许兆昌、侯旭东：阎步克著《乐师与史官》读后
阎步克著《乐师与史官》读后许兆昌、侯旭东
2003-12-12 00:53:27 阅读 1647 次
作者提供，刊《中国史研究》2003年第4期，页149-168
过去的百年，中国史学经历了巨大的变化与发展，也面临着严峻的危机与挑战。其中最具根本性的挑战是如何能够在概括本国历史经验的基础上提炼出系统的解释。表面看来，19世纪末以来，中国史坛上，进化论、马克思主义以及年鉴学派、社会史、文化史、后现代主义史学等等各路理论，五光十色，此伏彼起，层出不穷。仔细分析，上述理论乃至研究所使用的许多基本概念都带有西方的胎记，几乎都是在西方历史文化背景下孕育出来的。仅凭这些理论究竟能否洞悉中国历史文化，不能没有疑问。长期以来，多数中国学者或是在这些理论光芒的笼罩之下，直接利用它们来分析、解释中国的具体史实；或是埋首于似乎远离理论的具体问题，敢于越出雷池的学者寥寥无几。即使有少数学者勇于探索，提出新解释，也很难引起学界的关注。最近，阎步克先生出版的论文集《乐师与史官——传统政治文化与政治制度论集》（三联书店，2001年，以下简称《乐师》），不仅是对诸多具体问题的深入研究，也包含了关于古代政治文化与官僚制度发展线索的理论思考与概括，是近年来少有的宏观微观并重的研究，值得认真检讨。
《乐师》一书收论文15篇，分为四组。一、三组主要讨论政治文化，包括上古的乐师与史官，西晋的清议、魏晋南北朝的质文论等。二、四组集中研究汉代与北朝至隋的官阶制度，属于政治制度的范畴。本文针对的主要是论题相对集中的一、二与四组论文。其中二、四组论文几乎全部编入作者稍后出版的另一部专著《品位与职位——秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》（中华书局，2002年，以下简称《品位》）中，同时这部专著阐发了作者研究官阶的思路与框架，也包含了对此期官阶制度的系统解释，有助于理解《乐师》中的具体分析。因此，下文的讨论也会不时有所涉及。
一
《乐师》一书指出战国秦汉官僚政治发展史的一条重要线索——“儒生与文吏之分立和融合”（第83页），其源头实肇始于三代文明政治体制中由乐师与史官分别承担的两个文化子系统的差异。以儒生与文吏作为其文化溯源的起点，实际上是为中国中世文明的基本特征寻找古老的文明因子。就先秦史的研究而言，也是将乐师文化与史官文化的研究推到了一个前所未有的高起点上。
通过研究中国上古与中世两个社会形态之间政治文明及其与文化发展的互动关系，作者提出了以下两个基本的学术命题：一，儒家继承了先秦乐师以教为职的事业，成为以礼乐诗书为主体的周代政治文化传统在中世社会以后主要的“薪火相传者和发扬光大者”；（第31页）二，周代史官的主书主法之责是推动战国秦汉间官僚政治发展的“不可或缺的条件和动力之一”。（第34页）并由此得出结论：上古社会（主要指周代）以乐师与史官为代表的两个“文化子系统”的存在，已经“构成了战国以下学士、文吏得以分化为两大群体之先声”。（第89页）“乐师的司礼司教之责推动了‘师道’的分立，而史官的主书主法之责则促成了‘吏道’之发达”。（第84页）
抛开上述具体结论不谈，仅就作者选择战国秦汉间儒生与文吏的分立而不是其他，并将他们分别溯源至周代政治体系中的乐师与史官，便反映出作者研究历史，面对复杂的历史现象时所具有的清晰而敏锐的学术眼光。奠基于战国时代的中国中世文明体制中，儒生与文吏构成了维持其正常运转并互为表里的两个基本方面。儒生与文吏的分立，某种程度上可以视之为社会道德与国家体制的分立。当然，两者的关系不会如此简单。也许用中国传统的政治术语来表达会更加恰当，这就是“王道”与“霸道”的分立。而战国以降的中世文明形态，正是以所谓的“霸王道杂之”为其基本特征的。
作者将自己的研究视野上下纵横于中国上古与中世两个社会形态之间，通过对这两个不同时期历史现象之间发展关系的阐述，为战国秦汉社会政治体制的研究，同时也为上古三代文化的传承及其与文明体制之间互动关系的研究，提供了极具学术价值的启示。不唯如此，作者所采用的比较研究的方法，在断代史研究日趋深入、精致，而通史研究相对受到冷落的当代史学界，无疑能够起到推动后者进一步发展的作用。显然，没有作者深厚的通史研究功力作为依托，是很难在断代史的研究中领悟到这种独特的研究视角，并同时在多个断代史领域做出如此重要的学术贡献的。
此外，从马克斯·韦伯所论证的官僚政治的基本特征出发，探讨战国秦汉官僚体制的发生与演变，并进而以此为基点追溯三代尤其是周代史官主书主法之责在推动中国官僚政治体制的发生、演变与发展历史上的地位，这一研究基点及视角也充分展现了作者分析历史现象、探讨历史规律所具有的高屋建瓴的学术修养与胸怀。深厚的通史研究功力加上对研究对象所投入的普遍的理论关注，共同形成了阅读《乐师》之后能够感受到的最为突出的印象。《乐师》一书的这两点特征给予读者的不仅仅是能令人耳目一新的历史体验，更能在理论的高度给予同行以深刻的启示。举一个简单的例子，早期史官群体在文字的发生、维护及发展方面所做的贡献，是众所周之（知）的事实。然而，以往对史官群体这一贡献的研究，主要集中在文化发展史的领域，很难超出古文字学研究的范围。显然，如果能象作者那样将史官与文字的密切关系放在早期文明社会政府管理体制的形成及发展史的大视野下，则必能更加深入地理解史官文化的历史地位，同时也会对中国早期文明的起源与发展探讨做出相应的贡献。
《乐师》一书在揭示秦汉魏晋南北朝官阶制度演变上同样取得了出色的成绩。
具体来说，作者以官阶制度作为分析对象颇有眼光，开辟了官制研究的新领域。长期以来中外学者对历代官制倾心钻研，成果极为丰富。不夸张地说，这是中国历史研究中一块长期精耕细作的熟地，似乎难有大的作为。仔细分析，已有的研究大体是沿着三个思路展开：一是专注于某一具体官职，如宰相、都督、刺史、县令；某一类官员，如翰林学士、吏；某一机构，如尚书省、中书省、内阁、军机处、翰林院；某一具体制度，如选举、俸禄、监察、考课、地方官制等的专题研究，提供给读者的多是官制某一局部的认识。一是对某一断代的官制综合考察，但由于缺乏有效的分析工具与恰当的视角，这类研究往往流于分门别类的叙述，变成传统“职官志”的现代版，难以体现官制中的内在联系，也不易前瞻后顾，展示发展变化。一是将数千年的官僚制度视为一性质一致的整体加以概括比较，不关心其中的变化。
在过去的种种研究中，官阶制度主要作为分析的背景出现，极少有学者专门对它本身加以认真的分析，几乎沦为研究的死角。《乐师》的作者另辟蹊径，将背景变为焦点，以官阶制度，即官员等级制度，作为分析对象，具有突破意义。官阶制度是各个朝代的所有官员，上至宰相公侯，下及佐史斗食，进退荣辱所依托的基本体系。以它为研究对象，针对的就不仅仅是个别官员，而是官制整体，有提纲携领，总揽全局的效果，将官制研究推向新的层次。同时作者的目光也没有仅仅停留在个别朝代，而是以秦汉魏晋南北朝为重点，兼及先秦与唐宋，上下二千年，展示了广阔的历史长河中官阶制度的演变大势，视野宏阔。
描述官制的变化轨迹，并非发端于作者，但其研究有令人耳目一新的感觉，原因不仅在于以官阶制度为对象，还在于他恰当地引入了新的分析工具。作者借助现代行政理论，提出了“品位分等”与“职位分等”两概念，作为透视秦汉魏晋南北朝官阶制度的工具。前者等级划分以人为中心，与“职务”分离，存在随人走的位阶，今天的军衔制是其典型；后者等级的划分以“事”为中心，有“职务”则有官位，无职则无位。在新工具的映照下，古老的课题显现出新的光彩。作者发现先秦时期的“爵禄制”更多地带有“品位分等”的特点，战国时期出现的“谷禄制”则倾向于“职位分等”，其施用范围不断扩大，汉代成为官员俸禄的主要形式，同时，这些俸禄也是附丽于职位，而不是官员个人。一旦官员中断勤务，也就不再享有相应的俸禄。魏晋以后则出现将军号泛滥、散官委积的现象，这些官号逐渐丧失了与具体职事的联系而成为标志身份的符号，后将军号与文散官先后发展成为“阶官序列”，至唐代则正式在职事官以外分设文、武散官与勋官，形成职位以外的品位序列。这套制度基本为宋代所承继。通过作者的分析，官阶制度的发展呈现出更多的曲折与变化。
