻的地方，你心中總放不下，其實何必管它呢？」各存其存，兩不相礙，和平共存不是很好嗎？為甚麼不可以和平共處，就像太陽照萬物一樣呢？
堯舜之間的這一段談話完全從人的德量講。從德方面講，那不是政治問題。但這是古人的嚮往，古人法天地嘛。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」（《中庸》）大家都有生存的權利嘛。所以，那三個小國存乎蓬艾之間，與你不相干，也不妨礙你，你為甚麼一定要去打它呢？所以，舜就舉一個例，那是古代的神話，「以前有十個太陽同時出來，普照萬物。何況君王的德高過太陽，你為甚麼不釋然呢？」這是一個故事。下面又是一個故事：
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之。然則物無知邪？曰：吾惡乎知之。
王倪以三個「吾惡乎知之」來答覆齧缺問。問：「你知不知道物之所同然呢？」答：「我不知道。」問：「你知道你不知道嗎？」答：「我哪裡知道呢？」問：「那麼，你一無所知嗎？」答：「我也不知道。」
「子知物之所同是乎？」「物」是客觀的物情，物情就是實情。「所同是」是同然的意思，就是人同此心，心同此理。譬如，孟子說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子‧告子上》）
科學知識有「同是」，為甚麼呢？因為靠概念，經過歸納、演繹、實驗。我們知識要靠有共同性，有普遍性，這就要靠有概念。凡是概念就有普遍性，這個概念是否站得住，何以站得住呢？那要經過實驗。自然科學就是這樣達到普遍性的。還有另一些不必經過歸納，不必經過實驗，它也有「同是」，譬如：道德法則，邏輯法則：矛盾律、排中律、同一律。這些不是靠歸納的，這些也是普遍的真理。形式的真理，數學的真理都屬於這方面的，這都有普遍性。
真、善、美都有普遍性。有些人說美沒有普遍性，你以為美，我不以為美。但照康德講，那不是美，那是屬於感覺的。感官上的喜歡不喜歡，就等於孟子所說的「芻豢之悅我口」（《孟子‧告子章句上》）「芻豢之悅我口」沒有甚麼普遍性的。孟子說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。「理義之悅我心」那是真正普遍的。「芻豢之悅我口」只是比喻、類比。「理義之悅我心」有嚴格的普遍性，而「芻義之悅我口」並沒有嚴格的普遍性。
假定是美（beauty）就有普遍性。所以，「同是」是有層級的，詳細講起來很麻煩的，要一層一層往上講。假定詳細講，那麼，科學是一層，道德又是一層，道德的普遍性與科學的普遍性不一樣。美又是另一層，美的普遍性與科學、道德都不一樣，美與「芻豢之悅我口」那種感官的適意也不一樣。
我怎麼能斷定「物之所同是」呢？我怎麼能知道我「所不知」呢？怎麼樣算是不知呢？這些問題要討論也並不容易，並不簡單。莊子最後就是要你把「知」的觀念一體放下。在佛教說，這就是般若立場，般若的立場不是知識的層次，不管是那一層的知，般若都超過那些層次。莊子嚮往的就是這個境界。
「然則物無知邪？」那麼，我們對於物就無所知嗎？這個「物」是廣泛地說的。是廣義地說的，就是我們平常所說的事事物物。在莊子的立場說，他是從知達到超知的境界，從超知的層次看，凡是屬於知識層的都是沒有一定的。這不是西方人所說的不可知論。最明確的知識就是科學的知識，但照莊子講，那還是沒有一定的。
莊子不是不可知論，不是存疑論。你們看下兩句疑問句，莊子的意思就顯出來了。
雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？
「庸詎知」就是豈知。豈知道我所說的知不是不知嗎？就是說，我們平常所謂的知，事實上並沒有真正知道。站在超知的立場，在超知的層次以下有各種的知識，這此知識都是執著狀態，都是不一定的。
「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」豈知道我所說的不知，不就是知嗎？這個「知」就是超知之知，就是「葆光」、「莫若以明」那個層次上的知。這就等於僧肇所說的「般若無知」。這不是定然無知，要是定然無知那就糟糕了，定然無知就是大糊塗蛋嘛。
所以，「般若無知」就涵著「無不知」，般若無知而無不知。正如道家說「無為」就涵著「無不為」，無為而無不為。我們平常所說的知識範圍之內，哪有無不知呢？上帝才無所不知，你怎麼能無所不知呢？在科學知識之內，在定然的知識範圍之內，有所知就有所不知。自然科學是通過經驗知道的，數學是形式科學，這是先驗的，先驗的知識沒有內容的、空洞的，但有一定的範圍。既然有一定的範圍，就有所知，有所不知。
上帝無所不知。上帝知道甚麼呢？上帝一無所知。上帝「無所不知」之「知」與我們的自然科學、經驗科學不同，與我們的數學知識也不一樣。上帝用不了數學嘛，上帝也無所謂自然科學、經驗科學，上帝沒有經驗嘛。這些都是就人講的。所以，當我們說：上帝無所不知，那就是，上帝一無所知；但是，祂那個一無所知就是無所不知。上帝的一無所知並不是我們的一無所知。那麼，這個境界在西方只屬於上帝，在東方我們經過修道就可以達到。佛教講般若也是這個境界，般若無知並不是我們的愚蠢無知，它那個無知不是定然的無知。
無知之知就是沒有知相。甚麼叫做「知相」呢？知的相就是知的樣子，就是formal knowing，或者說knowing form。知相就是按照科學知識來暸解的，不管是經驗的或者是數學、形式科學。科學代表知，就從這種知來決定知的樣子。對於知的樣相如何來下定義（define），來規定，有這個樣子就名之曰知，沒有這樣子就不名之曰知。所謂知相就是有知的概念，有知的概念就是有知相。這是同語重覆。甚麼叫做知的概念？知的概念如何來定義，如何來表示呢？這是知識的問題。
當我們說「般若無知」，就是說般若無知相，無知相才無所不知，無所不知就是一無所知。這個就是超知的立場，這個境界是很高的境界。上帝沒有科學知識，但是，上帝也不要科學嘛。祂一眼看透了，上帝的頭腦清楚得很，祂心中明朗，何必要科學呢？上帝無所不知，一知全知。這種是玄談，就靠你有沒有這種穎悟。你沒有穎悟，就是沒有暸解，那麼，你就不要談玄了。
有所知有所不知，那是就知相而言。有知相之知不能無所不知，它套在以主體知客體的關係中。般若之知不在這個以主體知客體的架子裡面，所以可說無知而無不知。
凡是套在能所關係中就有知相。有一個能知的主體，這叫做subject。有能知的主體有所知的客體，這是被主體所知的對象。以能知知所知，這就叫做知。
道家玄智、玄理，從無為說，「無為而無不為」就是在這種超知的境界上說的。平常誰能無不為呢？但道家的道心、玄智是個無限的境界嘛。所以，它從否定面講無為，無為就是無不為，它無不為就是一無所為。你以為「無不為」就是了不起，通天下的事情都做了。沒有這回事呀。
所以，說上帝無所不知，無所不能。上帝無所不能，祂就是一無所能，上帝能個甚麼呢？祂不是你所說的那個能呀。上帝無所不能，但並沒有說祂會土法煉鋼。上帝的無所不能結果等於一無所能。甚麼叫做上帝無所不能？就是說已有的東西是上帝創造的。這是一句空話、廢話。我們有天地萬物在這裡，那麼，安排一個上帝創造它，那就完了。就好像我們中國安排一個「道」。這就是道的境界。在這個境界上才有「無為而無不為」，「無知而無不知」。所以，人生嚮往的最高境界都是這種境界，這樣才能從相對達到絕對。這樣才能見道，才能進至道家所說的逍遙自在。
「庸詎知吾所謂知之非不知邪？」這個「知」是科學知識的層次，在這個層次上有知就有不知，都是有限定的，有範圍的。所以，牛頓很客氣，他說：「我知道得很少。」「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」這個「知」屬於「般若無知」的層次。這兩句話的層次就不同了。莊子是要從是非、善惡、美醜相對而達到絕對，就是要達至「葆光」、「莫若以明」那個層次。那就是「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」的境界，莊子就是想達到這種境界，那個「知」是無知之知，是上帝的知。上帝無所不知，一無所知。就是說，這種知沒有知的意義，沒有知相。
人間現實上每一個概念都有它的本義，我們人生有限活動範圍之內，知識是知識，道德是道德，美是美，每一個概念都有一定的意義。達到莊子所說「莫若以明」的境界，這個時候真、善、美合一，即真、即美、即善，三個東西是一個東西。這個地方，知沒有我們平常所說的知的意義，美也沒有我們平常所說的那個美的意義，善也沒有我們平常所說的善的意義。因為我們平常所說的真、美、善是三個不同的東西嘛，分別講的時候，三足鼎立‵各有不同，各自是一個獨立的概念。
假定我們說最高的境界是真、美、善合一，我們嚮往這個境界。那麼，甚麼叫做真、美、善合一？這句話很籠統的。真、美、善合一的時候，道德的善的意義沒有了，道德而超道德；那個真也沒有科學的意義。那個真就等於上帝眼前的那個真，那個善就等於上帝眼前的那個善，那個美也就等於上帝眼前的美。那樣的即真、即美、即善當然合一嘛。那就是真、美、善各捨其自身的獨立意義。東方人很喜歡講這個境界。儒釋道三教都嚮往這個境界，這樣才達致灑脫，西方就寄託在上帝。
儒家王陽明「致良知」教，到王龍溪的「四無句」，那就是真、美、善合一的境界。「四無」範圍的真不是科學意義的真，美也不是我們平常所說美學之中的美。良知裡面哪有甚麼美學呢？良知本來開始是從道德往裡講，但是到那個境界的時候，獨立意義的道德的善也化掉了。所以，王陽明說：「無善無惡心之體。」「無善無惡」是為至善。「無善無惡」不是中性的。至善就是善無善相，就是沒有善惡之相，就是超善惡以外（beyond goodness and evil），我們平常說善惡都是相對的，一說善，就有一個惡與它相對；一說惡，就有一個善與它相對。到說「無善無惡心之體」的時候，這個相對就沒有了，化掉了。惡沒有了，善也不要了。那個時候就是絕對的乾淨。
康德三大批判，第一批判講真；第二批判講道德，就是講善；第三批判講美。真、善、美是三個不同的領域，康德拿美學判斷溝通兩界，把自然界與道德界合在一起。那是一個系統的統一，並不是說真、善、美合一。他並沒有說即真、即善、即美，他只是說美學判斷可以作媒介，把道德的善與科學裡所說的自然溝通。這兩界本來是隔開的，不通氣的，現在叫它上下流通，可以通氣。但真還是真、自然還是自然；自由還是自由嘛，善是屬於自由方面的。
康德只說兩界通氣，而沒有說合一。他是真、善、美分別講清楚，然後三個流通聯貫起來成一個整全系統（whole system）。他並沒說真、善、美三個是同一個東西。中國人嚮往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三個是一。中國人玄得很呀，這是站在上帝的立場。上帝並沒有說有三個領域聯貫起來成一個系統，在上帝面前，那個真並不是科學的真，上帝沒有數學、沒有自然，也沒有經驗。所以，祂那個真就是祂所創造的萬物的是其所是，這個就是真，也就是善。為甚麼這就是善呢？要不然為甚麼創造它嘛，它是好我才創造它。在上帝那裡，真、善、美都沒有獨立的意義。這個就是中國人所嚮往的，這就是大灑脫的境界，也就是大自在。到大自在的時候，哪有獨立的真、獨立的美、獨立的善呢？這就是實相，就是佛教所謂實相般若。
莊子這些句子都是很有指點性、啟示性的，很有精彩。「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」這兩個疑問就把意思暗示出來。他下面再舉一個例來表示這個意思。
且吾嘗試問乎女。民溼寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴惴恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麇鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴉耆鼠。四者孰知正味？猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游，毛嬙麓姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？
莊子舉這些例來表示：所謂知之，焉知其非不知呢？所謂不知，焉知其非知呢？究竟誰算是真知呢？譬如說，我們人類不能睡在水裡，睡在水裡一天就腰疼腿痛，各種毛病都來了。魚是這樣嗎？人於樹上居則惴惴不安，猴子是這樣嗎？那麼，這三者誰知道最好的居處呢？人類以為居於高樓大廈是最好的，那麼，魚來成嗎？魚來一下就乾死了。猴子居於高樓大廈也不行。再說，我們人類食芻豢，旁的生物不一定吃同樣的東西。那麼，誰知道甚麼是最好的食物呢？人以為毛嬙麗姬最美，魚鳥麋鹿不以此為美嘛。那麼，誰知道甚麼是天下的最美呢？
莊子這裡說的不是同類，就是同類也不一定持相同看法。我們中國人以為美的，西方人就不一定以為美嘛。這段文章是很有名的文章。這種文章是濫調，這種淺薄的道理大家很容易懂。所以，你們讀《莊子》要仔細往裡深入，要懂得那些句子是哲學的洞見。前面那段文章才是真正的哲學洞見。不過莊子在兩千多年前能說出這種聰明的話，這種人也是了不起。他說出來以後大家兩千多年來附會著說，那就成了濫調了。這種道理應用到社會上來，這裡一套，那裡一套，一樣難以解決。故云：
自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯。
「仁義之端」，譬如說，儒家天天講仁義禮智。「是非之塗」，譬如說，有儒墨之是非。現在的是非更多。鬥得死去活來，沒有辨法解決。我哪能知道這裡面的辨別呢？
「吾惡能知其辯」，這不是消極的意思。照莊子的看法，你這些都是沒道理的，都是執著。這些本來就是沒有一定的，相對的，你卻非得執著它是一定的。這完全是一種偏執。莊子不是糊塗，不分是非，他很清楚，有標準，他知道你那些是執著。他的標準是把執著化掉就沒有爭論了，沒有爭論就天下太平。這不是說沒有一定，他不是相對主義。所以，當你讀「吾惡能知其辯」這句話的時候，要仔細想，你很容易把這句話講成消極，那就把這種語句講壞了，那就不是莊子的意思。你要把這句話的確定的語意講出來。