以往学者虽然注意到汉、唐官制的不同，但由于缺乏合适的分析手段，只能静态地加以描述，更没能具体揭示出变化的线索，而品位分等与职位分等概念的引入，引导我们注意官制设置背后所包含的人、事与职位、酬劳四者的关系，化繁为简，从而剥开各个时期表面复杂的官制而把握住灵魂，挖掘出不同朝代在官阶制度上的异同与变动走向，赋予制度史以动态的节奏，将研究推向了新的高度。作者不是最早利用这两个概念分析中国古代官制的学者，此前，台湾学者王德权已经借助这对概念分析过唐代官制，作者则扩大到先秦到明清，且讨论更趋细密，可以说是迄今为止运用两概念最为成功的学者。从这个意义上讲，这些研究乃是政治制度史领域的重要进展。
作者的另一优长是善于将宏观分析与微观研究结合起来。作者关心的是中华帝国官僚政治的演变与特点这样一个宏观的问题，但他能够将大问题层层分解，落实到具体而微的制度上。研究又是从细节的认真考订做起，使其结论具有厚实的实证基础，并能从不起眼的细节中洞察出深刻的意义。具体研究取材宏富，于常见的文献资料之外，还广及出土的各种简牍文书、碑刻与造像题记。关于北魏末至西魏北周的“双授”一个问题收集到的事例就有千例之多（《乐师》第451页语）。同时中外学者的相关成果也了然于胸，使其研究能够更上层楼，推陈出新。他的研究主要是在具体的点，特别是制度变化的关节点，上展开，在这方面创获颇多。
举例来说，作者通过极其细致的考辨，向南北朝时期双方政权交往的传统看法提出了挑战。他发现梁武帝天监七年（508年）官制改革所采用的“十八班制”“流外七班”制以及此前将官位细分为正、从、上、下的做法，均是抄袭自北魏太和年间颁布的《职令》与《品令》（《乐师》第337、340页）。前人已注意到这一问题，但意见不一，作者则在其基础上做了更为细致全面的史料搜集、比勘，作出了更有力的证明，尽管对这一交流的具体情形尚无法落实。在作者看来，南方对北方制度的模仿并不是个枝节问题，它实际表现了北方的政治文化活力，用作者的话来说，“北朝国家所孕育出的强劲官僚制化运动，构成了走出中古士族政治、通向重振的隋唐大帝国的历史出口”（《乐师》第354页），作者知微见著的功力由此可见一斑。
北朝的职人问题一向不受重视，通过作者的细致排比考辨，终于弄清了其具体含义，即指有散官、散阶而无实官的人，包括有将军号者与文散官，特别是东西省的散官，他们与职事官一道构成官员队伍的两大类别。在此基础上，作者又“前瞻后顾”：揭示出魏晋时期存在的“王官”与“司徒吏”，也是有出身而无职事，地位与北朝的“职人” 相当；这类人的远源更可以追溯到汉代的郎官。通过分析北朝“职人”给朝廷纳资问题，作者又将他们与唐代的选人联系起来。借助作者的深入梳理，使读者认识到魏晋以降朝廷就出现了相当数量的候选官员。这类人有做官的资格（即所谓的“出身”），但未必有实际的职务，可依照一定的程序获得实职。官僚队伍实际是由职事官与候选者共同组成，后者的数量往往庞大。以往的研究多集中在职事官，忽视了候选者的存在。经过作者悉心挖掘，纠正了这种错觉，为更加全面地认识官员创造了条件。
另一前所未有的发现是西魏北周的军号散官“双授”现象。作者注意到这一时期官阶制度上出现了将军号与文散官均匀分布在“九命”的官阶等级中，形成了首尾完备的序列。同一“命”内的两组“双授”的官号相互配合，构成上下阶，以示高下。如骠骑将军与右光禄大夫为“正八命”的上阶，车骑将军与左光禄大夫构成“正八命”的下阶。通过对文献、碑刻与造像资料的广泛搜集、排比与整理，作者进一步发现在具体的授官实践中，一文一武的军号与散官往往是同时授予个人的，如授予骠骑将军号者，同时也授予右光禄大夫。官员晋职依次由低至高“双授”。这一现象是在北魏末年滥授将军号的背景下产生的，并经过西魏北周朝设计制度时的整理，而形成的新生事物。用作者的形象的说法，“‘双授’的泛滥，使军号得以发挥一种‘拉动’作用，‘拉动’了文散官的迅速阶官化和序列化”（《乐师》第440页）。“双授”的出现以及由此而生的文散官的阶官化和序列化成为官阶制度由汉代的以“职位分等”为主发展到唐代的以“品位分等”为主的重要转折。以往由于缺乏深入的研究，唐代散官与勋官仿佛是从天而降，找不到端绪，“双授”现象的发现，不仅找到了制度前后变化的线索与轨迹，也证明了西魏北周的制度对隋唐的影响，对长期流行的关于隋唐制度渊源的观点进行了修订与完善，具有重要的学术价值。
二
理论的关注及通史的修养使得《乐师》一书确实为读者追踪历史与逻辑的统一提供了不少很有价值的线索。不过，该书所具体论证的乐师与儒者的前后承继关系，以及上古乐师文化较具“文化性”，而史官文化较具“实用性”等等结论，有的难以让人信服，有的则需要进一步做出补充。此外，对于乐师文化的理解也还有可挖掘之处。
第一，《乐师》论证儒家是周代乐师的直接承继者，很难成立。
《乐师》论证乐师与儒家的承继关系，首先指出了一项儒家有别于其他的基本特征：“儒家之所以别异于诸子百家的基本事业，不外乎传承礼乐、传承诗书，以及教育学子等等”，“而道家、墨家、法家等等，却都没有显示出这个特征”。（第5页）由此进一步考证儒家的文化起源，认为，“若追溯孔门师徒之前的以教为务者，则乐师为其大宗”。（第6页）应该承认，作者在这里确实指出了后世之儒与三代乐师在不同的社会形态下所承担的社会角色的共同之处，但是，这种功能的相似性显然还不足以说明二者在知识及学术体系上就有着直接的承继关系。是以作者花了很大的力气在“乐师与‘儒’之文化起源”及“乐师、史官文化传承之异同及意义”二篇文章中论证儒家以“六艺”传授为中心的学术体系与乐师的关系。但是，通读作者的论证，强烈地感觉到阎先生在乐师与儒门的关系上是已有了先入为主的意见，因此造成论证过程及结论的得出都显得十分匆忙而牵强。
儒家所传“六艺”中，“乐”本古乐官所职，“诗”亦皆为可弦而歌者，此二艺自然都应与乐师有比较密切的联系，此处可以不论。至于《易》，确非乐师所能传授，作者对此十分清楚，将之归为儒学的“另类”（第99页），因此此处也可不必深究。（当然，关于《易》在儒学发展史上的意义，本文在稍后一点还要论及。）至于作者所论述的“书”、“礼”及“春秋”等三艺，不能说与乐师毫无关系，然而若言儒家皆得之于乐师亲传，则显然很难说得通。