莊子實在能知其辯呀，他是說你們那些瞎爭吵沒有一定的道理呀，你們都是按照一個主觀的標準來的嘛。開頭的一段就說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。」所以，他說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。」他一開始就說得清清楚楚，他已經有一定的道理。莊子不是虛無主義，也不是懷疑論呀，也不是相對主義呀。他是要把爭吵化掉，就是不要以爭吵為真理。
莊子要以道化掉相對的偏執。我們生活上總有一些相對的差別，人總要住在房子裡，你不能沒有是非的標準，我們人要是與魚一樣住在水中。那是不信邪。這是不對的。但莊子不是這個態度。所以，現實中總有差別，你不要以住房子作為唯一的標準。差別總要有，你不要執著。莊子已經把這個道理表示出來了。
程明道有一段語錄很有智慧，他說：「愚者以東為東，以西為西，智者不必以東為東，以西為西。聖人明於定分，遂以東為東，以西為西。」這裡有三層。愚者以為東南西北就是東南西北，這是一定的。愚者也不是不明白，而是不要在這個地方出麻煩，徒生滋擾。我們一般人就是約定俗成，圖個方便，不要在這個地方表現聰明。
智者知道不一定東就是東，西就是西，換一下也可以。莊子就是這種智者，他知道東是東，西是西，那是約定俗成，沒有說這是先天的道理，非如此不可。我們現在以東為東，以西為西是生活上的方便，這是習慣的問題。但是，你總要有一個標準嘛。你換換名詞是可以的，但不能天天換，總要定下來，要不然我們不能過現實生活，我們不能天天關起門來說道嘛。但是，站在般若的立場，這些都可以不要了。然而，就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而為般若的立場，這些都可以不要了。然而，就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而為般若，世間沒有一個法可以去掉的。他就是不要你執著。
所以，「聖人明於定分，遂以東為東，以西為西。」就是我們現實生活要明於定分，要使現實生活有一個安排，必須有一個東西南北。聖人不在這個地方出花樣，出花樣是徒生滋擾，增加人的麻煩。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第十二講
齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而進乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎。
這一段又說一個故事。這都是神話式的故事，這種神話式的故事就是一種象徵式的語言。
齧缺，王倪是兩個修道的人，此二人不一定是歷史上的人物。他們有一段對話。齧缺對王倪說：「你不知道利害，但至人也不知道利害嗎？」齧缺對至人有一個想法，這個想法差一點，不夠格。王倪的想法與齧缺不同，他說：「至人神矣。」
齧缺所想的至人是知道利害的，而王倪所想的至人是超乎利害以上的，那麼，你所指的利害的境界是很低的。甚麼是至人呢？至人是指神這個境界上講的。甚麼是神呢？中國人所謂神，不管是道家，或儒家，那不是西方人所說的神。在儒家，「神」字見之於哪一部經典呢？哪一部書說這個「神」字說得最多呢？就是《易傳》、《中庸》。
中國人說「神」有兩層意義。儒家、道家所說的「神」大體是境界意義的。還有一種意義是從民俗學上講，就是一般社會上風俗習慣所說的「神」的意義，那是鬼神之「神」，儒家道家兩種意義的「神」都有，但都不停在這個意義上說「神」。
鬼神之「神」也不是西方所說的那個God，那是希臘意義的那個神，希臘多神教，到處是神，神打架。照中國的philosophical thinking，鬼神之「神」屬於甚麼呢？這個哲學的解釋很普通的，不是甚麼很了不起的專家的哲學，就是一般人的想法。在中國看，鬼神之「神」不很重要的，所以，儒家、道家都不停在這個層次上。王倪說：「至人神矣。」這個「神」顯然不是鬼神的「神」。
照中國的哲學詞語講，鬼神屬於氣，是個material的觀念。鬼神是陰陽二氣，陽氣是神，陰氣是鬼。神者、伸也。鬼者、歸也。所以，鬼神是形而下的。屬於material concept，它可以變化的，在時間中變化。不能說沒有鬼神，但是，它不能永久存在。
鬼神這個「神」你說是不是一定迷信呢？不是的。鬼神是有的，但不是一個etemal being，不是一個永恆的存在。基督教說personalGod，那不是屬於氣的，那完全是spiritual，純粹是精神。所以，祂無所不知，無所不在。God是永恆的存在。
亞里士多德想God是怎麼想的呢？儘管希臘是多神教，但哲學家總有一個最高的God，亞里士多德講God是pure from，沒有一點matter的成分在內。這是哲學家的想法，pureform還不能成為宗教家的崇拜的對象。到耶穌出來的時候，pure form就成了pure spirit，pure spirit就成了崇拜的對象。
Pure form不能成為崇拜的對象。朱夫子所說太極就是pure form，就是理。在思想文化發展中，從pure form發展到pure spirit，這就是人類文化發展中的重要的關鍵。
鬼神之「神」屬於氣，用理學家的講法，這是屬於形而下的。「形而下」這個名詞是中國固有的名詞，這個名詞見之於《易傳》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」（〈繫辭上傳〉）我們用「形而上」這個詞翻譯西方得metaphysics，翻譯得很恰當。Metaphysics是亞里士多德的詞語，而「形而上」是中國固有的詞語。
鬼神之「神」用陰陽可以解釋，就是形而下的，屬於氣。氣是可以變化的，在時間中變化無常，所以它不能永遠存在。說鬼神是迷信，這是不通的，這是淺薄的科學主義、理智主義。鬼神是有的，但它不是屬於理，它不是etemal，它不能永恆存在。它屬於氣嘛，氣總會完。所以在中國的老社會裡面，鬧神鬧鬼的都是那個暴斃而死的人，尤其老社會裡自殺的婦女，不得其死就容易出鬼。鄉下的老太婆、老頭子活八、九十歲，絕不會鬧鬼的。鬧鬼不是永遠鬧嘛，那個氣完了就拉倒了，氣消散了嘛。這是可理解的。
所以，孔夫子說：「敬鬼神而遠之。」「子不語怪力亂神。」但是，儒家也講另一種意義的「神」。《易傳》裡講「神」的多得很。《中庸》也講「神」。儒家發展到《中庸》、《易傳》，這種意義的「神」講得很多，那就不是屬於形而下的鬼神之「神」，那就超昇了，那就是屬於形而上的了。那麼，形而上意義的「神」是從哪個地方往裡入呢？不是從氣往裡入。照儒家從「誠」這個觀念往裡入說「神」，就是說從道德的觀念入。
「至人神矣。」至人怎麼能有「神」呢？我們為甚麼沒有「神」呢？因為我們不是至人，我們是普通人。那麼，至人與普通人的分別在甚麼地方呢？要講修養。至人不是從天上掉下來的，這個與基督教不一樣，這不是上帝的派遣呀。照中國的講法，這要經過修養，要實踐。道家要經過道家的修養，儒家要經過儒家的修養，在這個地方，儒家、道家都如此。
經過修養才能成為至人，你成了至人，你就有這個「神」。所以，「神」這個觀念是屬於practical。照儒家講，這屬於道德的practical。道德是泛稱，儒家有一個現成的專有的詞說道德，這就是「誠」。儒家就是從「誠」這個觀念往裡入說「神」。
照儒家講，「誠」是表示道德意義的專詞。「誠」是德之目，是一個moral vitue的觀念。所以，儒家是從道德的觀念往裡入說「神」。而道家這個「神」是自然，是從修這個道往裡入說「神」。甚麼是道呢？照《道德經》的講法，就是玄智、玄理，它不一定是moral。所以，《易傳》、《中庸》《大學》、《道德經》這些書一定要讀，《論語》、《孟子》要隨時看一看。中國文化的基本觀念都是從這幾部書來。
《中庸》、《易傳》，以至理學家所講的「神」都是從道德的路往裡入。這個意義的「神」不能以氣言，不是屬於形而下的，要以理說，這個理是通過德這個觀念來暸解的理。而且這個成「神」的理也不是西方希臘哲學家所說的pure form。這個「神」也不是基督教所說的personal God，這個「神」不是personify，不是一個可以作為崇拜對象的格位神。這是修道達到的一種境界，一種精神境界。這種意義中國社會很容易懂。
所以，「運用之妙存乎神。」中國人這個意義的「神」是以function的觀念來規定，不是以entity的觀念來規定。中國人說的這個「神」是 runction的觀念，不是entity的觀念。鬼神的「神」是個entity，是individual，它是個實質的個體存在，儘管它不是永久存在。 personal God也是entity，祂是無限，但祂也是個個體，祂是infinite individual。
中國人這個意義的「神」不是individual，所以，這個意義的「神」不用entity的觀念來define，來暸解，而用function 的觀念來暸解。Entity是個廣義的東西，entity是可以崇拜的，這才能夠personify。那麼，function是甚麼意思呢？這個字的意思多得很，可以到處應用。但無論取那一種意義，它總是與substance、entity意思相反、相對的。
在數學裡，function是函數。在生物學裡，function就是功能。我們這個地方所說的「神」用function的意義來斷定，那麼，這個 function是甚麼意思呢？這個地方不說功能，功能這個詞的意思太死板。我們這裡的意思還更活動一點，那是甚麼意思呢？就是作用。「神」這種用後來再用另一個詞表達，那就是「妙用」。
「妙用」還是用，為甚麼名之日妙呢？就是這個用是無限性的，用英文表達就是infinite function。無限性的作用就是妙用，有限性的作用就不妙。假定是有限性的作用，它只可以做這個，就不可以做那個嘛，我一下子就把它把握住了，那就不妙了。譬如說，粉筆的function是寫黑板。但是妙用呢？你說它寫黑板，它又不一定寫黑板嘛。它不能限於寫黑板，限於寫黑板就不妙了。
老子《道德經》說：「有之以為利，無之以為用。」「無之以為用。」的「用」就是妙用，就是玄。這是中國人所瞭解的「神」的意義，這個「神」的意義完全是精神的無限的妙用，這個無限性是我們通過修行可以達到的。西方人所嚮往的上帝，pure spirit就是無限的妙用，它甚麼時候變成一個個體呢？變成一個entity，變成一個無限性的individual呢？當你崇拜它的時候，它就 personify。所謂personify就是人格化。
西方的神本來也是無限的妙用，它本來不是個人格嘛，你把它人格化嘛。為甚麼你要把它人格化呢？好像我們呼「天啊！天啊！」你這樣一叫就是壞了，這樣一叫，天就成了崇拜的對象了。所以，司馬遷說：「人窮則呼天。」人窮則返本，未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也。小孩叫父母呀，呼天就好像小孩叫父母一樣。那就是 personify。人格化才能作為祈禱、崇拜的對象。
在中國，儒釋道都沒有把神人格化。「神」就是無限性的妙用，儒釋道並沒有把這個無限性的妙用推出去，沒有personify、 individualize。這個文化的思路非常清楚嘛。所以，這種「神」的意義每一個人修養達到最高的境界就呈現。儒家就成聖，道家就成真人，佛家就成佛。佛教的般若、法身、解脫都是無限性的作用。
儒家最高的目標是成聖，儒家怎樣規定「聖」呢？孟子說：「大而化之之謂聖。」（《孟子‧盡心章句下》）怎樣規定「神」呢？「聖而不可知之之謂神。」（同上）這種話頭不是隨便說的，這成了格言了。「神」是通過無限性的作用來暸解的，甚麼叫做無限性的妙用呢？就是它這個function不能限定於一個方向，一定如此而不如彼，一定如彼就不如此。
你暸解「至人神矣。」這個「神」的意思，那麼，下面那段文章就是神話，這是個境界，不是事實。你不要當事實看，這是象徵意義的境界。宗教家喜歡把本來是境界的當成一個事實，就是神話化。
甚麼叫做「至人」呢？「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。」有這個事實乎？你說沒有這個事實，那麼，也沒有意義嗎？是不是像邏輯實證論所說的這沒有意義呢？也不一定。這在佛教名之曰神通，那就是當事實看，他可以表現這個事實給你看，你拿火燒他吧，就是燒不到他。這就是當事實看，這就是神通。在基督教說，這就叫做神蹟（miracle）。耶穌對病人說：你相信我，你的病就會好。那個病人說：相信。他回家去，病馬上就好了。他果然好了。但這個沒有保障的，耶穌也不敢寫保票給你。假定他沒好，耶穌也有話講，那是你沒有真相信嘛，你信不誠呀。他總有話講嘛。他怎麼說，他總有道理。這就是神蹟。
佛教所說顯神通與基督教所說的神蹟不太一樣，神通是通過修行可以達到的，我們的精神可以通過修行達到涅槃，我們生理的身體也可以通過修行達到神通。神通是可以修煉到的。譬如說，鳩摩羅什就有神通。在佛教，神通不是很高的境界。顯神通是為了使你相信，因為一般愚夫愚婦就喜歡這個，你總要顯一點神通給我看看嘛，要不然我就不相信你，你不靈嘛。
「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。」這個在道家、儒家都當境界看，不當事實看。不當神通看，也不當神蹟看。這在道家成一個玄談。它是超過冷熱這種經驗現象的有限範圍，就是一切焚熱、沍寒無所繫於心，我們的精神不為其影響，能無入而不自得，到處自在。這不是超化、超脫了嗎？嚮往至人，真人就是嚮往這個境界。這就是逍遙自在。
假定你要受冷熱的制約，冷熱作為你的condition，你在condition裡面，你就不逍遙自在嘛，你就在自然因果關係中，也就是有依待。那麼，莊子說逍遙，甚麼是逍遙呢？就是無待。無待是境界。凡是在有條件的串列中都是依待，結果依靠原因，原因又依靠原因。我餓了就要依靠麵包。這就不逍遙自在了。那麼，至人不吃飯嗎？至人也吃飯呀。所以說，無待是一個境界。他的精神可以不為冷熱、寒暑、饑餓所制約，就是說你的精神能不能獨立，是你主宰它，還是它主宰你。而不說至人可以不吃飯。就好像人都要穿衣服，但人為衣服活著呢？還是衣服為你存在？問題就在這個地方。聖人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麼，你說這就是在condition中，就不逍遙自在了嗎？你要知道，逍遙自在不是說不穿衣服呀，只是看你是為衣服而活，還是衣服為你而存在。這就是境界問題。這個問題必須這樣暸解。
所以，王弼說，「聖人有情。」聖人吉凶與民同患。我們一般人有喜怒哀樂，聖人也有喜怒哀樂。假定大家都高興，你卻在那裡鬧彆扭，這個人很討厭的。這種人怎麼能做聖人呢？聖人有情，那麼，他與我們一般人的有情不同，不同在哪裡呢？這是精神境界的問題。一般人有情就為情所累，為情所困，就是情成了主動，你的生命成了被動。聖人也有情，但聖人不為情所困，就是有情而不陷於情。這就成了境界問題。你不要以為聖人喜怒哀樂都沒有了，跑到真空管裡過生活。也沒有這種聖人。
中國人很喜歡講這種境界，因為他老經驗嘛，人生的經驗太多了嘛。人在青年、中年奮鬥的時候不講這種問題，那是發揮你的本事的時候，發揮本事的時候不講這種境界。到甚麼時候才喜歡講這種話呢？就是總有你的本事所不能解答的問題，你的本事很有限的。到這個時候，道家的這種境界就來了。打天下的時候不講這種話，打天下不信邪。但到時候你要信邪。打天下的人以為一切東西都可以掌握得住，在我這裡無所謂為情所困，我可以盡量用我的情，天下的情都在我身上，我都能甩得開。人在氣盛的時候都是這樣，打天下都是這樣。甚麼叫做陷於情呢？整個情我都在指揮運用嘛。
有情就盡量使用你的情，有才就盡量使用你的才，有氣就盡量使用你的氣。沒有所謂盡。但是，人總不是無限嘛，總有盡嘛，總有不能解決的問題嘛。你以為天下的人都可以用你的情通達到嗎？你那個用情的範圍很有限的，你那個情的感通力很有限的。不管是那一種情，父子兄弟朋友之情都是很有限的，氣也是如此。可是，人到得意的時候不講這種問題，人在他的才、情、氣還有發揮餘地的時候不講這種話。
所以，你要瞭解，「大澤焚而不能熱。」這類話在道家、儒家都不當事實看。道教才把它當事實看，道教煉丹，它在相當範圍內可以做到佛教所謂的神通。所以，當宗教看，它就可以當事實。
儒家不講宗教家那些神通、神蹟。那麼，儒家拿甚麼來代替呢？儒家也承認人有達不到的，但它不講奇蹟、神通來補救。宗教都嚮往這個東西，從有限嚮往達到無限嘛。道教講煉丹，通過個人達到長生不老。佛教講神通。儒家不講長生不老，哪有長生不老呢？那麼，它用甚麼辦法來代替這個觀念呢？它用「生生不息」。大生命之流永遠連續下去，你們不是求無限嗎？這個就是無限。我一個人辦不到，靠社會，靠全體的力量嘛，也就是靠全人類。宗教是靠一個人，上天堂是個人的事。儒家在這個地方不是靠一個人，生命要繼續，我肯定下一代就等於生命無限。這是徹底的道德的進路。
儒家不說個人生命可以長生不老，我不在這裡求，我把生命傳給下一代，一代一代往下傳，重視人類生命永遠持續，要連續下去。儒家肯定「生生不息」，這是儒家的智慧。「生生不息」沒有科學證明呀，這句話沒有科學的根據呀。現在的人天天講科學，以為一切都是科學的。從科學上我們不能夠證明這個太陽系永遠存在呀，你能保證太陽的熱力永遠放射嗎？哪能保證世界永遠存在呢？
所以，儒家肯定「生生不息」，肯定人類生命永遠繼續下去，這個肯定不是一個科學的肯定。這叫做理想主義。有人罵這是唯心論，這個唯心論豈能反對呢？這是理想主義（idealism），人就是要靠這個理想才能維持得住。儒家肯定「生生不息」，那不是就個人說，個人不能生生不息，不能永遠存在。它是靠你子孫，靠一代一代往下傳。不是靠個人的生命通過修行長生不老，儒家不做這種妄想。也不像基督教那樣嚮往靈魂不滅，我雖然不能活一百歲，但我死後可以上天堂。儒家也不做這種妄想。也不像佛教那樣各人修行涅槃。依儒家，成德就行了，人的一生的過程就是成德的過程。
所以，儒家不採取宗教家所企望超過個人有限而達到無限的那種宗教信仰、宗教的辦法，它把這種企望寄託在道德生命的連續不斷。這就是「生生不息」。所以，儒家雖然不是一個宗教，它就代替了宗教的地位。儒家不講上帝創造世界，它講「參天地，贊化育。」它是通過moral practice、moral good使這個世界一天天好，往前進嘛，不但一天比一天好，而且使它繼續不斷。儒家這種講法比講上帝創造實際多了，有效多了。說上帝創造那只是一句空話嘛。
譬如，我剛到香港的時候，土瓜灣是海，土瓜灣是填海而成的。這不是「參天地、贊化育」嗎？這就是改變世界。這個不是上帝創造，這是人的道德實踐嘛。
原始儒家有幾個基本觀念表示生命不斷，「生生不息」是籠統的，是一個一般的原則。還有幾個具體的觀念表示這個意思，春秋大義其中一個大義就是「興滅國，繼絕世。」齊桓公所以了不起，成為霸主，就是他興滅國、繼絕世。還有根據「興滅國、繼絕世。」這個主要原則而來的「傳三統」、「大復仇」。這些有甚麼封建呢？十分現代化的，二十世紀還達不到這種程度呢。二次大戰以後興起的滅國有以色列、南韓，這就是「興滅國、繼絕世。」中國早在春秋時代就有這個理想了。
已經斷絕了的世代能再繼續下去，這就是「生生不息」。這是儒家的理想。所以，不准亡人之國。亡人之國、魚爛而亡都是大惡。這些理想很具體的，不是空想。
這些經典你們都不知道，現在沒有人給你們講這些了。以前老新亞天天講中國文化，大家都知道一些。現在的新亞洋化了。文商書院想要恢復當年的新亞，但你們不能振興新亞精神，沒有下一代嘛，沒有人能奮鬥，沒有人有文化理想。當年老新亞有一批人有文化意識，有文化理想。這種理想、這種文化意識要經常講才行呀。
「若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。」這一段連接前面幾句。前面已經講過，這些當境界看，不能當事實看。也不是當神通看，你可以修行到這個地步，這也只是神通，神通不是最高境界呀。
凡是宗教裡面說這一類話就叫做神通。在中國就不這樣看，就當境界看。在基督教，這些就叫做奇蹟。甚麼叫做事實，甚麼叫做神通，這兩個觀念要區分清楚。神通是不能解釋的奇蹟。儒家不講神通、奇蹟，儒家講「生生不息」，不靠一個人，一個人做不到的。靠大家，在歷史的長流中全體人在一起，這就叫做神通。「神」就是個人所做不到的企望於無限。神通是不可解的，不是理性的事情，不能說明的。假定能以理性說明的，不得名之曰神通。
甚麼叫做事實（fact）？我們平常所說的事實是自然事實。怎麼知道這是自然事實呢？靠經驗。這是最普通的觀念，最基本意義的事實就是經驗事實。經驗事實以外，還有理性事實。所以，事實有兩個意思：一個是經驗事實，一個是理性事實。而我們平常所說的事實是指經驗事實講，理性事實大家不知道。理性事實在我們腦子裡，而我們沒有意識到。
我們平常沒有自覺到理性事實，所以沒有這個名詞。到康德出來說moral law是理性的事實，就是說理性上一定要如此，這就叫做理性的事實。中國人所說的五倫、天倫就是理性的事實。理學家講實事實理，那個「事」就是理性的事實，從理性來決定的，康德有這個名詞，我們平常沒有注意到。
所以，你們要注意甚麼是事實，甚麼是境界。從自然事實、經驗事實看，人不能「乘雲氣，騎日月。」嘛，這是神話嘛。理性也不能說明，但我們也不當神通看。所以當境界看。
假若理性與事實分開講，那麼，事實就指經驗事實講，就是自然現象。理性中有兩種：一種是邏輯理性；一種是道德理性。這就是理性事實。神通既不在事實裡面，也不在理性裡面。中國人既不說這是事實，也不說神通，而說境界。中國人所說的境界這個觀念不在自然事實裡面，也不能用實踐理性、知解理性來說明。
境界這個觀念不是康德所說的實踐理性，但是說境界的時候就不離開實踐，不離開實踐的時候，也就是不離開理性。不過，這時候所說的理性就超出了康德所說的那個理性的意義。所以，在這個地方，境界這個觀念很有意義。西方人大概不太懂這個觀念，現在的年青人也不懂，不知道甚麼叫境界。
西方人的頭腦很死板，一定的，他們不容易瞭解境界這個觀念。因為「境界」是一個虛虛實實的觀念。你說它是理性乎？它又不一定像西方人所說的那個理性。你說它不是理性乎？它又是理性。「境界」這個觀念就從這裡轉出來。
道家講玄智、玄理，那就是境界。那麼，玄智、玄理怎麼樣出來的呢？通過道的修行來的。甚麼叫做玄智、玄理呢？康德所說的理性是不是玄呢？不一定玄嘛，實踐理性第一步是道德法則，這個不玄呀，這個是很確定的。譬如，孟子講性善的「性」，講「仁義內在」，這是實踐理性的事情。康德所瞭解的實踐，moral law就是從這個層次講。這個很切實，不玄。但也不是知識。
光講「仁義內在」沒有那種玄的境界，但是孟子也可以說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（《孟子‧盡心章句上》）這句話與「仁義內在」是不同的意思，但也不是可以脫離「仁義內在」這個基本意思而可以達到的。因為「仁義內在」是一切道德實踐的一個最基本的觀念。
譬如，孟子還可以說：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子‧盡心章句下》）當我們說「仁義內在」的時候，隔「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」遠得很呀。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是玄，「仁義內在」不玄。那就是說，「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是聖人的境界，而「仁義內在」不是境界，是事實。這個事實是甚麼事實呢？就是理性的事實。
所以，照道家講就是玄智，照儒家講，那就是神心，到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界，「有」、「無」是境界。西方人不太講境界，所以他們頭腦很質實，理性就是理性。甚麼叫做理性呢？就著科學知識講，邏輯就是理性；就著實踐講呢？道德就是理性。道德上面是宗教，二者分開，很清楚的。就宗教講，他們就不講理性，而講信仰。
依中國人講，「仁義內在」固然是道德，而道德上面的境界還是從道德轉出來的。道家的玄智、玄理也還是從「有」「無」這些基本觀念轉出來的，你不先瞭解「有」、「無」，你也不瞭解玄智、玄理。照儒家講，你先講甚麼是「仁義內在」，甚麼是道德法則。照孟子講，你能暸解「仁義內在」，你就可以知道甚麼叫做道德法則。這是最基本的，一切道德實踐要從這裡開始。實踐的最高目標是甚麼呢？就是成聖。甚麼是聖呢？孟子說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。」（《孟子，盡心章句下》）你先得暸解「大」。「美」、「大」不是境界，不玄。這是可以分析地講出來的。甚麼叫做美，甚麼叫做大，這都可以講出來，都有一定的意義的。而進一步至「聖」「神」，那就是境界。
「充實之謂美。」這句話說得很好。這「美」當然不是純粹美學家所講的那個美。人的內部生命很充實，這就叫做美。只是內部很充實，但沒有發出光來也不行。就是你學問很大，知道很多東西，但是沒有消化，那沒有變成你自己的東西嘛。充實當然好，但要發出光來。所以說，「充實而有光輝之謂大。」
為甚麼說「大」還不是一個境界呢？「大」還有大的樣子嘛。有大，就有小與之相對。為甚麼再進一步說，「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」那就是境界呢？這兩句都有兩個「之」，前一個「之」都是代詞，而且是一個受詞。在「大而化之之謂聖」一句中，「化」是個他動詞，「之」字做化的object，它代表那個「大」。就是要把那個「大」相化掉，這就是聖的境界。
做聖人第一步要大，小家氣不行，不能成聖人。大固然好，但是，天天擺大的臭架子，那也不能成聖人。要把「大」化掉。「大」是個量的觀念嘛。所以，「大而化之之謂聖」是境界。「聖而不可知之之謂神」那更是境界了。這不當自然事實看，也不是理性的事實。莊子這個地方說「乘雲氣，騎日月。」與「聖而不可知之之謂神」一類，這類話頭都當境界看，不是自然科學、經驗事實，不是理性事實，也不是神通。這三個觀念東方都不要，東方的「境界」這個觀念要與那三個觀念分別開。
在西方，道德與宗教一定分開的，宗教一定是超道德的。在中國，宗教與道德不脫節的，儘管「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是境界，但這個境界與前面那個道德理性不脫節的，上下通氣的。基督教上下不通氣，宗教是宗教，道德是道德，儘管宗教要通過道德，但二者一定是分開的。
在儒家，道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達致成熟，那就是聖、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。這好比人一定要吃東西，就看你消化不消化，消化就變成你的血肉。光說「仁義內在」，那是對道德有一個分解的瞭解，能夠一步一步講給你聽的。到孟子才有這個問題，孔子就沒有這個問題。所以，到孟子才顯出這個道德理性，道德到孟子這裡才理論地擺出來。重要的觀念在曾子，所以，傳聖人之道靠曾子，道德的意識是表現在曾子那裡。道德意識使我們自覺到，那是靠曾子。由曾子傳下來，到孟子才大。在孔子那裡是個渾沌呀，孔子並沒有分解得那麼清楚。但是，孔子的智慧方向首先給你一個道路，而意識得很清楚是曾子。由曾子開這條路，到孟子再給你講出來，更明白了。儒家這個教訓的方向是這樣形成的。