例如，《乐师》论证“书”本乐师所教，云：“《孔子家语》所谓‘《诗》、《书》’，《大戴礼记》记作‘《诗》、《世》’，是《书》、《世》相近。古之所谓“书”，看来不仅是指《尚书》而已，也可能泛指古书，而含《世》在内。而以《世》教人，原本也是乐师之事。”（第10页）这样的考证，不能说没有避重就轻，偷换概念之嫌。退一步说，即使如作者所言，古之所谓“书”，既包括《尚书》，也包括《世》这一类帝王世系的古籍，而且孔子也曾对其弟子传授过五帝德行，但是，孔门中老师所教，弟子所学的，毕竟是《尚书》而非《世》。《尚书》作为古代文献，其突出的档案色彩早已为学者所公认，与乐人所能诵读的作品，在文本形式上有着鲜明的差异。而如果进一步说的话，若承认“书”泛指古书，则古书流传渠道显非只乐师一途，那么，儒门传“书”之业，又何必定是从“以《世》教人”的乐师而来，而不是其他呢？例如，《左传·定公四年》记载周初分封，其中鲁公得到的有“祝、宗、卜、史，备物典策”，作者也承认，“这‘典策’无疑掌之于‘史’”（第38页）。又《吕氏春秋·先识》记载，夏太史令终古、殷内史向挚、晋太史屠黍，都曾经带其典策，投奔他国。这至少可以说，古“书”所藏所传，在周代的官学系统中，史官才是一个主流的官方渠道。事实上，今本《尚书》中的《金滕》篇，文献就明确记载其为史官所藏：“王与大夫尽弁，以启金滕之书，乃得周公所自以为功代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事，对曰：‘信。懿！公命，我勿敢言。’”，就这些先秦史料所记载的内容看，儒门传“书”之业，无论是泛指古书，还是特指《尚书》，都正可谓与史官是一脉相承。此外，即使是《世》这一类有关世系的古代文献，乐师也不是其唯一的传承者。《周礼·春官》中固然有“瞽矇”的“奠世系”（原文作“世奠系”，此直据俞樾说改），同时也有“小史”的“奠世系”，孔子以五帝德教学生，又何必定说其得之乐师，而非史官呢？
又如，孔子编定的《春秋》，其原型为鲁史官所做编年史《春秋》，已是人所共知的事实。在这里，不管乐师在上古时代如何与传述历史有不可分割的密切关系，还是《左传》本由瞽史左丘明传诵而成，儒门《春秋》，得之于史官，而非乐师，终是不能轻易绕得过去的。此外，孔子作《春秋》，寓褒贬于序事，此正上古史官之传统，《国语·鲁语上》：“庄公如齐观社。曹刿谏曰：‘……君举必书，书而不法，后嗣何观？’”《汉书·艺文志》：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。”《左传》中记载的晋史董狐、齐太史、南史，等等，都是这一传统的坚决捍卫者，甚至为此付出了生命的代价。而孔子作《春秋》，其目的也是明确要为后世建立法式，《史记·孔子世家》记载：“故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”当然，不能说孔子对于史事、人物的褒贬，就没有乐师等人的见解，但是，以《春秋》为代表的儒家的这一特殊的承担社会责任，发挥政治影响的方式，直接承之于史官，而非乐师，是不能否定的。事实上，儒门后学在承担社会道德普及与规范社会行为的活动中，除了以圣人所传经典教人之外，还会不时地祭起“修史”的法宝。欧阳修撰《新五代史》，朱熹作《资治通鉴纲目》，都是儒家从上古史官那里继承的传统。当然，乐师在上古社会中的传史功能也是有目共睹的，乐师与史官也确实存在着相互协作的关系。但是在周代，毕竟史官是传史的主流渠道。作者着意论证乐师传史之故事，并以之来强调儒门《春秋》与乐师的关系，则未免有刻画无盐，唐突西施之嫌。
至于对上古社会生活、政治生活具有全面维系作用的“礼”，无论是说它由乐师掌握，还是由史官掌握，或者说由两者协同负责，都难免会有挂一漏万之弊。更为重要的是，春秋以来，随着礼崩乐坏的加剧，礼义与礼仪的差距日益明显。亦步亦趋，严格遵照“礼仪”的要求，往往被视为徒具形式，并不是真正地知礼。例如，《左传·昭公五年》记载：
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？’君子谓叔侯于是乎知礼。
值得回味是最后一句话，“君子谓叔侯于是乎知礼”，可见这一观点代表了其时精英阶层对于“礼”的普遍理解。正是在这种大背景下，无论是史官的“以书协礼事”，还是乐官的“弦歌雅乐”，都已丧失了“礼”之大宗的地位，受到了人们的轻视。《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。”显然，孔门对于上古“礼”的继承，应是以春秋时代精英阶层对于“礼”的普遍认识为基点的。孔子就曾明确指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”因此，仅从乐师参与礼仪中的钟鼓之事，便断言儒门对于“礼”的承受与传播，得之于乐师，则难免对于儒家所传之“礼”及由此形成的重要传统，有过于轻视之嫌，也很难正确理解数千年来“礼”在中国传统社会中所具有的真实意义和真正价值。
作者对于儒家源头的追溯，其根本的问题出在思维模式上没有跳出班固百家出于王官说的框架，所以用力所在是要为儒家学派的学术内容及学术特征在王官体系的职掌中找出相似或相近的对应之物。从学术发展史的角度来讲，西周时期，王官之学以外没有私学的存在，或者说没有私学的充分发展。因此春秋战国时代的百家之学，其学术源头都可以上溯到王官之学那里，所谓百家出于王官说，从这个意义上讲，是能讲得通的。但是，若斤斤计较于寻找直接的对应关系，恐怕不是正确的研究道路。
应该看到，春秋末至战国时期，正是旧有学术文化体系崩散的时代，此时兴起的百家之学，其核心内容当然会有不同的倾向，这些倾向在前此的官学系统中也能发现若干端倪。但是，战国百家，相互竞争，不可能在学术体系上自囿于一家官学。而且，由于此时学官传统已经不复存在，诸子欲专守一官，也是不可能之事。因此，无论是主观的学术建设，还是客观的学术环境，都会决定诸子之学，是对前此王官学术体系的更新、重组与发展，而不会是对某些王官之学的直接继承。因此，没有必要仅仅从乐官与儒家所具有的共同教育特征，来断言儒家出自乐官。事实上，仅从“六艺”的来源看，《乐》、《诗》二艺可以说源自乐师，而《书》、《春秋》、《易》三艺则显然源自史官。（当然，也没有必要由此而论证儒家出自史官）至于“礼”，可以说是孔子对于全部的中国上古社会道德规范的自觉继承与发扬光大。此外，若从孔子所曾师从、问学的当时著名学者的来源看，也是既有师襄、齐太师这样的乐师，同时又有老聃这样的史职人员，还有周之执历数者大夫苌弘及东夷国君郯子，以及其他一般的士大夫。《论语·八佾》记载：“子入大庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”这一切都在表明，儒家学术的来源是极其复杂而丰富的。这种来源的复杂性也是其时学术发展状况的普遍现象。例如，墨家的学术传承，有的源自儒家，《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术”，只是他们后来放弃了儒家的政治主张，自立门派。尽管思想主张不同，但墨家的知识体系与儒家有相互承继的关系，是不能否认的。而有的则源自史官，《吕氏春秋·当染》：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，平王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”因此，重建春秋战国时期王官——诸子的学术发展历程，必须以学术体系的更新与重组为前提，而不能简单地象班固那样在王官之学与诸子之学之间划上一些单向发展的连接符号。