為甚麼說曾子代表這個道德意識呢？在哪一個觀念上表示出來呢？孔子不是天天講仁義禮智嗎？那些只是描述地講呀，從生活上指點呀。道德意識成一個 consciousness，能夠自覺地很清楚，那是從曾子開始。曾子一生的生活道德意識非常強，但他不夠大，也沒有達到化的境界。但是，他是一條路，他走這條路呀。他死的時候也嚴肅得很，一絲不苟。那就是道德意識。
孟子以兩個字說曾子的基本精神，那就是「守約」。守約的精神就是《論語》裡的一段話：曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』」（〈泰伯篇〉）勇往直前，匹夫之勇，那不算大勇呀。像曾子這種人才可靠。能守住自己的基本立場不搖動，這就是大勇。「啟予足，啟予手。」的精神後面的根據就是「吾日三省吾身。」（《論語‧學而篇》）「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《論語‧子罕篇》）意志力很厲害，不搖動。這在現實上很難的。所以，曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《論語‧泰伯篇》）這都是基本的道德精神。
進至《中庸》、《大學》講「慎獨」，那更切這個道德意識了，那是道德意識的本義。「慎獨」這個學問是從《中庸》傳下來的，這是曾子的傳統。「吾日三省吾身。」就是慎獨呀。慎獨的時候，內部的真正的內在的主體才透露呀。我們現在說儒家講主體，究竟甚麼是主體呢？最內在的主體性（inner subjectivity）是從慎獨這裡透露呀。你不反省、不慎獨，你不懂甚麼是主體呀。
那麼，你看《中庸》怎麼講慎獨，《大學》怎麼講慎獨。儒家從道德意識講道理，決定生命的方向，都從這裡開始呀。有這個你才能把孟子所說的「仁義內在」表露出來，才能把內在的主體表露出來，通過道德法則表露出來。
《中庸》云：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」戒慎恐懼，這就叫做慎獨。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（《中庸》）它是從性體講慎獨。通過慎獨的工夫，內在的性體才能顯出來，才能彰顯。這個性體是最內部的，但它「莫見乎隱，莫顯乎微。」你看它最隱藏，但是它最顯明，最彰顯。
甚麼叫做「獨」呢？「獨」就從「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」的「不睹」、「不聞」這個地方表示出來。「所不睹」就是看不到的，「所不聞」就是聽不到的。看到、聽到的是外部的東西嘛。這個是最內部的，你聽也聽不到，看也看不到的。在這個時候，你就要小心。平常你以為聽不到、看不見，馬馬虎虎可以行了，但這更可怕。「獨」就是神不知鬼不覺，就是你獨居的時候。那是看不見、聽不到的孤獨的時候，神不知鬼不覺，單單你自己知道。這個「獨」字就是從副詞 “alone”那個字轉過來的。單單你自己知道，那就是你的良心知道，這個地方就是良心呈現。你不要自欺欺人，這就是良心呈現。這就是我們平常說，你欺瞞不過你的良知，良知這個觀念就從這裡講。王陽明講良知就從這裡講。所以，你在這個地方就要戒慎恐懼，此名之日慎獨。這當然是一個很可怕的道德意識嘛，這個意識說得太嚴肅了，令人可怕得很。所以，這個道德大家不敢講，就是這個道理。這就像孫悟空上金剛箍一樣嘛。講道德的人第一步大體都是嚴肅主義。
儒家的幾個人物，從孔子開始，孔子的門生曾子、子貢，後來的孟子，他們的生命互相呼應。看來隔得很遠，其實非常相近的，這就是所謂存在的感應。他們的生命有存在的感應，所以能開一個方向。現在，學生與先生沒有存在的感應，所以，學問不能講。耶穌與他的十二門徒沒有存在的感應，他的門徒很差勁的。耶穌的精神後來靠保羅宏揚。
道德意識的表現就是從曾子開始，到孟子出來就講「仁義內在」，就通過「慎獨」這個觀念講「仁義內在」，把人的最內在的主體性顯出來。主體是甚麼呢？就是心性嘛。仁義內在於甚麼呢？就是內在於moral mind，這就是孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。就是這樣一步一步開展出來，這是很清楚的。所以，講儒家就是要講這些東西。平常沒有人講，講出來可怕得很，所以講講佛教、道家，使人輕鬆一點。帶點浪漫性嘛，講儒家沒有浪漫性。
現在的人不能講儒家，他們不懂，就說這是封建。其實儒家與封建有甚麼關係呢？這與封建、不封建沒有關係嘛，根本是你怕這個道德意識。這不是封建的問題嘛。所以，理學家，尤其是朱夫子那套學問，現代人根本不能講的。所以，轉成宗教好一點，宗教不會令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是，這根本不對的。所以，西方人的生命沒有方向的，因為他的內心內部漆黑一團嘛。你光靠祈禱上帝，崇拜上帝，你的生命就能光明了嗎？上帝不加恩於你，不降福於你，你永遠在黑暗中，那有甚麼保險呢？有甚麼保障呢？你不靠自己行動，光靠祈禱旁的東西，這怎麼可靠呢？
所以，西方人的生命是漆黑一團的，他的勁度就是靠他的衝動。這是戲劇性的。所以，西方的文化熱鬧一點嘛，他就是讓它戲劇性。現實人生哪有這麼老實呢？戲劇性一點熱鬧一點總是好嘛。戲劇性有光彩，這個光彩有時候是好的，有時候是壞的，反正是熱鬧嘛。這就是西方的文化。
儒家這套道理不是社會形態的問題，這是生命的方向的問題嘛。永遠要有這個問題，這是eternal嘛。儘管資本主義社會
裡，你跳舞跳得昏天黑地，忽然間靜下來，這個道理又出來了嘛。封建是一個社會形態，歷史發展到某一個階段有這麼一個社會形態出來，這個社會形態可以變，人類社會不能停在某一個社會形態之下，但是，不管社會形態怎麼變，儒家並不可變，不可變的嘛。
儒家講道德意識第一步一定要嚴肅，第一步一定要勉強。通過修行，道德成熟了，到達化的境界，把一切勉強化掉，把大也要化掉，這就是聖人，這完全是熟的境界。這完全從道德理性來，這不是信仰的問題。這與西方把道德、宗教分成兩個階段完全不一樣嘛。依儒家，道德與超道德通而為一，上、下通。道德熟了就是超道德，而超道德也並沒有離開道德的內容，超道德不能離開道德而有其內容。
孟子說：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」這個「神」是我們自己通過修養可以掌握到的一個境界。這個「神」與上帝無所不知、無所不能、無所不在那個「神」完全不一樣呀。那是上帝的事情，我哪裡知道呢？道家從玄智、玄理講，這也是通過修行而達到的。佛教從般若、涅槃、法身講，也是通過修行而達到的。
我們剛才講「大澤焚而不能熱，……乘雲氣，騎日月。」那一大段，你不要當神話看。你把這些當故事看，就不能暸解莊子這段文章。莊子是要你超化，不但超利害，生死也要超化。所以說：「遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。」生死是最後的問題嘛，生死也不能影響你，何況利害之端呢？ 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第十三講
瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？
瞿鵲子描畫這一大段，這是聖人的境界。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」就是這個境界。
「夫子」就指孔子講。「違害」是避害的意思。「就利」、「違害」就是趨利避害。現實人生中，一般人都是趨利避害，這是生物本能。聖人不就利，不違害，就是超乎利害之外。光在生物本能中沒有道德的實踐，更不能成聖人，成聖人一定要通過慎獨，要通過道德的實踐。
「不趨利，不違害」這容易瞭解。「不喜求，不緣道」就不太好講。甚麼叫做「不喜求，不緣道」呢？這是高境界。初步的時候，人有希望總是好的。「不喜求」就是不希望甚麼。不求發財，這當然可以，但為甚麼說「不緣道」呢？就是說，求道也只是第一步，不是最高境界，要把任何喜求都化掉。佛教表現這個境界表現得最好，般若就是這種精神。你有所喜求，你的生命就有所偏執，這不是聖人的大中至正的正正當當的生命。還是在過程中，在過渡中嘛。
所以，程伊川說「孔顏樂處」。這個「孔顏樂處」樂甚麼呢？你說樂道嗎？程伊川說不然。假定是樂道，那麼，顏淵就不成其為顏淵了。樂道不是很好嗎？但是，你要是樂道，你的生命還是限在道，吊在那個道上，這就是說，你還有一個依待的關係。用康德的話說，你還有一個interest。你依靠一個方向嘛。康德講純粹的美要去除任何interest，interest一般譯做「興趣」，在康德這個地方我們譯做「利害關心」。就是沒有任何取向，沒有利害關心。因為凡是有interest，就有一個方向，興趣就是你往那個地方趨。
佛教不用「趨」字，用「趣」字，所謂「六趣」。趣者，向也。凡是有所趣，就有所向。你的生命方向在這，就定在這，不能定在那。這就有所偏執。
真正的美沒有任何趣向嘛。所以，康德說，道德判斷、知識判斷都是有向判斷，只有美學判斷是無向判斷。「有向判斷」、「無向判斷」這是我的翻譯語，用康德的原文說，道德判斷、知識判斷是determinate judgrnent（決定性的判斷）。道德決定善惡，知識決定是非。決定性的判斷就是有向判斷嘛，有一個決定就是有趣向，有趣向就是有一個方向，有一個方向就是引導你往那裡走。但美學判斷不是決定性的判斷，康德叫做reflective judgment（反省判斷）。在這個意思上，你說「孔顏樂處」，他樂甚麼呢？理學家其中一個課題就是要尋孔子、顏淵的樂處，這是一個審美的情調呀。你要是樂道，那麼，道就是你所希求的一個對象，你的生命還是吊在那個道上，你還沒有達到絕對的灑脫的境界。到灑脫的境界，那才是聖人的境界。「孔顏樂處」就是以這個為樂，這個樂就是美學的境界。
你瞭解這個道理，你就能瞭解「不喜求，不緣道。」
「不緣道。」緣者，順也。就是說，不順著那個道，道在那，我就順著它走。我不攀緣那個道。從這個地方就可以瞭解「聖人不從事於務。」
甚麼叫做「聖人不從事於務」呢？難道聖人不做事情嗎？這種話頭當該怎麼瞭解呢？聖人可以做事情，也可以吃飯呀。但他不一定要成一個專家，不一定非要專門做某一種事情不可。這就是「聖人不從事於務」的意思。所以，達巷黨人說：「大哉孔子！博學而無所成名。」（《論語‧子罕篇》）這句話有點遺憾的意思。他是說，孔子偉大而又博學，但無所成名，沒有成專家。達巷黨人在這個地方很差勁。孔夫子聽見這句話，他怎麼答覆呢？孔子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」（同上）我要有所成名，要成專家，那麼，我是趕馬車呢？還是射箭呢。我將趕馬車吧。但孔夫子有沒有執御呢？沒有執御。他沒有成一個駕車的專家嘛。你看，他這個答覆表示一個甚麼意思呢？
不管是執御，或者是執射，做任何一種工作我都可以成專家，成專家就可以成名了。你不是希望我有所成名嗎？那麼，我執御算了。這就是聖人的幽默。他以這種幽默的話頭答覆達巷黨人，就是不以你那個批評為恰當，但他也不好意思罵你嘛。這就是聖人了。這個地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就從這個地方，你可以瞭解「聖人不從事於務。」「不喜求，不緣道。」所以，一定要在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」那個「化」、「不可知」的無限妙用的境界瞭解聖人，那就是圓而神。這個也在理性中。
中國人所說的這個理性不是康德所講的實踐理性，康德光從道德法則講的實踐理性，那是第一步的講法。中國人所說的這個理性是仁，梁漱溟先生就瞭解到，他說仁是理性。所以，孔夫子不輕易許人以仁。西方人沒有說仁是理性，他直接說邏輯是理性。康德說決定道德的方向是理性，那是實踐理性的第一步。但依中國人看，這個理性很粗呀。中國人說仁是理性。仁是理性，這說得玄得很。甚麼是仁呢？「仁者以天地萬物為一體。」「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。這雖然是境界，但它在理性中，它不是神通，不要把它當神通看。它也不是事實，因為它是通過修行達到的最高境界。莊子、道家很容易瞭解這種境界。
莊子說：「不就利，不違害，不喜求，不緣道。」聖人不太講這種話，《論語》裡面這種話很少的。莊子才有這種漂亮的話頭。「無謂有謂，有謂無謂。」這個就是「大而化之之謂聖。」你說他「無謂」，他又不一定無謂。你說他「有謂」，他又不一定有謂。這就是paradox。聖人不太講paradox。
「無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。」整個社會、現實世界就是塵垢，你在塵垢之內怎麼能隨便遊呢？你遊到這裡，就與那裡不通了嘛。你能遊乎塵垢之外才能無往而不通。這是道家的基本精神。道家只會說這個道理，把這個道理講得很好。誰能做到呢？老莊並不做到呀，只有孔夫子，聖人才可以做到。孔子在聖人的地位，他不是哲學家，所以，他講道理不行。老莊是哲學家，只會講，他們並沒有做到啦。王弼很清楚，他當年就這樣講。這就是王弼在魏晉時代談如何會通儒家與道家的衝突。這是王弼了不起的貢獻呀。
道理是一個道理，誰能做到呢？聖人能做到，老莊並不做到，雖然他們做不到，但他們講道理講得很對。這是王弼的態度。當然你可以不贊成這個態度，你可以說老莊講道理也有問題。
「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」「孟浪」就是浪漫，英文就是romantic。我們的老師以為這些是浪漫之言，而我以為達到妙道才有這種境界出現。你以為怎麼樣呢？下面長梧子說的話更玄。你與你老師所說的都不對。