在诸子出于王官及乐师——儒家的单向发展关系的论点限制下，作者论述一些无法解释的材料，有时会显得缺乏史学研究的科学态度。这一点在其评估《易》在儒家学术体系中的影响时表现得比较突出。由于《左传》中数次记载《易》由史官来职掌，因此，《乐师》论述《易》与儒家的关系，便一再强调《易》在儒家学术体系中的另类地位，希望以此淡化史官文化对于儒家学术的影响。所以一方面承认，“孔子晚年的文化造诣已经兼综师、史了”，另一方面又要强调，“但在他学术生涯的起点上，还不是如此”。（第98页）很难体会作者这样的区分有什么意义。学术思想的溯源，难道只能属于学术生涯的起点？学术来源在某一学术体系中的地位，难道也要按时间早晚论资排辈？从孔子与“六经”的关系看，除《易》外，《春秋》可能更晚才进入孔子的学术视野。但是，它们都成为孔子晚年最为重视的事业，对于《易》，孔子是“韦编三绝”，对于《春秋》，则是“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。而且孔子将此二经均视为后人理解自己的最主要的材料，所以又分别有“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”，以及“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”之叹。因此，进入孔子学术视野的早晚，不应成为评判其在儒家学派中地位的标准。至于所谓“时人往往以《诗》、《书》、《礼》、《乐》并列而不及《易》”的说法，也并不能说明任何问题。“诗书礼乐”并称，应是时人习惯，这里不仅是不及《易》，也不及《春秋》，显然不能据此将《春秋》也视为儒家学术的另类。另外，据《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”此处诗书礼乐与六艺并举，若非同义复举，则里面显然呈现出一种递进的关系：“所谓弟子三千，是说孔子先后教过的学生，总数大约有三千人，‘身通六艺者’是指孔门弟子中出类拔萃的佼佼者。”若如此理解确是，则《易》与《春秋》似乎更是儒家学术中比较精深的部分。
第二，作者认为乐师文化与史官文化的差异表现在“文化性”与“实用性”上，这一提法显然不够严谨周密，有些地方还需要做出进一步的说明。
作者屡次提到先秦乐师文化与史官文化的差异。例如，“乐官、史官在传承古文化上虽有众多共同责任，但其间的异取歧分之处，也不是无足轻重的。比较而言，乐师司礼司教，属于文化性官员，并不直接涉身行政事务；而史官主书主法，他们对国家之兵刑钱谷大政，就有更深入、更直接的参预。”（第89页）又如：“相对而言，乐师之事更具文化性，而史官之事，则更具实用性、政治性。”（第106页）通读《乐师》的相关论述，很难确知其中所说的“文化性”是什么含义。不过，此书在提到乐师文化与史官文化这一“文化性”与“实用性”的差异时，一再强调乐师与史官在职任的差别，认为，“乐师所教授的‘四术’、‘四教’，就是礼乐和诗书”；（第85页）而史官，“他们有一个与乐师相当不同的职事，就是主书主法”。（第87页）乐师与诗书礼乐的关系，已见上文。这里想要进一步补充论证的是，是否这种先秦时代政府机构中职责上的差异便能构成所谓“文化性”与“实用性”的差别？
从今天的角度来看，礼、（乐）、诗、书都已成为中国文化中的“经典”，吾辈研究礼乐诗书者，虽然可以自称是“文化人”，但又往往总是会有某种“百无一用”的感受。然而，礼、乐、诗、书的这种“文化的沦落”是否三代即然？显然，答案是否定的。
三代社会，王朝以“礼”治天下，维持礼制，便是国家最大的政治。礼和刑，相互补充，是维护王朝政治正常运行必不可少的两个方面。其中，礼在政治生活中还居于两者之间的主导地位上。《国语·周语上》记载：
古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。犹恐其有堕失也，故为车服、旗章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为班爵、贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。犹有散、迁、懈慢而著在刑辟，流在裔土，于是乎有蛮、夷之国，有斧钺、刀墨之民。
由此可见，先王立政之始，首先是建立各种礼制规范，对于礼制难以发挥功用的地方，才使用刑和法。正因为此，礼在三代被人视为立国之本：“礼，国之干也。”孔子在宣扬其为政之道时，也不断强调要“道之以德，齐之以礼”。因此，对于这一时期的“礼”，显然不能简单以“实用性”或“文化性”来标明其属性。《左传·成公十三年》记载周刘康公的一句名言，即所谓“国之大事，在祀与戎”。其中的“祀”，正是礼制的重要组成部分。岂可谓乐师司礼司教不具有政治的或是行政的意义呢！此外，孔子所设六艺之一的“礼”，也不是国家政治以外的东西。《论语·先进》记载公西华自云志向说：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”，也就是说愿意担任礼仪事务上的傧相一类的职务。而孔子在回答曾皙“唯赤则非邦也与”之问时就说：“宗庙会同，非诸侯而何？”
乐在三代也不只是仅有欣赏价值，而不具实用意义。即如《乐师》所论，谓“儒”最初出自受教于乐师，并参与以舞祈雨的青少年舞人。而此舞雩祈雨，在先民那里，恐怕就不只是为了观赏而设，其中的实用追求是非常明确的。
诗的最初收集与编纂，本是为观民风，好为最高统治者制定相应的统治政策，这自然是为了国家政治的需要，此不赘述。而孔子教诗，也是为着明确的政治目的，有着实用的追求。《论语·子路》记载：“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”显然，学诗在这里并不关多少“文化性”的事。不能为具体的政治活动服务，诵记得再好的学生，恐怕在孔子那里也是拿不到满分的。这一点倒不是孔子一厢情愿地要让文化为政治服务，翻开《左传》，里面记载了众多的政治场合，不能习于诗者，根本就无法正确应对他人的辞令。这些事例，都可以作为孔子这一句话的注脚。
至于书，无论是儒门所传之《尚书》，还是乐师所诵习之“世系”，都具有现实政治价值的追求。《尚书》中的典、谟、诰、誓，都是为后代树立的政治楷模。世系的传诵，也是为了“昭明德而废昏德”。政治的意义与价值是完全一致的。
剖析乐师所教与孔门所传之礼乐诗书，不过是一个政治的实用而已。中华民族是一个实用理性十分发达的民族，《尚书·尧典》即记载：“敷奏以言，明试以功，车服以庸。”一切都要经过实际功用的检验，诗书礼乐当然也不能例外。诚然，战国秦汉以后，礼、乐、诗、书逐步知识精英化，而主书主法则成为一般吏员的必备技能，二者确然分道别途，出现了这种所谓的“文化性”与“实用性”的不同，但是，若是以此反观先秦时期乐师与史职，并为两者的这种“差别”如此定性，则恐怕不能反映出不同时期的同一种历史现象，其价值及意义发生重大变化的历史过程。事实上，不同层次的社会发展形态下，政治的发展及其对于行政技能的要求，是会有较大的差异性的。
与乐师相比，史官以“起文书草”为代表的文秘职能，当然更具“实用性”。这也是周代史职对于战国秦汉官僚体制的形成产生重大影响的前提。不过，这里需要对《乐师》做一点补充的是，史官文化的内涵极其丰富，起文书草的“实用性”并非其具有代表意义的特征。作为周代史官之核心职任的，是其所承担的“天”职事务。正因为此，史官主体在周代一直被列为“天官”系列，而不是所谓的负责起文书草的秘书一类的文官。周代几位史传有名的史官，都是兼通天道与人文、现实与历史的博干之才。例如，周代初年的史佚，《大戴礼记·保傅》记载他与周、召、大三公并称“四辅”，常立于成王之后，号为“承”，负责应接天子之所遗忘。其博闻强记，接给善对，一直为后世所称道，绝非仅只一名有技无学之官员。西周末年的太史伯阳，今存《国语·郑语》所记载的他的言论，堪称为了解公元前八世纪中国哲学、宗教、人文、地理、自然科学的一部百科全书，非只“主书主法”可以一言以蔽之。因此，撇开史官的这些职事在当时所具有的实际的政治和行政意义不论，其对于后世的“文化”意义并不比乐师稍逊。诚然，周代的文化传承，主要依靠学在官府的体制来维持。各类官学，由于其职任的不同，会形成不同的官学系统与特点。乐师文化与史官文化也不例外。但是，作者以“文化性”和“实用性”的差异来区分先秦乐师文化与史官文化，虽是在两个文化子系统的具体比较中进行的，却仍然极易误导人们对于这两个上古文化现象的总体界定和认识，尤其容易导致误解史官文化在中国上古学术发展史上的应有地位。