長梧子曰：是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之。且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。
這一段話很有趣。「皇帝」指三皇五帝說，越古越好。聽者，判斷也，《大學》云：「子曰；聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」這個「聽」就是當作「判斷」講。長梧子說，你提的這個問題就是三皇五帝都難以判斷的，你們指手畫腳的瞎講，都是說的門外話。「熒」是疑惑的意思。熒是天上的星，閃爍不定。「聽熒」表示那個道理難以判斷。
「且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。」「時夜」就是雄雞。這幾句話是長梧子教訓瞿鵲子，你所說「妙道之行」也說得太快。你以為看見雞蛋就可以馬上得雄雞，但雞蛋不一定生雄雞嘛。你以為看見彈就可以馬上打鴞炙，但不一定能打到鴞炙嘛。
下文又另講一段故事：
予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。旁日月，挾宇宙。為其, 吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚。參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？
「旁日月」就是與日月並行。這與「天地與我並生，萬物與我為一」那個意思一樣。「旁明月，挾宇宙」就是「天地與我並生」這是一種描述的說法，是一種具體的漫畫式的講法。這種語言就是漫畫式的語言，中國人不用概念式的語言，而喜歡用這種描寫的詞語。
「旁日月」就是與日月作伴並行嘛，就是company的意思。「挾宇宙」就是你的生命與宇宙為一體。這是漫畫式的詞語。你讀中國古典一定要能瞭解這種文句，這種文句都是用具體的描寫的詞語，不用概念式的詞語。西方人喜歡用概念的語言。
「為為吻合，置其滑涽，以隸相尊。」「為」是致力、從事的意思。「吻合」指甚麼說呢？就是「天地與我並生」「為其吻合」就是致力於你的生命與宇宙的生命conform（一致）。「吻合」就是conform。
「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」與「為」是相反的。你致力於吻合的方向，那麼，你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈詰」，「滑稽」這兩個字沒有意義。「滑稽」的意義在「屈詰」，而不在「滑稽」這兩個字。「屈詰」就是詰屈聱牙，出噱頭，出精彩。人在社會上出風頭就要專門為其滑湣。平常說平實，那是從滑稽、出噱頭往上翻，達到最高境界才講平實。聖人都平實，聖人不出花樣嘛。聖人出過花樣了嘛，他不出花樣，不出精彩，怎麼能做聖人呢？釋迦牟尼佛那個精彩出得太多了，天天說法，說法四十九年還不精彩嗎？
「滑稽」就是屈詰，屈詰就是憰。屈詰、憰有意義，滑稽沒有意義，是屈詰、憰的諧音。〔過錄者案：原文「滑湣」，成疏：滑，亂也；湣，闇也。牟先生讀做「滑稽」，滑讀骨音。解釋亦與成疏不同。〕
「以隸相尊」我們現實社會不是以隸相尊，都是互相比高。「隸」是卑下，在社會上誰肯居於卑下呢？你高，我比你還高嘛，所以，都爭在社會上的地位。莊子要我們不要那樣，而要「以隸相尊」，這是〈齊物論〉的精神。耶穌就說：那在人間最低的，在上帝面前最高。所以，耶穌替他的門徒洗腳。這就是「以隸相尊」的意思。這不是偶合，不是比附。凡是宗教都有這個精神，道德、宗教的最高境界都是這個精神，它往下不往上。它已經往上，已經通透了嘛。
照儒家講，聖人不高亢，唯聖人講俯就。所以，顏淵說：「仰之彌高，鑽之彌堅。」〈《論語‧子罕篇》）那是就其道德的豐富內容說，這是顏淵的看法呀。這不是孔子本人，孔子本人是「溫良恭儉讓」。表面上很平常，「極高明而道中庸」。所以，聖人講俯就，賢者才講高亢。孟子與孔子的差別就在：孔子是聖人，說話很平實，不說很高，而孟子高亢。孟子所處的時代是亂世，亂世要樹立真理的標準，要樹立真理的標準就要批評，就要罵人。所以，孟子說：「中道而立，能者從之。」這個時代是亂世，道不顯，所以一定要罵人，這個時代一定是批評的時代。
俯就是往下，高亢是往上看。往上看就是把道的標準提高，提高才有是非，要不然沒有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子說：「六十而耳順。」耳順就是聲入心通。這就是俯就。都有道理，秦始皇也有道理，不是說一點道理也沒有。但是，這種態度在亂世是不行的。都有道理，那就沒有是非了，成了和稀泥。
所以，你要知道這些話是最高境界中的話。下面接著說：「眾人役役，聖人愚芚。」眾人天天忙得不得了，為名利而忙。人在現實上不忙不行呀。「役役」就是疲勞，疲於奔命。而聖人表現得好像大傻瓜一樣。他這樣說就是不要你的生命出精彩，你的光不要放出來，要含在裡面。最高的目的就是使你的生命在時間的大流裡面馬上就eternal，要你從時間、空間裡超拔，掌握永恆。這個掌握永恆不是叫你離開現實世界，跑到另一個天國裡去得永恆，這個永恆就在現實之中。這個目標怎麼可以達到呢？你用甚麼態度可以達到呢？「眾人役役，聖人愚芚。」你就可以達到在時間中取得永恆，使你的生命成為eternal。這個eternal 的觀念在哪一句看出來呢？就在「參萬歲而一成純」。
「聖人愚芚」。他「旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。」說這一大套，最後的目的是甚麼？就是「參萬歲一成純，萬物盡然，而以是相蘊。」這段文章是很美的一段文章，很典雅的文章。這就是先秦諸子的文章，你做文章要學這種句子。似通非通，不太容易講明白，但意思非常顯豁。
「萬歲」是很長的時間。在很長的時間裡保存你的生命純一不雜，使你的生命在時間的過程裡面成一個pure unity。照文句看，「一成純」這個「一」是adverb，但是，那個意思就在時間的長流裡面，使你的生命成一個純一。「純」就是形容詞。怎麼樣才能夠純呢？能夠成一個諧一才純。成純一不是跑到天國去成純一，不是跑到真空管、高山頂去成純一，就在時間的長流中成純一。時間的長流就是「萬歲」所表示的。「萬歲」就是一萬年，一萬年不就是時間的長流嗎？就是一萬年，還是一個時間的過程嘛。不管是一天、一年，還是一萬年，凡是時間總在流逝中，在流變中。
凡是修道，不管是修哪一個方向，基督教，或是儒家、道家、佛教，它總要保存你的生命從流變中達到純一，達到永恆。這是一定的。有時候，這個永恆是離開地講。譬如，基督教就是離開講，永恆在哪裡呢？上天堂嘛。你要坐在上帝旁邊，你才可以永恆。東方人不要這樣講。一定要上天堂，坐在上帝旁邊，這種講法是離的講，就是隔離地講。
中國春秋戰國時代有兩種思想就是用「離」、「盈」這兩個字表達。「離」是隔離，這是一個方向；「盈」是充滿，這又是一個方向。「離」是一種思想；「盈」又是一種思想。這兩個字從哪裡發出來呢？從名家。名家有「離」、「盈」兩派思想，名家當初發明這兩個字的時候，那不是道德、宗教的問題。公孫龍代表「離」，以「離堅白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。這是名理上的辯論的問題，有這麼兩派思想。那麼，我們借用這兩派思想，從這裡引申出來，用到道德、宗教上講，「離」大體屬於transcendent。照西方人的講法，他們不用「離」這個字，他們用transcendent，就是超越。這個「超越」的意思就是隔離，高高在上，與現實脫節。〔過錄者案：在牟先生的著作中，transcendent多譯做「超絕」，超越是transcendental。〕在西方人的思想裡面，這種精神非常強。柏拉圖就是這種思想，他的idea就是transcendent。所以，亞里士多德就批評他的老師的idea高高在上。亞氏主張immanent，這個理型就內在於桌子裡面嘛。這是immanent theory。
柏拉圖的idea與現實是離開的，所以，亞里士多德批評他是transcendent theory。這個「超越」就是超離的意思，超離就是隔離。西方人很容易表現這個精神。基督教就是這個精神，上帝一定是高高在上的。所以，在基督教裡面不贊成泛神論。
莊子這種思想是東方的思想。東方是泛神論的思想。泛神論英文是pantheism。基督教只能講一神論，不能講泛神論。在西方的哲學家中，只有斯賓諾莎（SPinoza）講泛神論。斯賓諾莎是猶太人，所以斯賓諾莎這個哲學家在西方不是正宗的。東方喜歡斯賓諾莎這一套，都是泛神論，道無所不在，神無所不在嘛，神就在這。泛神論一定是immanent。基督教是transcendent。
耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」那個生命是永恆的生命，不是在時間中的生命。但是，耶穌不是人，耶穌是神，他是上帝差遣來的。所以，他就是生命，他就是真理，他就是道路。你只能跟著他走。你不能說：「你是基督，我也可以成基督。」這是不可以的。這就是隔離的思想。東方人沒有這種思想。莊子也不是這種思想，他要你得到一個永恆的生命，得到一個純一的生命，而你只有在時間的長流裡面顯你的純一。所以說：「參萬歲而一成純。」純一就是永恆，因為純一就不在時間的變化中。
「參萬歲而一成純」這個句子造得很美。用白話文說，就是希望你把你的生命參予於時間的長流裡面而成為純一，或者說，保持你那個純粹性。「參萬歲而一成純」這是文章，翻譯成白話文就不是文章了，那就是概念的語言了。莊子在戰國時代造了這麼一個句子，大家公認了，這有點意思。究竟甚麼意思呢？大家也不太懂，不很清楚。
「參萬歲而一成純」這個意境再用另一個句子表示，就是「萬物盡然，而以是相蘊」。這個意思前面講得很多，這個是〈齊物論〉的思想，開首〈齊物論〉正文的那一大段就是這個意思。「無物不然，無物不可。」「為是不用，而寓諸庸，此之謂以明。」「無適焉，因是已。」這就是「萬物盡然，而以是相蘊。」「以是相蘊」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「萬物盡然，而以是相蘊。」就是這種境界，這句話就是呼應前面那一大段話。
「萬物盡然。」要是，通通是；要不是，通通不是。通通是，就沒有非與它相對；通通非，就沒有是與它相對。是就是非，非就是是。相對的觀念化掉了。這就叫做「萬物盡然。」要不然怎麼能「萬物盡然」呢？「萬物盡然」就是一體平鋪，全體放下，一切放下。
「而以是相蘊」這個「是」作甚麼講呢？就是「參萬歲而一成純」這句話所表示的那個道理。就拿這個道理相蘊。「相蘊」就是相蘊含，你的生命蘊含在這個道理，我的生命也蘊含在這個地方。通通蘊含在這裡，就通通一樣，沒有彼此的分別，那就沒有噱頭，沒有計較、較量，也沒有光彩。這就叫做「為其吻合，置其滑涽。」
前面說：「旁日月，挾宇宙。為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚。」形容這麼一大套，就是要說最後這兩句話：「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」這種句子要說是文章就是文章，但不是普通的文章，這種句子就叫做philosophical sentence（哲學語句）。平常的文章沒有這種語句的。這就叫做「子」，所以，先秦諸子是中國文化的發祥地，它是一個orginal thought，一切都從這裡出來。
所以，你學文章不要學唐宋八大家的文章，那種文章不能學的。以前的人教你學文章，他不教你學那個。章太炎告訴你，學文章從魏晉人學起，從魏晉人上達諸子。要是從諸子開始，你的程度不夠，你也不知道它的好處在哪裡。你先學魏晉人的文章。章太炎會作文，他的學問是很差的，但他會作文章。
從魏晉人上達諸子，再往上，再純樸一點，就讀經。到讀經，文章的華彩沒有了嘛，文章就沒有文了嘛。所以，造文章最後的結果就是沒有文。為甚麼學文章從魏晉人學起呢？因為魏晉人能持論。為甚麼上達諸子呢？諸子是哲學家、思想家。思想家要有理論，一套一套的，「言之成理，持之有故。」（荀子語）
魏晉人能持論，就是能主張一個道理。「持」是動詞，「論」是所持的東西，一方面要「言之成理」，一方面要「持之有故」。有理有故才能成論，「論」就是理、故的綜和，光是理不行，光是故也不行。光是理不能成論，光是故也不能成論。這個很合乎西方人所說的「論」這個觀念。「論」就是英文的theory，就是理論、學說。
一個theory怎麼構成呢？要有內容。內容就在「故」那裡。「故」代表內容。這個「故」要連貫起來，成一個系統，那個是理。所以說「言之成理」，成理的時候要有logical reasoning。光有邏輯的推理，沒有「故」，行不行呢？能不能成theory呢？不能。那不成為theory，那種學問屬於數學、邏輯嘛。純粹 formal logic沒有「故」的。純粹數學、幾何裡面也沒有「故」的。所以，那叫做形式科學。所以，現在新的講法，形式科學都是tautology嘛。只有理才能成為tautology，有「故」就不能成tautology。
魏晉人能持論，很會作理論的文章，這個不容易的。譬如，嵇康這個人是一個了不起的人物。阮籍差一點。這種文章甚麼時候沒有了呢？就從唐宋八大家以後沒有了，所以，唐宋八大家是最沒有出息的。唐宋八大家這種散文是對著駢體文而發，而來的反動。南北朝是《文選》，《文選》是駢體文，駢體文表示純美的文學，那純粹是美的。韓愈、歐陽修出來主張古文，所謂散文，「文以載道」。他們的文章裡面有甚麼道？哪有道呢？蘇東坡那種文章哪裡有道嘛。你自己不明白，你自己根本不能持論，你怎麼能有道呢？他們那些文章格很低的。從唐宋八大家一轉到桐城派，那就完了，沒有了，一無所有。