第三，作者对于乐师文化意义的界定及影响的估价，牵涉到一个如何看待、评估中国上古乐文化的内涵及其发展历史的问题，可惜的是作者并没有在此充分地展开。
乐在三代作为一种社会行为，在特定的历史条件下，具有极其丰富的社会文化内含。它的作用广泛涉及多个社会领域，在其时的社会生活中不仅有着独立存在的地位，与以礼制为中心形成的礼文化相比，其社会功能及社会价值也毫不逊色。正因为此，乐师在三代王朝政治体系中才占据着十分重要的位置。
乐师与教育的关系，《乐师》一书中有充分的论述，但主要是从教育的内容来讲的，“从舜、禹直到周代，乐题都以‘教胄子’为务，贵族子弟自幼‘正于乐人’、学习乐舞歌诗，乃是源远流长的传统风习。……在西周官制中，具体实施教学的多属乐官，他们的数量相当之多。乐师所教授的‘四术’、‘四教’，就是礼乐和诗书。”（第85页）这显然是符合三代的历史事实的。不过，仅从教育的内容出发来谈乐与教育的关系，还难以反映出乐及乐师在当时教育领域及社会生活中的不可替代的地位与意义。事实上，乐不仅是上古时代教育的重要内容，而且更是其时不可或缺的教育手段和文化传承方式。
文字发明以前，历史只能靠人们口耳相传。为了帮助记忆，就需要乐。因此，最早的历史文本大多是以史诗的形式存在和流传的。诗的韵律及富于节奏感的句子，十分易于与音乐的结合。正因为此，先秦时期，乐、诗及史成为三位一体的东西。乐可传史，当然也就可以传授生产知识及生活经验。在文字尚不发达、使用还未普遍的早期文明社会，乐、诗自然成为这些知识及经验的主要载体。而通乐的乐师也便担当了文化传承的主要责任，成为教育功能获得极大发展的政府官员。《诗·灵台》记载：“于论鼓钟，于乐辟雍；鼍鼓逢逢，瞍矇奏公。”很形象地描述了乐师在周代的学校里活动的景象。《周礼·大司乐》云：“凡有道有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”则很清楚地道明了乐、乐师与早期教育的关系。
理解了三代早期教育体制与乐的关系，自然也就为探讨乐师文化在三代文明发展过程中的地位及意义开出了一条极具价值的理路。可以这样断言，中国早期文化之传承，文明之延续，有赖于乐及三代乐师多矣！
不过，乐的这种教育及传史功能，以及乐作为文化传承的主要方式，在文字发展起来之后，便开始了其不可逆转的衰退过程。至少可以说，周代的学校中，乐虽然还具有一定的教育功能，但已不是其时教育手段的大宗。《礼记·明堂位》云：“瞽宗，殷学也。”便将这种以乐为大宗的学校体制推远到了殷商。这一点虽然得不到甲骨文献的证实。但是，其中所反映的战国以降学者们对于这种以乐为大宗的学校体制存在于更早的历史时期的意向是十分明确的，也是十分正确的。
所以，尽管儒家与乐师在教育功能上存在着重大的相似性，但是，孔子及其以后的儒家都已不可能再将乐作为基本的教育方式传承下来，乐在孔子及后世儒家那里，已经衰减为一门或数门教育的课目。战国以后，带着鲜明的上古文化特色的“弦歌”之教，就更不足以应对新的现实需求，只能选择退出历史舞台。
除教育功能外，分析上古乐文化在早期人类社会中的功能及意义，还可以从其他角度来进行。
例如，从世界范围看，乐还是早期人类社会形态下沟通天人（或神人）的最重要的手段之一。古代的巫师为沟通天人，必须进入一种迷幻状态之中。在致幻过程中，除了酒、药物等等之外，乐也是其中最重要的一种。Mircea Eliade在其《萨满主义》一书中曾经谈到：“在萨满的仪式中，鼓担任着最为重要的角色。……是不可缺少的。”鼓声载着萨满进入世界中心，使他们能够在天空中飞行；能够召集、禁锢神灵；使他们能够聚集精神与神灵世界交流。那么，为什么鼓能够在萨满的沟通天人过程中发生如此重要的作用呢？答案就在于，音乐在早期宗教生活中是致人于迷幻状态过程中所使用的最为普遍的手段。与酒或药物相比，乐的存在可以说不分地区，而且不受任何条件——自然的或人为的——的约束。Gilbert Rouget在其《音乐与昏迷——论音乐与鬼魂附体的关系》一书中强调：“作为全世界普遍观察到的一种现象，昏迷状态绝大多数都是与音乐想互关联的。……很简单，因为正是音乐致人于昏迷。”音乐在早期宗教生活中所具有的这种独特价值和意义，在中国古代的文献中也有清楚的记载。例如，《尚书·尧典》云：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《国语·周语下》记载伶州鸠论乐律，也谈到了乐的“考神纳宾”、“安靖神人”的功用。《周礼·大司乐》还详细记载了以乐合致群神的具体过程：
凡六乐者，一变而致羽物及川泽之示，再变而至裸物及山林之示，三变而致鳞物及丘陵之示，四变而致毛物及坟衍之示，五变而致介物及土示，六变而致象物及天神。
郑玄注云：“此谓大蜡索鬼神而致百物，六奏乐而礼毕。……每奏有所感，致和以来之。”总之，作为中国上古文化之一重要组成部分的“乐文化”，它所蕴含的历史内容是极其丰富的，探讨乐师文化的功能及意义，只有从多个角度进行，才能做出更为充分的评价。
三
在揭示官阶制度发展演变上作者的艰苦努力得到了丰硕的回报。然而，作者的思考并没有止步于此，他不愿意重复就制度论制度的老路，而是希望进一步将官阶制度置于时代的背景下，揭示制度演变的动因、官阶制与官僚行为取向的关系，将制度研究与政治文化、行为分析结合起来，力图把史学研究推向更高的境界。根据《品位》第一章的交待，作者的目的是“探讨不同的分等类型与官僚的‘服务取向’和‘自利取向’的相互关系”（第38页）。《乐师》一书中的有关研究也应是朝着这一目标而努力的。这种不懈的追求令人钦佩，但具体的分析问题不少，应提出来与作者、读者讨论。这里先就作者思路中的问题略陈管见。
第一，作者设定的封闭性的分析框架堵塞了达到研究目标的途径。上面引述过的研究目的（《品位》第38页）看似是开放的，但实际上在其他地方作者又指出“ 若考察发现某朝官阶更富‘品位分等’色彩，我们推论这与其时官僚的更大‘自利取向’和‘贵族化’倾向相关；若发现某朝官僚等级较具‘职位分等’意味，我们推论这与其时官僚的较强‘服务取向’ 相关”（《品位》第15-16页），将官僚分类等级与行为取向双方的关系确定化了。这种确定性的关系实际贯穿在具体研究过程中。按照这一逻辑，作者不必具体追究官僚的行为取向，只需揭示出官僚等级制度的变化轨迹，便可以依据其设定的框架自然导出官僚行为取向的特点。这样一来，作者的研究集中在官阶制度上也就获得了充足的理由。随之而来的问题是，分析的手段与研究的目的重合，导致研究的目的蕴含在分析框架之中，而无法经由具体史实的考辨论证而达致，有骑驴找驴之嫌。
依据这一框架，在涉及官僚群体的取向时，作者基本是用官阶制的不同类型去推导官僚群体的命运。在揭示汉代“禄秩附丽于职位”，即属于“职位分等”后作者指出“‘以吏治天下’的时代已经到来，臣吏只能在专制权力之下俯首帖耳，听凭其役使、迁黜和宰割”（《乐师》第130页、第168-169页），并认为“秦汉的禄秩等级对职位的附丽，与此期王朝‘以吏治天下’的政治特色，应有内在联系”（《乐师》第517页）。仅仅举了若干时人的论断作为证据。对于魏晋以后逐步发展的“品位分等”的影响，作者则认为“‘品位分类（等）’ 体系则更多照顾到文官个人的稳定感、安全感，是以‘人’为中心的”（《乐师》第517页）”，连证据都很难找到。在这一论题上作者多是以推论代替了具体的史实论证。
进一步分析，这一框架的产生与作者的前提假设是分不开的。作者说过：“我心目中的‘制度’是制约政治活动的行为框架，细心体察它们每一个律动和呼吸，都能为理解其时政治，提供足以由微知著的蛛丝马迹、雪泥鸿爪”（《品位》后记，第647页）。再抽象一些讲，作者的思路是：制度，即行为框架，制约人们的政治活动，因此，制度的变迁可以反映人们政治活动（取向）的变迁。