文章的韻味要有很多東西來撐。一方面要有生命力，生命開始有煙火氣，駁雜。那麼，把煙火氣淘汰盡，爐火純清，這才是好文章。但是，你必須要有生命的原始的充沛氣。充沛氣就不能免掉駁雜，也不能免掉荒謬、錯誤，錯誤的地方多得很。越好的文章，荒謬越多。英國的莎士比亞文章最好，莎士比亞的文章裡面荒謬最多。太乾淨了不行的。
弘道不如明惑。你要多出去跑一跑，遊歷名山大川，多與社會上接頭，你要瞭解社會嘛。人生的艱難困苦都在社會裡面呀，並不在「誠明堂」〔過錄者案：「誠明堂」是牟先生當時在新亞研究所授課的地方〕這裡呀，這個地方沒有用的。要與社會接觸呀。罪惡都在社會裡面。法國一位文學家講「罪惡之華」，真正的美不從罪惡中發不出來的。你不瞭解社會，不瞭解人生，不瞭解生命的陰暗面，你不能夠瞭解那個光明面嘛。
所以，孔子說：「人能弘道，非道弘人。」你光說「文以載道」，你自己本身都沒有道，你還談甚麼載道呢？你載甚麼道呢？要做大文章，你眼光要高。所以說：「題高則詩高，題矮則詩矮。」（鄭板橋語）你的題目太低了，無論怎麼樣的技巧，你也做不出好文章。所以，我向來瞧不起唐宋八大家的文章。
情感豐富，要靠生命強。你的生命太乾枯，你哪裡有情感呢？有高度的才、情、氣、才有高度的理論呀。沒有強烈的生命，你情也沒有，氣也沒有，才也沒有，理論也沒有。所以，魏晉人的文章你們要好好讀一讀，那些文章我在《才性與玄理》裡面選了很多。魏晉人的文章不一定長篇大論的，不像現代人那麼囉囉嗦嗦，它很簡潔，一句話就說得很中肯，而且有一些很美的句子。從魏晉人的文章上達諸子，這才能講思想的問題。
以前的人讀《莊子》是當文章讀，他也不瞭解道理。蘇東坡這些人都讀《莊子》，他們就是當文章讀，所以，他們的文章也很有限。
《莊子》這種文章你不要純當文章看，它有一些描述性的語言，譬如「旁日月，挾宇宙。」那些是圖畫式的語言，那是文章。但最後兩句，「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」就不是文章了，這兩句你要懂。要說文章，這兩句是最美的文章。這兩句話的意思就是使你的生命在逝變之中得永恆。要說境界，這就是最高的境界。要說義理，這就是最高的義理。這就不是純粹的文章了。那麼，這種文章諸子裡面有。
「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」這是正面說。下一句用一個疑問的語句來表達這個意思。「予惡乎知說生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這就是要你把生死相對、在生死相對中好生惡死這兩個都化掉。
我們先肯定有生、死兩端相對。一般人都好生惡死。生、死的相對就是好惡的相對嘛。你要把這兩個相對都化掉。這兩個相對要靠一個主觀的標準，莊子就是要把這個標準給你化掉。前面就說：「莫壽於殤子，而彭祖為夭。」平常彭祖為壽，殤子為夭。莊子就給你顛倒過來。
「予惡乎知說生之非惑邪？」大家都悅生，我哪裡知道你那個悅生不是迷惑呢？悅生就一定有甚麼道理嗎？這是把生的觀念化掉，悅生的悅的觀念也化掉了。這是一面，光化掉悅生，難道你喜歡死乎？也不一定嘛。所以，說：「予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」也沒有人喜歡死，那麼，你惡死嗎？他把你那個討厭死也化掉。我哪裡知道你天天怕死的人而結果不是喪你的生命呢？越怕死的人越壞，天天提心吊膽，那死得快一點。「弱喪」就是喪，「弱」就是weak，「喪」就是 lost。
「弱喪而不知歸者」就是一步一步的，返不回來了。這就是前面所說：「其發若機括，其司是非之謂也。」「其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復之也。」「其溺之所為之，不可使復之也。」這句就是「弱喪而不知歸者」。
「其殺若秋冬，以言其日消也。」一天一天消殺，這不就是「弱喪」嗎？「弱喪」就是一直下去，回不來了。這就是「其溺之所為之，不可使復之也。」「溺之所為之」就是陷溺在你所為的方向，一直滾下去。拉不回來了，故云：「不可使復之也。」這個是自然事實，現實上、自然上都是如此。你只有從這個現實跳出來，你才能達到永恆嘛。
所以，他一定要把你「好生惡死」的那種觀念化掉，要從生死裡面解脫。這兩層都要有。「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這種疑問句就是好文章，這種句子就是philosophical sentence。平常你做不出這種文章來。
莊子就拿兩個疑問語句把生死相對、好生惡死化掉。這與前面拿「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」這兩個疑問語調把有、無的對待化掉一樣。從化掉有、無對待之中就達到絕對。這是莊子最聰明的辦法，〈齊物論〉的最高境界就是用這個方式。莊子不採用往後追索，往後追問的方式，那是最笨的辦法嘛。
〈齊物論〉這種文章，你們要訓練瞭解，而且要訓練表達。這是古典，現在要當學問講，要把這個道理表達出來。當初這是原始的靈感，用老的當時流行的文字表達這樣的道理已經不容易了。這不是經過唸哲學、唸邏輯而得來的，這是原始的靈感，完全靠有原始的洞見（insight），要有高的哲學義理的發現，表現出來，都要靠有洞見。
今天就講到這裡。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第十四講
麓之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎？
夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中，又占其夢馬。覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉。
丘也與女皆夢也。予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
這一大段接著上面那一段來。上一段說：「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這一段把上面的這個意思再重覆一下。另舉一個例來表示這個意思。我們現實上諸行無常，諸法無我。一切的喜怒哀樂都是相對的，福兮禍所倚，禍兮福所伏。生死也是相對的。既有今日，何必當初呢？莊子要表示這個意思，所以說：「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」大家都希望生、長生不老，但是不知道生了以後還有死。當死的時候，後悔其當初何必要生呢？所以說：我哪裡知道死的那個人當死的時候不懊悔他當初之求生呢？蔪者，祈也。
這一段開首舉麗姬為例。麗姬是春秋戰國時代麗戎國艾地守封疆人之女，被晉國俘虜，起初涕泣沾襟，及後得晉獻公寵愛，生活很舒服，吃得很好，就後悔當年何必哭泣呢。按照這個例，你就可以知道，「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」現實上都是這樣，都是顛倒的，顛三倒四。
再舉一個例：「夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。」做夢之時，你不知夢之是夢。夢醒以後才知道昨天晚上做夢，沒有覺與夢相對，就沒有夢與不夢的分別。
「且有大覺，而後知此其大夢也。」甚麼叫做「大覺」呢？整個一生就是大夢，從這個地方覺悟，這就是「大覺」。
「而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉。」這個句子不十分清楚，很難把握它的意思。郭象註云：「夫愚者大夢而自以為寤，故竊竊然以所好為君上，而所惡為牧圉，欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。」照這個註的講法，我看也不是很顯明。但也沒有其他的講法。
愚者自以為覺，各自以為自己不錯嘛。以為自己所覺為君，別人所覺為牧。「君」是上，「牧」是低下。這是依據郭象注的解釋。
「竊竊然」就是私下。「竊竊然知之」，私下自以為懂得了。其實是大糊塗。你這種「君」、「牧」的分別就是固陋了。社會上很多這一類的。
「君乎牧乎」照郭象註：「以所好為君上，而所惡為牧圉。」這個註曲折太多。道理上說得通，但好像不合這句話的語脈所表示的意思。所以，「君乎牧乎」這句話很難找到確定的講法。
成玄英疏：「牛日牧，馬日圉。」這個「牧」是牧牛、牧童的牧。但我們平常說「君牧」的「牧」不是這個意思，而是「牧庶」的意思。「庶」就是庶民。「牧庶」是貶意，是罵人的話。所以，「君牧」是一個詞，不是「君」與「牧」貴賤、上下相對反。「牧」是甚麼意思呢？尼釆罵基督教的牧師把人牧成綿羊。這個「牧」就是牧師的牧。牧師就是把你看成一隻綿羊嘛。牧師高得很，不是很低下，我們被牧的人才是低下嘛。假定這樣看的時候，郭象的註就不對了。
照我剛才的說法，「君乎牧乎」都是同一類，都是在上做大官的人，都是支配人的嘛。所以，我覺得這個地方不一定像郭象所說的有貴賤分判的意思。「固哉」是慨嘆詞，就是慨嘆「君乎牧乎」這種人的固陋。「君乎」與「牧乎」連在一起，是一個情感語句。照我的看法，我歷來這樣看，但找不出根據，還沒有找到經典上的文獻上的根據。
照我的看法，「君乎牧乎」就是我們平常呼「天呀！」就是這麼一個感嘆語句，表示情感，它本身沒有甚麼意義。就像廣東人平常說：「大佬！」那不是一個慨嘆語句嗎？表面看很稱讚，實質上是譏諷你嘛。這就好像西方人動不動就說my God，中國人隨便就呼「天」，這個地方，「君乎牧乎」就是那個意思。
所以，郭象那個註就是迂曲，不直接的顯明。古人作文章沒有這樣的。我的講法則很合乎自然語句。但是，這個沒有一定的根據呀。要多看看古書。
「丘也與女皆夢也」。為甚麼忽然間說到這一句呢？這是根據前面「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」那段話來。不管是「夫子以為孟浪之言」這種說法，或是「妙道之行」的說法，這兩種說法都是做夢。不但你們那些說法是做夢，我自己批評你們，這也是做夢。所以說：「丘也與女皆夢也。」
「予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。」我現在說你是做夢，我也是做夢。這個話就叫做弔詭。「弔詭」是莊子的特有名詞。「弔詭」就是詭橘。「弔」字沒有意義，「詭」字有意義，「詭」就是詭憰。但從莊子用這個詞以後，這就成了專門名詞，大家都知道甚麼叫做「弔詭」。「弔詭」就是不正常，不是正常的詞語。「弔詭」成一個專門名詞，就等於英文的paradox。
Paradox就是不正常，表面上是矛盾。Paradox有兩種：一種是logical，一種是dialectic。一種是邏輯的詭辭，一種是辯證的詭辭。「予謂女夢，亦夢也」這種詭辭屬於dialectic paradox（辯證的詭辭）。邏輯的詭辭呢？羅素的《數理邏輯》裡有邏輯的詭辭。表面很古怪啦，但嚴格講，那個不一定的，那個矛盾可以解消的。
為甚麼說，「丘也與女皆夢也」是詭辭呢？因為依照平常的說法，把自己也包括在內，這是不可以的。把自己包括在內，那是自相矛盾嘛。但是，這句話在這個地方不是自相矛盾。
我說你是夢，這也是夢，我自己並沒有例外。把自己也包括在內，這不是自相矛盾嗎？既然自相矛盾，你說這話幹甚麼呢？不是廢話嗎？但是，他就要講這種話。譬如，我們平常說：「天下人都說謊。」當我說這句話的時候就表示我這句話不說謊，我自己不在內嘛。假定你說你自己也是說謊，把你自己也包括在內，這就是自相矛盾。西方人很喜歡用這個例。羅素解決logical paradox就從這個例入手。或者說，「一切命題都是假的。」那麼，這個命題本身也是假的嗎？這叫做logical paradox。邏輯的詭辭是可以解消的，可解答的。羅素就提出這個辦法來解答，他就是用theory of types來解消這種矛盾。依照羅素的theory of types，那就是說，「丘也與女皆夢也」這句話是不通的。就是說，我這句話不是在夢之中，我只說你們。假若把自己也包括在內，那就是自相矛盾。羅素在 Principia Mathematica就是用theory of types來解消這種矛盾。他提出，「天下人都說謊」中，「說謊」這個謂詞不能拿來陳述「天下人都說謊」這句話。就是說，這個謂詞不把自己包括在內，這就不犯自相矛盾的毛病了。為甚麼自己不包括在內呢？層次不同嘛，這是兩層的問題。
所以，「丘也與女皆夢也」，「丘」與「女」是一層，我說你們，那是高一層，所以不能包括在內嘛。就是說，「丘也與女皆夢也。」是一個類型，「予謂女夢，亦夢也。」又是另一個類型的話。這兩個不同類型。這種問題當邏輯問題看，可以解決的。平常以為不可以解決，那是因為你自己語言不清楚，頭腦混亂。
莊子這個地方的話不是當邏輯的詭辭看，他是要通過這種話往上提高一層。「丘也與女皆夢也」，凡現實都是夢，我們要通過一個大覺悟提上來。那麼，這個就是辯證的詭辭，這不是邏輯的詭辭。辯證的詭辭是通過一個矛盾達到一個更高的境界。我不光否定你們，不光說你們在做夢，我自己也在否定自己。
所以，「丘也與女皆夢也，予謂女夢，亦夢也。」就是通過一個negation把我自己的話解消，打掉。並不是單單否定旁人，把我自己除外。通過一個否定把我這句話也解消，使我的境界達到高一層，那就從現實的相對的夢之中解脫出來。這種詭辭就叫做dialectic paradox。辯證的詭辭一定要通過一個矛盾，也就是一定要通過一個否定。所以，辯證法裡有「否定之否定」。這是辯證的詞語，只有辯證中才有這種詞語，邏輯裡面不准許的。而且，這種詞語只在精神生活的發展上用。