上述表述应视为作者从事有关研究的基本前提和假设。从分析历史哲学的角度看，历史学家从事研究时都离不开前提和假设。因而，前提的有和无，无须讨论，而前提是什么，是否可靠则要认真思考。前提的缺陷可能会导致具体的论证产生问题。作者的前提涉及到一百多年来西方哲学社会科学领域的一个基本理论争论，即制度、规律、系统、结构与人的行为、意志、能动性间的关系。这一问题实际可以上溯到17世纪的法国哲学家笛卡尔（1596-1650年）。笛卡尔提出的物质、精神对立的二元论的本体论与以主观、客观关系为主题的认识论为数百年来的论争埋下伏笔。根据对这一问题的不同回答，形成侧重客观、强调规律、结构对人的制约的一派；对应的则是突出人的意志自由的一派。近来则出现了统一两者的努力。显然，作者在这一问题的立场上倾向于前一派。
这一派的立场由于强调制度对人的行为的制约，忽视人的主观能动性，在讨论结构、制度变迁，即行为框架的变化上不免遭遇困难，难以解释制度变化的机理与动因，不得不或是赋予结构、制度以“主体”地位，使其具有变化的能力，或是引入新的因素。作者的具体研究同样面临这一问题。由于突出了制度的约束作用，在分析由秦汉以“职位分等”为特色的官阶制向魏晋以后“品位分等”色彩明显的官阶制度演变时，作者引入了新的因素作为变化的动因，如他所指出的“随时光推移，汉代官僚逐渐成为支配阶级，在社会上扎下了根基，进而形成了官僚、地主与儒士三位一体的世家大族。这时官僚们必然提出更多的权益要求，希望在规划等级制时给官僚个人以更多保障”（《品位》第40页），“始于东汉的士族崛起，在魏晋以降便造成了专制皇权的低落和官僚政治的萎靡”（《品位》第348页），认为官僚、地主与儒士三位一体的世家大族的出现，推动官阶制的变化。这种新的因素从史实看是有根据的，但从逻辑上分析，引入这一因素实际表达了作者基本前提的困境。这些世家大族用自己的努力推动了制度变化如果可靠的话，那么就不是所有行为均受到“制度”的制约。换言之，作者对制度变迁原因的分析如果正确的话，其强调制度制约行为的分析前提就应修订；反之，如果前提可靠，变化原因在逻辑上就难站住脚。分析的逻辑与论证间不无矛盾，设定的分析框架有改进的必要。
作者的研究触及到如何理解“制度”，制度与行为有什么样的关系这样一类深层次的问题，他的回答不能令人满意，但这种努力是可贵的。政治制度史研究要迈上新台阶，仍需要对这些问题做深入的思考。
第二，研究中不时出现的另一前提——帝国皇帝为专制君主，政体为专制政体，虽然绝大多数学者视为定论，实际也含有相当疑问。
这一前提涉及作者的另一些基本思考。作者认为官阶制度出自专制皇帝的设计，其变化则反映了皇帝与官僚关系的消长变动，双方关系及其走势构成了官僚政治的基本性格。他说“品级制度，是传统专制官僚政治内在特质的折射；历代品级制度的变迁，可以折射出官僚政治的曲折变化”（《乐师》第115页）“官员等级制是官僚政治整体性格的投射，因而有关阶官制度的研讨，便为认识传统官僚政治的宏观发展和历史变迁，提供了一个独特视角”（《乐师》第518页）。这些表述角度、措词或有不同，但要点是一致的。作者相信官阶制度的变化应受制于官僚政治的变迁，两者的关系是如影随形，影中见形。通过揭示官阶制度的变迁则可以了解官僚政治的变化，反之亦然。大体说来，专制弱化对应着品位分等与官僚的“自利倾向”；专制强化则对应着职位分等与官僚的“服务取向”。具体到各个朝代，汉代专制高涨，“奴视百官”，官阶制以职位分等为主，官员俯首帖耳，听凭役使（《乐师》第168-169页）。魏晋以后，士族门阀蒸蒸日上而专制官僚政治萎靡不振，官阶制中的“品位”因素不断膨胀，到唐代则形成独立于职位之外的品位序列（《乐师》第127页）。明清时期，“皇权专制高度发展，对臣僚的役使控制大为强化，官员个人的优惠和保障也相对有所减少”（《乐师》第518页）。
这一解释在应用于唐宋时期时面临困难。此时“品位分等”发达，宋代更是“恩逮于百官者惟恐其不足”，对应的应是专制的相对弱化，而流行的观点恰与此相反。作者回避了这一点，也未做进一步的解释，在《品位》第一章的更为详细的分析中也基本如此。
此处问题出在作者的立论基础。作者以专制皇帝与官僚的对立，两者间形成此消彼长的关系作为解释官阶制度变化的原因。用作者自己的话来说，就是“其间（指官阶分等形式与官僚取向的关系——引者）因果，则涉及皇权的专制强度和官僚的自主程度”（《品位》第16页）。面对复杂的历史，这一归因过于简单了。进一步看，作为这种对立观的基础的乃是将中华帝国的皇帝视为“专制皇帝”的观点，这种观点在中国史学界已流行一个世纪之久，尽管如此，这并不能保证此说的正确。有必要追问能不能将二千多年的皇帝制度简单地归结为“专制”？这一论断的产生是不是建立在对中国历史经验的全面分析、归纳和概括之上？如果清理一下此说的家底，不难发现，这一论断主要来源于18世纪个别西方人对中国的想象，19世纪末以后则广为中外学者所接受，实际并未经过充分的事实论证。
最早将中国皇帝以及政体列入“专制”行列的并不是中国人，而是始于18世纪的西方人。此前，从13世纪的马可·波罗到18世纪的西方耶稣会传教士，他们笔下的中国形象主流都是积极的，是西方效法学习的对象。著名的利玛窦（1552-1610年）根据亲身经历，认为明朝万历年间中国朝廷在一定程度上是“贵族政体”。而孟德斯鸠（1689-1755年）在亚里士多德的基础上把政体分为共和、君主和专制，并首次将中国政体划入“专制”。他说“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况正相反。”不过，即使在18世纪的欧洲，更多的人仍坚持传统的看法。意大利哲学家维科（1668-1744年）就认为中国的皇帝是最人道的。伏尔泰（1694-1778年）与魁奈（1694-1774年）也不同意孟德斯鸠的判断。18世纪末以后随着工业革命的兴起与帝国主义的发展，西方崛起，其眼中的中国也由羡慕的对象演变成了批判的靶子，专制是其中一项重要“罪名”。黑格尔与马克思也分别继承了这种观点。20世纪以后，视中华帝国为“专制主义”则成为西方学界的流行观点。
西方人20世纪以前关于中国的概括，无论侧重正面还是负面形象，都是在对中国一知半解的状态下形成的，依据主要是几部游记、有限的传教士的通信集与译成西文的若干中国典籍，得出的结论包含相当的想象成分。他们想象所经历的变化，与其说是因信息丰富而生，不如说是随中西力量对比变化而出现的。均缺乏足够的事实依据。尽管如此，这些想象中的中国对后来西方人，包括学者，理解中国历史与现实都带来挥之不去的深远影响，成为认识的起点。
不仅如此，关于中国“专制”的想象也返销中国，直接对中国历史进程产生深远的影响。19世纪末20世纪初，在中国仁人志士寻求救国道路之时，这种想象的观点通过日本在海外知识分子中产生共鸣，成为推翻清政府的有力思想武器，同时也被用作分析中国历史，解释落后原因的利器，逐步流行开来，以致成为一种无须论证的先验结论而传诵至今，罕有置疑者。
在清末救亡图存的斗争年代，以“专制政体”与“专制君主”说作为批判的武器无可厚非，随之而来的未经认真充分的研究，将这种因想象而生的观点作为定论引入学术界，则遗害不浅。不仅严重束缚了中国学者对自身历史的理解、忽略并遮蔽了许多历史现象，妨碍对帝国体制的把握，也暗中应和了西方人对中国的歪曲，无意间为西方的“东方学”做了不少添砖加瓦之事。