莊子這種話就是精神生活的發展呀，這樣一來，我才可以暸解甚麼叫做「大覺」，甚麼叫做「大夢」。這不是我們平常所說的「覺」與「夢」呀，我晚上睡覺才做夢，我醒了就不是夢了。這個相對說的「覺」、「夢」不是莊子所說的「大覺」、「大夢」。這個「大覺」是精神生活的一個超轉。所以，黑格爾意義的辯證法都是從精神生活的發展上說的，離開精神生活的發展不能講辯證。所以，「否定之否定」是辯證的詭辭。
「否定之否定」，不但否定別的話，我否定別的話的這句話也否定。我通過這個否定把我自己也否定了，達到最高的境界。這就叫做「大覺」。這只能用在精神生活上，假如你用在數學上，說-（a）＝a是辯證法，那是胡說八道。西方人都懂，就是民國以來的中國知識分子不懂，因為他們沒有科學的訓練，沒有邏輯的訓練，也沒有數學的訓練，也不知道辯證法從哪裡出來。陰陽八卦都變成了辯證法，就這樣天下大亂嘛。陰陽、男女，正負電子，這些是物理現象，怎麼稱為辯證法呢？這是借用辯證法的詞語說笑話，說笑話當然可以。男女、陰陽都是辯證法，這是說笑話。唯物辯證法就是這樣鬧出來的，最庸俗、最沒有道理。唸唯物辯證法的人都頭腦簡單，最沒有頭腦的人才相信這套東西。這種東西算甚麼哲學！好像不講這些東西就不知道物理、化學的變化一樣，誰不知道物理、化學的變化呢？誰不知道有男女、陰陽的不同呢？唯物辯證法不通嘛。
大陸流行說黑格爾的辯證法是頭在下，腳在上，是大顛倒。黑格爾的辯證法才不顛倒，那是辯證法的正當意義，因為黑格爾講精神的發展嘛。唯物辯證法才是真正的顛倒呢。但是，說黑格爾辯證法是顛倒，這種話在大陸流行，所以，黑格爾是先天地錯誤，是唯心辯證法。辯證法只能屬於精神領域，離開精神不能講辯證嘛。「物質」與「辯證法」這兩個詞不能合在一起，所以，「唯物辯證法」是不通的。
物質的變化是物理、化學的變化，但變化不一定是辯證的嘛。所以，有科學訓練的人決不在這個地方講唯物辯證法。陰陽電子是物理學的，你怎麼能說是 dialectic？但是，中國沒有學問的傳統，沒有依照學問的規範，就胡說八道。數學是數學，邏輯是邏輯，辯證是辯證。辯證只有黑格爾意義的辯證，它只用在精神的發展，人的精神才有這種境界，才需要辯證嘛。
所以，辯證法有正題、反題，正題、反題都有一定的，不是隨便任何東西都可以當正題，任何一個東西都可以當反題。陰陽電子是隨意安排，沒有一定的，你說這個是正電子，那個是負電子，這是我們安排的。辯證法中的正題是spiritual，反題就是與我這個spirtusl mind相對反的，也可以幫助我，也可以作我的障礙。外在世界，社會環境都代表一種反題。社會環境、自然界對於我的生命有時候是障礙，有時候是幫助。你不能離開社會環境，不能離開自然嘛。所以，精神作主題，作正題。怎麼樣來運轉這個反題，弄清楚在甚麼情況下這個反題是我的障礙，在甚麼情況下這個反題可以輔助我？那就是你要好好運用你的精神，把你的精神來運轉自然，使它做我的滋養，不要做我的障礙。
我們不能讓正題與反題永遠對立，反題要做你的障礙，你就要把這個障礙化除，運轉它，使它跟你走。這就是辯證法中所說的對立物的統一。甚麼叫做對立物的統一呢？這是正題與反題的相對立的統一。不是隨便說的對立物呀！對立物的統一就是否定之否定。正題與反題對立，互相否定，這是第一步的否定。我不能讓它永遠對立，或者我否定你，或者你否定我。我運轉它，讓它跟我走。
假定自然得勝，讓我們的精神跟著自然走，那麼，你這個人就完了，完全動物化，純粹的物化。人沒有了，人不成其為人了嘛。這種道理任何人不能反對的。假定我們精神提上來，把自然壓下去，這也是第一步否定。但是，你不能取消自然界，你也不能消滅社會。我們只能轉化自然，轉化社會。所以，不能停在第一步否定，正題與反題不能永遠對立，要把對立統一起來，使兩方面得到一個諧和。剩一邊不能算諧和嘛。那麼，統一起來代表一個諧和，這就是來一個第二步的否定。這就叫做「否定之否定」。就是把第一步的否定再來一個否定，這就達到一個高的境界了。這不是物化，也不是真空。
所以，「否定之否定」與「對立物的統一」是同義語。這個「否定之否定」也叫做再度的諧和（secondary harmony）講辯證法的時候，一定開始有一個原始的狀態，那是原始的諧和（prime harmony）。這個原始的諧和就精神發展講，精神狀態有這麼一種原始諧和的狀態。所以才有第二度諧和，第二度諧和才是可靠的。第二度諧和一定 presuppose一個prime harmony, prime harmony不是泛指的，不是泛泛說的，它是精神方面的。
道家最懂這個道理，所以，道家喜歡嬰兒。「大人者不失赤子之心」，儒家也講這話，《孟子》裡就有這話嘛。赤子之心就是原始的諧和。「大人者不失赤子之心。」但大人之心不就是赤子之心呀，因為他是大人，他不是小孩嘛。但是，大人、聖人的心與赤子之心表面是一樣的。赤子之心是可貴的。大家都喜歡小孩就是這個道理，小孩代表天真。
「大人者不失其赤子之心」，但又不就是赤子之心。差別在哪裡呢？就是大人者經歷好幾次再度諧和。一步諧和，一步再度諧和，再來一步再度諧和，永遠是超轉。那麼，對著這個再度諧和講，那個赤子之心就叫做prime harmony。赤子之心是一個諧和的狀態，沒有我與非我之分別，沒有自然與精神之分別。甚麼叫做精神，甚麼叫做自然，他也不知道嘛。赤子之心就是渾然一體，這個渾然一體的狀態就叫做prime harmony，也叫做original harmony。
原始諧和是渾然一體的狀態，不知道自然，沒有精神，不知道精神與自然這兩方面的對立。但是，在精神發展上，要做工夫，不能永遠停在不自覺的狀態中。小孩固然可貴，但不能永遠做小孩嘛。為甚麼不能永遠做小孩呢？做小孩不是很舒服嗎？那沒有價值呀，你沒有奮鬥嘛。人生要奮鬥的。
小孩是原始的狀態，你要自覺地做工夫。「克己復禮」（《論語‧顏淵篇》）這句話象徵工夫。用西方人的話說就是self consciousness，自己要意識到自己的生命裡面有一些甚麼不同的成分。孔夫子說「克己復禮」，這個工夫最自覺了，「克己復禮」就象徵著自覺嘛。「克」就是克服。這個「己」是甚麼意思？依照傳統的講法，「己」作甚麼講呢？這個「己」不是self，這個「己」有價值判斷嘛，要克服下去嘛。那麼，這個「己」就是我們平常說的「己私」。光知道你自己，不知道理性那一面，這就是己私。
人有感性的一面，感性的一面就要接觸自然。我們常常就被感性拖下去，被自然拖下去。不是說要把自然打下去，而是我們的生命被自然拖累，這個要打下去，這個成了己私了嘛。所以，反面說「克己」，正面就說「復禮」。「禮」代表理性，這是Positive的一面，這才是精神的主體嘛。「己」是己私，己私是生命中的反面、負面。所以，「克己復禮」是做工夫必經過的一關。
現在的人就一般生活講，一聽到「克己復禮」就頭痛。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《論語‧顏淵篇》）那麼，我不要動了。我怎麼辦呢？所以，現在的人最怕這種話了。你要瞭解，「禮」代表理性的一面。不管視、聽、言、動，你總要跟著理性走嘛。所以，這句話並不可怕，你不要怕嘛。這個很重要的。現在的人沒有出息。肯定理性，你能做到多少就是多少，你先害怕了，那就根本不要做了嘛。
你知道為甚麼要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」呢？現在的人最反對這種話，所以，我們的視、聽、言、動都不願意在理性的指導之下，在合乎社會軌道的原則之下來活動。這樣不一定於你是好的，於你的身體不一定是好的。你以為很自由，很舒服嗎？結果不一定是好的。所以，在某一個時候，你自己會警覺。當說「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」你聽了害怕。但到你自己警覺的時候，你就知道這話有道理。
譬如說「視」，我們的眼睛總喜歡看好看的嘛。但是，如果你專門看那些邪門的東西，於你這個人不會好的。「聽」也是如此，我們總喜歡聽好聽的嘛。但是，太邪了不行，太刺激了不行，沒有甚麼好嘛。就是現在的人說太黃色了，那有甚麼好呢？專門聽靡靡之音有甚麼好呢？所以，老子《道德經》說：「五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂。」到這個時候，你就知道「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」有道理。這有甚麼可怕呢？這正是幫你的忙，是救你啦。
所以，從不自覺到自覺，永遠在自覺之中，也就是永遠在「克己復禮」之中。永遠在「克己復禮」之中，感性與理性的對立就化掉了。有對立就有奮鬥，或者它來打我，或者我打倒它。這就是道德的精神。道德的精神就是奮鬥呀。西方人瞭解這個比較明確，確定一點，概念化。道德就代表勝利嘛。它有戰鬥，它與誰戰鬥呢？就是與「己私」戰鬥。或者它把你打下去，或者你打下它。它把你打下去，你就完蛋了，你就沉淪。這是人的生命的發展，這是一定的。這是辯證法的本義。這種意義的唯心為甚麼不可以講呢？
與沉淪相反的就是超拔。假定你的精神方面、理性方面勝利了，那就是超拔。這是精神生活中的詞語，不是物理、化學中的詞語。這個很容易懂，任何人不能否認嘛。理性壓過私己就超拔，私己壓過理性就沉淪。這就是辯證法。
道德就是勝利，工夫不能停止。但這不是最高境界。最高境界是超自覺，再度諧和就在這個超自覺中。超自覺不是一下就完了，不斷地往上走，停不下的。所以，工夫不能停。故云：「天行健，君子以自強不息。」（《周易‧乾象》）工夫不能停止，一停止，這個諧和就沒有了。這就是辯證法的精神，就是奮鬥，永遠向前進。但是，總離不開這三步：不自覺、自覺、超自覺。超自覺就是聖人的境界。
凡是再度諧和所代表的都是超自覺的。但是，再度諧和沒有說是最後的，我在這裡停止了。停止了就死掉了。所以，沒有人敢說「我是聖人」。假定你說「我是聖人」，聖人就沒有了。聖人要不斷地警覺自己，往前進。這就是辯證的發展。所以，在辯證的發展過程之中，任何東西都可以異化。「異化」也是辯證法中的詞語。
你精神提不住就異化嘛，任何東西都可以異化，轉成它的反面，轉成你自己的障礙。異化就表示墮落，你不警覺，馬上就墮落，就是轉成你的反面，反過來咬你一口。你天天吃好東西，好東西吃多了也是毒，這就是反面呀。天天講道德，存心很好的人，他可以做出反道德的事情。好多這一類的人，天天講道德，存心很好，你說他是好人，但他做的事情都是壞的結果，都變成反面。不懂精神生活的人不懂這一套。這不能拿來用在政治上，只能用在個人奮鬥。用在政治上就是天天鬥爭，永遠鬥爭，非整人不可嘛。這種方法本來只能用於談精神發展，只能用來談玄。只有有精神生活的人才能把握玄理嘛。玄理並不壞，道家就是玄理，所以，道家的辯證的詭辭最多。佛教也如此。所以，用在個人的修養上講有好結果，用在政治上就是壞結果。
「予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。」這個道理不是很容易瞭解的。「弔詭」是莊子的專有名詞，到現在還可以用，我們就拿來翻譯paradox。
「萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」你可知道聖人之難。萬世之後能遇上聖人，「是旦暮遇之也」。「旦暮遇之」就是「朝聞道而夕可死矣」。所以，王弼說聖人是最難瞭解的。
道家的詭辭是辯證的，黑格爾的辯證法類似這方面的形態，但他沒有表現到像道家、佛教那麼沒有毛病。道家、佛教表現得最好，沒有黑格爾的毛病。像道家、佛教這樣表現的辯證法不會出唯物辯證法，就是黑格爾那種講法才可以使人引申到唯物辯證法那一套。那麼，黑格爾的辯證法為甚麼有這個毛病呢？為甚麼佛家、道家不會有這個毛病呢？這就需要用心，就需要看中國哲學。中國哲學不是封建，不是頑固的嘛，不是沒有東西嘛，這裡面很有智慧的。黑格爾那一套是屬於這方面的辯證的意義，但是，他那個表現方法不是很好的。 《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講 盧雪崑記錄
第十五講
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？
我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？
這一段說天下間的辯是沒有勝負的，誰來證明你是勝利呢？誰來證明你是失敗呢？看起來是詭辯。那麼，你如何暸解這一段話呢？
假定我與你兩個人辯，你勝過我了，我勝不過你。你以為你一定對，我一定不對嗎？勝敗與對不對不是一回事呀。那麼，你首先要暸解為甚麼辯論的勝敗與是非不一樣，你要有一個解釋。社會上一般有這個情形。辯論的時候有勝敗，勝敗與是非不一定是相同的，勝者不一定是，敗者不一定非，分別在哪裡呢？爭辯而有的勝敗不一定完全合乎真理的標準嘛。譬如，兩國打仗，你打勝了，你也不一定對嘛。這在現實上很顯明的。是非是客觀的真理標準，而辯論的勝敗跟客觀的真理標準有不同，辯論中有主觀的成分，意氣的成分，有不講理的成分。莊子在戰國時代就觀察到這一點。
反過來說，我勝過你，你勝不過我。我就一定對，你就一定不對嗎？其中或有一個對，或有一個不對，或都是對，都是不對呢？不能知道嘛。辯論的勝敗不能決定之。
「若」、「而」皆汝也。
假定你要決定至少有一個是對的，那麼，你得把天下人的爭辯按照矛盾律分成兩類，就是得按照對偶性原則把天下人的爭辯分成A類與，A與—A類合起來是一個整一，這個「一」是全體。那麼，不是A，就是—A；不是—A，就是A。你能不能造成這麼一個情形呢？假定你能造成這個情形，那麼，其中至少有一個是對的，不是A對，就是—A對。不是—A對，就是A對。絕不能說兩個都對，也絕不能說兩個都不對。假定你不能造成這樣的情形，你就不能決定其中至少有一個是對，也很難決定兩個都對，或兩個都不對。你按照甚麼標準嘛。
「我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？」「人」指社會上一般人。我與你都不能相知，則一般人在這裡就被弄糊塗了，我找誰來正之呢？照莊子的意思，第三者也找不出來。
第三者有四種情形。第三者或者與你一樣；或者與我一樣；或者既不與你一樣，也不與我一樣；或者同於你與我。那麼，你看看這四種情形哪一種可能證明呢？都不可能。如此說來，「然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」
「我」是第一人稱；「若」是第二人稱；「人」是他，第三者；「彼」是誰的意思。
我與你與第三者都不能相知，你待誰來決定呢？這是詭辯，你很難對付的，你能答覆這個問題嗎？那麼，這裡面表示一個甚麼問題呢？就是說，從辯的立場講，沒有證明的。所以，科學真理靠經驗。形式真理，數學真理沒有內容，都是tautology。自然科學都是靠實驗，實驗都是暫時的，沒有絕對性的。而且那也不是辯論的問題。他這個意思是說最後的最絕對的真理是每一個人各歸其自己，各歸其自己就是自證，最後就是如是如是。這個地方莊子、道家與佛教一樣。一切東西歸於自己，如其所是。爭辯是起小波浪，風一停就完了。小波浪沒有了，那個地方就是絕對的，凡在小波浪之中都是相對的。當莊子說這段話的時候，他有這個 insight在腦子裡。
所以，沒有絕對的是，也沒有絕對的非，誰也不能證明誰。因為作證明的那個人無論是第一人稱、第二人稱，或者第三人稱，也是一些小波浪。你找一個第三人稱來證明，你這個第三人稱是一個甚麼樣的小波浪呢？或者同於你；或者同於我；或者既不同於你，也不同於我；或者既同於我，又同於你。這個小波浪也停不住嘛。所以，馬上都要停下，停下就沒有波浪了，那就是如，就是suchness, as such。這個地方就是絕對的，就是絕對的真理。
絕對的真既不同於數學的那個tautology的真，也不同於經驗科學、自然科學的那個經驗證實的真。中國以往講學問，儒釋道三個大教最後就是嚮往這個境界。我們現在是站在科學範圍之內，科學範圍之內是以數學作標準，但是，數學沒有內容呀。數學不能使你造原子彈，造原子彈要靠物理學。所以，數學是 formal truth, formal truth都是重言式，都是tautology。我們有用的都是靠經驗科學、自然科學。自然科學靠經驗，都是在時間過程之中，是暫時性的。所以，照西方講，科學真理都是概然的，都是pto中a，ility。只有數學是tautolo雜，數學真理是絕對真，一定真，不是probability，而是 necessity。它為甚麼是necessity呢？因為它是analytic，沒有內容的。現在的人瞭解的真理是如此。現在的人的這種瞭解還是在小波浪的範圍之內，因為數學沒有用嘛，要歸於真實才算是真理呀。數學是我們的思考抽象出來的，上帝不用數學嘛，上帝看世界還用數學看嗎？就是說，上帝看世界一眼就看到了，不要通過抽象嘛。這個境界在以前很容易懂的，現在的人就不容易懂。所以，我在這裡講給你們聽都是天方夜譚。實質不是天方夜譚嘛。上帝就是不用數學。
上帝不用數學，這是一句話。說實了，良知的表現也不用數學呀。數學是在某一個範圍之內有用呀，只在抽象思考中有用呀。甚麼叫做抽象的思考呢？譬如，粉筆不作粉筆看，把這個粉筆剖解開，就是經過一種手術把它肢解開，那個是它的質，那個是它的量，那個是它的關係。這個地方數學才有用呀。你這樣一肢解，粉筆沒有了。粉筆是甚麼東西呢？粉筆是上帝面前的一個具體的東西呀，粉筆就是粉筆呀。在科學面前，粉筆沒有了，粉筆不是一個個體了，就變成量。譬如說，病人到醫院去，西醫把人也是這樣看，醫生不把你看成是一個人呀，他就把你看成是一個機器。他把你看成是機器，人的意義沒有了，他把你抽象化了，把你分成多少細胞，多少量，等等。通過一個抽象，真實就沒有了。在這個範圍之內才有自然科學的真理、數學的真理。
數學的真理是形式的，不接觸內容的，不接解實在的。自然科學是通過經驗來接觸實在，就是經過抽象，肢解吊起來而瞭解某一面。所以，這不是真實。真實的個體、真實的人沒有了。上帝不是這樣看，上帝不用數學，就是上帝看這枝粉筆不是通過抽象，肢解吊起來來看，祂看粉筆就當一個個體，一個最真實的 individual。
粉筆就是粉筆，人就是人。甚麼叫人？人就是human being，假定給人下定義說：「人是理性的動物。」那就等於把human being這一個最真實的individual加以抽象、分解，吊起來了。人沒有了。所以，這個定義是一個很壞的走義。科學對於人的瞭解第一步就是要下定義，說「人是理性的動物。」首先把人劃進動物裡面去，再進一步又看你這個動物與牛馬那一類動物不一樣，因此加一個「差」，以示差別，理性就代表那個差（differentia）。這不就是把你這個個體肢解、抽象嗎？這個就是科學知識。上帝看人不這樣看的，上帝看人就是一個人嘛。中國人以前站在儒家的立場看人就是個人嘛，在良知面前看人就是個人嘛。沒有說看成是個理性的動物。也有人把人看成是會笑的動物，因為只有人會笑，牛馬不會笑。還有人說：人是會語言的動物，其他的動物不會講話。也有人說：人是無毛兩足動物，荀子就是這樣規定。有許多對於人的定義，那些定義都是離開人的立場來瞭解人的。這個不是真實的，這些瞭解是起小波浪，都是一面之辭，沒有一定的。
以往的人有這麼一個insight在那裡看世界，看萬物、看人也這樣看。所以，程明道有一句詩說：「萬物靜觀皆自得。」他看萬物、看人都是從「皆自得」的立場看。「皆自得」的立場就是《莊子‧齊物論》逍遙自在的立場，就是沒有把一個個體加以肢解、抽象吊起來。「自得」就是「自在」。「自得」並沒有很了不起、很玄呀。因為我們現實上的人太習慣於抽象、肢解，習慣得太久了，一看到「自得」，好像玄得很。事實並不如此。「自得」是最真實的，以前的人看，這是家常便飯。現在的人看，這玄得很。在這個立場講，達到這個境界，這個真實自在不需要任何證明，也不需要第三者來正之，不需要甚麼人證物證。把這些都去掉。
法院裡面打官司，找許多律師來辯，還要找人證物證。這個人明明犯罪，結果沒有罪。這有甚麼可靠呢？
「萬物靜觀皆自得。」這是以前的人所嚮往的。這個地方不需要證明的，不需要第三者來證明，也不需要科學、數學來證明，也不需要實驗來證明。那麼，最後就歸於自證。這個最真，這就是佛教所說的「如」。「如是如是」的這個地方的「真」是最真最實，真、善、美三者合一就是至真至實。
真、美、善三者是一，真沒有我們平常所說的那個真的意義，美也沒有我們平常所說的那個美的意義，善也沒有平常所說的道德的善的意義。到這個地方，儘管說的是真、美、善，而真、美、善已經喪失了那個真、美、善的意義。假定真、美、善三者還是不同的，還真正可以說真、說美、說善，真、美、善是三個獨立的概念，真不同於美，美不同於善，三者各不相同。那怎麼能是一呢？不能是一呀。
那麼，我們說：真、美、善是一。這時候，作為「一」看的那個「真」就沒有平常所說的那個真的意義。平常所說的真的意義以甚麼作標準呢？以科學作標準。科學的標準一個是數學，一個是實驗。真、美、善是一的「真」裡面還有這個意義嗎？那裡面沒有數學嘛。這就是上帝看的那個「真」呀，上帝看的「真」不用數學來看，也不用實驗。因為上帝不用經驗嘛，我們有經驗，上帝哪有經驗呢？我這裡舉上帝說，這是因為現在的人喜歡說上帝。中國人以前說良知、般若、玄智，在良知、般若、玄智中沒有平常所說的真的意義，沒有數學的意義。在這裡面，最真就是最美，這個「美」沒有平常所說的美學意義的那個美。
美學意義的美是獨立意義的，美者不善，善者不美。也可以說，美者不真，真者不美。科學有甚麼美呢？假定你以科學的觀點看，美沒有了嘛。可見美與真不是一回事嘛，美與善也不是一回事嘛。所以，講美學，講文學藝術的人最討厭講道德。蘇東坡最討厭程伊川，這兩個人互相討厭，這就表示美與善的衝突，這個衝突是永恆的衝突。不但不合一，而且衝突。
站在科學的立場也沒有美，把美分析掉了。那麼，這樣一來，真、美、善哪能合一呢？並不合一嘛。莊子所說的不是這種立場，他是指真、美、善合一的境界說的，在這個境界，真理不需要第三者來證明的，也不要辯的，辯不出結果來的。兩個人辯起來的時候，誰勝利呢？誰的嗓門大誰勝利。誰說最後一句話誰勝利。後死者勝嘛，誰氣力大誰勝利嘛。這是大家都知道的。難道誰氣力大就是真理嗎？你要暸解這個道理，要暸解莊子嚮往一個甚麼境界，你才能讀懂莊子這段話。
莊子就是嚮往這個最後的真實，絕對的真實（absolute reality）就在這個地方。因為這個地方沒有波浪嘛。在人世間，我們的人生都在波浪中，由那些小波浪撐起來，有精彩，一旦波浪沒有了就沒有精彩。但浪花飛濺算甚麼真理呢？
浪花沒有了，那才是絕對的真。但我們人間世俗的生活都是在浪花之中。所以，蘇東坡的詞說：「大江東去、浪淘盡千古風流人物。」生活在浪濤中才有風流人物呀。人間就是這樣，文學家所說的那個美就在這裡面找。講道的人所說的美不是這種美，而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美喪失了獨立的意義了，沒有美的獨立意義了。
善也是如此，甚麼是moral good呢？我們平常在人間世裡面能顯出moral good，既與科學真理有衝突，也與美有衝突的。那種moral good是鬥爭中的moral good，所以，道德的唯一目的就是勝利。這就是「克己復禮」。要鬥爭呀。與誰鬥爭呢？與罪惡鬥爭，與魔鬼鬥爭，與艱難困苦鬥爭，與貧窮鬥爭。所以，中國以前說：「家貧出孝子，國亂出忠臣。」但是，單靠家貧才出孝子，這太悲慘了嘛。我們要有忠臣這麼一個道德，非得靠國家亂才行，這個悲劇性太大了嘛。我們所瞭解的道德都是這個悲劇性的道德，這個才能顯出道德來。所以，你要顯道德，非得接受考驗不可。最大的考驗是上十字架。那麼，一定要受苦才顯道德，這個道德太悲慘了嘛。但是，在現實人生的奮鬥過程一定要這樣呀。
怎麼樣能見出你的道德比人高呢？就是你能抵抗得住魔鬼的試探。抵抗試探、誘惑，談何容易呢？上十字架不是舒服的事情嘛。在這個地方，真、美、善怎麼能合一呢？善的標準就是耶穌，耶穌是受苦的，上十字架是最壯烈的道德。那裡面有甚麼美呢？沒有美呀。所以，真、美、善是三個獨立的概念，各有特性，是衝突的，不是合一的。當真、美、善合一的時候，真不是當然的真，美不是當然的美，善不是當然的善。這就是最高的境界。
我們人生為甚麼一定要受苦呢？上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教講，最高的境界是圓滿的善。康德講highest good，highest good就是圓滿的善。圓滿的善是甚麼意思呢？就是一方面有德，一方面也要有幸福才行。這個才是最高善呀。這是理想，人生的理想是如此。那麼，耶穌顯然沒有幸福嘛。這不是最高的理想，這也不是上帝的理想，耶穌本人也不想這樣。因為基督教講highest good，也有virtue，也有happiness。假定沒有happiness，我就不要上帝了嘛，要上帝就是為了保障happiness。可見我們肯定上帝的目的是要肯定highest good，highest good就是除virtue以外要肯定happiness。
福不是我所能掌握的，德是我們所能掌握的。孔夫子就說：「我欲仁斯仁至矣。」這是求之在我，「求則得之，舍則失之」。依照儒家道理，德是我自己能負責任，我自己能決定。但幸福不是我自己能決定的，幸福是屬於存在的問題嘛，我不能說我要幸福就有幸福嘛。幸福是屬於存在的事情，存在的事情就要靠上帝。
所以，莊子這種文章你要仔細思考它的意義。他講得不一定完全對，但他總暗示出一些道理，總講出一些道理。你怎麼樣把它完整起來，把它補充，不對的地方加以糾正，這才可以往前進。
所以，莊子最後說：「然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？」結果是歸於自證，最後的境界就是「萬物靜觀皆自得」（程明道語）。我不要靠你知道嘛，不要靠第三者來證明。靠自知自證，不是需要靠旁人來給你證明。這是最高的境界。
接下去說：「化聲之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以窮年也。」這是呼應上句，「然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」那麼，我待誰呢？這是一個疑問句，接著說：「化聲之相待……。」那是暗示一個方法。這是一個消極的方法，就是把那些浪花飛濺都給你放下，都化掉。化掉就是如是如是，這就是剛才所說的「萬物靜觀皆自得」那個自得的境界。
「化聲之相待」這個「化」字可以作動詞用，也可以作形容詞用。作形容詞用，那就是說一切聲音都在變化中。這個時候，「化」字就是變化的意思，作形容詞用。變化的聲音互相依待。所以，佛教說聲是無常的，因為聲音是造作的東西嘛。打鐘的聲音是靠打鐘發出來的，我說話的聲音是喉嚨發出來的，都是有所造作的。「凡所作者皆是無常」。凡是人工造作的東西都是變化無常的。「化聲之相待。」就是說，變化的聲音都是依待而然的。
但是，剛才說「參萬歲而一成純」。這就是說，在時間流逝中當下永恆。永恆就是不變。所以說，「化聲之相待，若其不相待。」表面看它是在變化之中，它是相依待的，但它當下就是無待，它就是絕對。「化聲之相待」為甚麼能「若其不相待」呢？為甚麼就能像它不相待那樣呢？當下就不相待，不相待就是無待。相待的東西為甚麼能不相待呢？這個時候，時間最重要了。你有時間的意識，它就相待，有變化。你超過時間的意識以外，當下就是無待。這是東方人在相待之中，在變化之中當體求無待。並不是在時間以外講一個上帝。在時間以外講一個上帝那是西方人的講法，因為上帝超脫於時間以外嘛。
所以，在時變中體會永恆，把握永恆。不是說永恆的時間呀。就是在變中求不變。這個意思就是六祖慧能所說：「不是風動，也不是幡動，是和尚心動。」那個例所表示的。
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