现在亟需摘掉这类先入为主的“有色眼镜”，把历史上的“国家”重新开放给学者。通过系统、全面地探讨历史上的君臣关系、统治的运作机制，将官场中反复出现的主要现象均纳入分析的视野，逐步从中提炼和概括出关于中国政体、皇帝与官吏的认识。届时，可能会对官阶制的演变提出更为周密的解释。在缺乏对中国历史上的皇帝制度以及君臣关系全面清理的情况下，冒然以“专制”论作解，可能会如陈寅恪先生所说“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。
第三，从史实看，对官僚取向的处理也过于简略。作者致力于分析官阶制度的演变，对官僚的行为取向着墨甚少。不仅难以揭示取向的复杂面貌，更无法看出与官阶制的关系。
如讨论汉代时，在论证了其时官僚制度主要采取的是“职位分等”的原则之后，作者指出“‘以吏治天下’的时代已经到来，臣吏只能在专制权力之下俯首帖耳，听凭其役使、迁黜和宰割”（《乐师》第130页、第168-169页）。这种突出专制君主权威的论断过于简单、轻率。
不妨先举一例。东汉初年的东平王刘苍为光武帝之子，明帝母弟，明、章时期颇受优宠重用。建初七年（82年）正月他与诸王一道来朝，三月，大鸿胪奏遣诸王归国，章帝特留苍至八月，后“有司复奏遣苍，乃许之”。章帝手诏赐苍曰：“骨肉天性，诚不以远近为亲疏，然数见颜色，情重昔时。念王久劳，思得还休，欲署大鸿胪奏，不忍下笔，顾授小黄门，中心恋恋，恻然不能言。”并“车驾祖送，流涕而诀。复赐乘舆服御，珍宝舆马，钱布以亿万计”。刘苍归国不久，得病，章帝又派“名医，小黄门侍疾，使者冠盖不绝于道。又置驿马千里，传问起居”。次年正月刘苍死，葬礼极尽哀荣。 章帝本不想让刘苍归国，但拗不过有司的执意要求，尽管恋恋不舍，也不得不同意。时任大鸿胪的仍是窦固，史称“久历大位，甚见尊贵，……而性谦俭”其时窦氏尚未擅权，此事亦非外戚势倾人主所致，应视为一般情形。可见皇帝的想法与意志并非时时畅行无碍，也要受到大臣的约制。
另有一事发生在北魏末年，也可举出供参考。尽管依作者的理解此时属于专制由弱转强之际，说服力似乎有限，倘若暂时抛开“专制论”，分析一下事情的经过，对于了解皇帝个人力量的限度与君臣关系，不无益处。经过如下：北魏孝明帝末，元修义出任吏部尚书，此人“在铨衡，唯专货贿，授官大小，皆有定价”。当时有一叫高居的中散大夫，“有旨先叙，时上党郡缺，居遂求之。修义私已许人，抑居不与。居大言不逊，修义命左右牵曳之。居对大众呼天唱贼。人问居曰：‘白日公庭，安得有贼？’居指修义曰：‘此座上者，违天子明诏，物多者得官，京师白劫，此非大贼乎？’修义失色。居行骂而出。后欲邀车驾论修义罪状，左仆射萧宝夤谕之，乃止。”虽然皇帝下旨要求先给高居授官，具体经手的吏部尚书违旨不办，当事人当时除了叫骂也无计可施。事后打算告御状，也被劝止。此事估计也就不了了之了。皇帝的旨意未必不折不扣地得到执行，大臣也不乏上下其手的空间。
另据学者对汉代官文书制度的考察，皇帝对于章奏文书作最终的批办，画“可”表示同意；也可画“闻”，以较缓和的方式表示不同意；或将不同意的文书扣留在宫中不下达（“寝奏”）。[35]值得注意的是后两种处理方式。皇帝对于臣下的奏章所涉及的问题、所拟定的处理办法不同意，并不是直接批复否决，而是采用间接曲折的途径予以暗示，避免双方的正面交锋。文书的不同处理方式是不是体现了皇帝对大臣的几分尊重？至少这种关系并不是简单的“如遇犬马”所能涵盖的。
所谓“听凭其（皇帝）役使、迁黜和宰割”也概括得过于片面，忽略了历代君臣关系的复杂性。在授官、爵上，各代都存在被任命者因各种理由“固辞”“固让”不就的情形。东汉灵帝初，窦太后下诏封陈蕃为“高阳乡侯”，食邑三百户，陈藩上疏辞让，太后不许。“藩复固让，章前后十上，竟不受封”，即是相当极端的一例。其他人“固辞”不至反复十次。北魏孝明帝时贾思伯被任命为凉州刺史，“思伯以州边远，不乐外出，辞以男女未婚。灵太后不许，舍人徐纥言之，得改授太尉长史”也是一例。对于朝廷所授职位，官员如不愿赴任，可以不同借口讨价还价。类似事例甚夥，无须多举。这类现象在近代官僚制度中是难以想象的。近代的官僚体制，上下级间是命令与服从的关系，反复的任命、辞让，讨价还价只能降低行政效率。在中华帝国时期，“固让”则作为官场上的常态而存在，使官员自己在未来职位的除授上并非毫无发言权。这并不是可以忽略的细节，而是体现君臣微妙关系的窗口。
再者，作者对官僚群体的构成注意不够，也使有关魏晋以后官僚取向的推论失于简单。作者通过研究发现官僚群体实际是由候补者与职事官两大群体组成（《乐师》第402页），魏晋时期朝廷存在“王官”与“司徒吏”，北朝时期有“职人”之类获出身而待铨选授官的候补官员。而唐代同样存在大量类似的，被称为“选人”的候选官员。这类候选官员数量相当庞大，“司徒吏”约有二、三万人（《乐师》第402页），唐代“选人”当时人漫言之多达十二万人。而实际各代内外官最多不到二万，少则六七千。这批候补者有些“有出身二十余年而不获禄者”也有终生为散官，未获实职者。后者当不在少数。这是“品位分等”下职事、品位分离的产物。不过，在《乐师》的其他部分，乃至《品位》一书的分析中，作者似乎没有对这些同属官僚队伍的候选官员给予应有的重视，甚至几乎很少提到他们。由于这种忽视，得出的关于官阶制分类对官僚行为取向的作用的结论就显得不全面。如作者指出“‘品位分类（等）’体系则更多照顾到文官个人的稳定感、安全感，是以人为中心的”（《乐师》第517页）对于品位分等下的五品以上的职事官，大体如此；对于需守选的六品以下职事官与未得职事的“选人”，就未必有多少安全感。后者守选期间基本无俸禄，生计有虞；唐代开元十八年实行“循资格”以前的很长一段时间选人待选并无具体时间规定，获得职事官也就难有保障。他们虽也跻身官僚队伍，但拥有的只是“出身”或“前资”。得不到职事官，出身就形同“空头支票”。如何确定他们的取向，他们的取向是否与五品以上的职事官相同，都很值得进一步思考。对于获得“出身”而难以得到职事的候补官员来说，带来的更多的可能是失落感与不满，乃至愤怒，而不是安全感与稳定感。北魏神龟年间洛阳出现的“羽林之乱”就是这种情绪的一次集中爆发。
如果将这批候选官员考虑进去，“品位分等”时期也未必如作者所说的“有利于保证官员的地位报酬”（《乐师》第116页，第170页、第517页均有类似的说法）。这些人虽有位阶，若无职事，大多数得不到俸禄。实际上，这一时期的官俸仍然主要是根据“事”来发放的，只是官阶跟着“人”走。可以说这时“品位分等”主要表现在官阶与人的关系上，而俸禄依然主要沿用“职位分等”下的做法，大前提是有“事”方有“俸”，在此前提下职事官的俸禄发放则要依据其散官的官阶，包含了一些“品位”的因素。“职位分等”与“品位分等”两概念实际牵涉到人、事与官位、俸禄四者的关系，在对魏晋以后的分析中作者主要考虑的是前三者，俸禄则多归并到官位中未予留意。其实有时对“俸禄”需要单独加以分析。换言之，实际情况要比这两个概念所界定的“理想状况”复杂，应用它们时要充分注意这一点。
举出上述事例并不是要提出什么新的结论，不经过细致的研究，仓促间不可能提出什么站得住脚的看法。这里只是想强调帝国时期君臣关系的复杂性。只有充分认识了这种复杂面貌，才能产生经得起推敲的结论。
阅读作者的著作，不单是这里所评论的《乐师》与《品位》，包括以往的研究，在纷繁的史实考辨之外，都可以明显感受到其执着的理论关怀。作者试图通过由乐师与史官，到儒生、文吏，士大夫政治（与品位分等关系密切）与文吏政治（倾向于职位分等）等基本概念来把握传统中国政治制度与文化的发展脉络。在既有理论遭遇越来越多的解释困境的情况下，寻找新的、更为恰当的理论解释是史家义不容辞的任务，也是史学走出危机的必由之路。作者为此付出的艰苦努力令人赞叹。当然，全靠“拿来”既有理论也并非处处都能行得通，“专制”问题就是一例。如何提炼新的解释仍然是摆在我们面前的迫切任务。作者在《乐师》中对汉代孝廉同岁问题的研究就提供了另一种颇有启发性的思路。
在《“孝廉”同岁与汉末选官》一文中，作者通过细致考辨史料，挖掘出东汉察举制下存在孝廉“同年”相结的现象，发现当时因同年贡举会形成特殊的亲密关系，这种关系成为汉末世家大族谋求发展所利用的一种重要的资源。这一研究对大族崛起途径提出了精彩的新解。在分析的过程中，作者还提炼出“乡里”、“士林”与“官场”三个概念来观察帝国，显示出诱人的分析前景。可惜作者未多措意，没有开展后续研究。
（作者许兆昌，1968年生，吉林大学历史系副教授；侯旭东，1968年生，中国社会科学院历史研究所副研究员）
http://xiangyata.net/data/articles/c01/310.html
侯旭东在此文中对阎先生的著作可说是提出了尖锐的批评，但所我所知，他们二人关系是比较好的。观侯著二书和近年来的一些书评，觉得侯真是一个不错的学者。 --------------------------------------------------------------------------------
黄进兴对此做过分析，见《所谓“道德自主性”：以西方概念解释中国思想之限制的例证》，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，陕西师范大学出版社1998年版，第30-32页。
《尚书·金滕》。另案，《乐师》引此文，云“这‘金滕之书’，当然是由‘诸史’来书写和保藏的了。”（第36页）以“诸史”连读，似误。“诸”当为“之于”合读。
《论语·阳货》。
《史记·孔子世家》。
同4。
1,2马王堆帛书《要》。
金景芳、吕绍纲、吕文郁：《孔子新传》，湖南出版社1991年版，第95页。
《左传·僖公十一年》。
《论语·为政》。
周代史官所从事的职务，综合文献与铭文的记载，共约39种之多，依其职事的属性，可以分为文、馆、史、礼、天、武等六大类。参见许兆昌《周代史官文化——前轴心其核心文化形态研究》，吉林大学出版社2001年版，“第二章”。
参见沈文倬《略论宗周王官之学》，载《学术集林》，上海远东出版社，1997年，第十、十二辑。
参张光直《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第9页。
Mircea Eliade. Shamanism. Translated from the French by Willard R. Trask. Bollingen Series LXXVI. Princeton University Press,1964. pp.168-169.
Gilbert Rouget. Music and Trance----A Theory of the Relations between Music and Possession. Translated from the French revised by Brunhilde Biebuyck. The University of Chicago Press 1985. “Introduction”,p xvii.
沃尔什：《历史哲学——导论》，何兆武等译，广西师范大学出版社2001年版，第61-68页。
如安东尼·吉登斯提出的“结构化理论”，见所著《社会的构成》，李康等译，三联书店1998年版；皮埃尔·布迪厄的“实践理论”，见所著《实践与反思》，李猛等译，中央编译出版社1998年版。
具体的说明亦见《乐师》，第232-233、234页。
参Colin Mackerras, Western Images of China. revised edition. Oxford University Press. 1999. pp. 11-37.
详细的介绍见《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局1983年版，第48-49页。
孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1961年版，第129页。
见维科：《新科学》，朱光潜译，人民出版社1987年版，第560页。
他的看法见何兆武等主编：《中国印象：世界名人论中国文化》上册，广西师范大学出版社2001年版，第66-72页。
魁奈也将中国的政体归为“专制”。不过，他所说的“专制”与孟德斯鸠不同，含义近似于“君主制”。魁奈说“用专制一词来称呼中国政府，是因为中国的君主独掌国家大权。专制君主意指主管者或当权者，因此这个称呼可以用于执行法定绝对权力的统治者，也可以用于篡夺权力的统治者，而后者执政不论好坏，其政府都不受基本法则的保护。这样就有合法的专制君主与为所欲为的或不合法的专制君主之分。……君主、皇帝、国王以及其他等等，都是专制君主。”对于中国，他认为“中国的制度建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。”他还专门设立一节讲“皇帝的绝对权力受到制约”，并专门对孟德斯鸠的看法提出反驳，认为他夸大了专制权力，均见谈敏译，《中华帝国的专制制度》，商务印书馆1992年版，第1、73-76、93-104页。
Colin Mackerras 前引书，p. 38,55.
见黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第130-131页；马克思《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第64-67页，马克思在文中提出了“东方专制制度”的说法。
马克斯·韦伯也接受了这一观点，见所著《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1993年版，第54-56页；影响颇大的是卡尔·魏特夫的《东方专制主义》，徐式谷等译，中国社会科学出版社1989年版。
徐复观对此做过考察，他认为“专制政体一名之使用或即始于梁氏（指梁启超——引者）；而其取义则系来自西方，殆无可疑”，时间是1899年，梁啟超在《清议报》发表了《各国宪法异同论》，使用了“专制政体”一词。徐复观对这种轻率地比附中西政体的做法也持批评态度。均见所著《两汉思想史》第一卷“中西专制之不同”，华东师范大学出版社2001年版，第76-77页。
梁启超在1902年5、6、10月第8、9、17号《新民丛报》及1904年6月第49号发表了《中国专制政治进化史论》，在1902年11月第31号《新民丛报》又发表了《论专制政体有百害于君主而无一利》。前文中他提到了孟德斯鸠对政体的分类，后文中他说“今民间稍有知识者，莫不痛心疾首于专制政体。其恶之也，殆以此为吾害也”，“专制政体者，实（中国）数千年来破家亡国之总根原也”收入《饮冰室合集》文集第4册，中华书局1945年版，第61、90页。感谢本院近代史所崔志海先生示知两文的原始出处。
关于西方“东方学”存在的问题，参爱德华·W·萨义德著《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版。
台湾学者甘怀真对此做过认真的思考，并提出若干设想，见所著：《皇帝制度是否为专制》，《钱穆先生纪念馆刊》第四期，1996年9月；《政治制度史研究的省思——以六朝隋唐为例》，《中华民国史专题论文集·第四届讨论会》第一册，台北，国史馆，1998年。大陆世界史学者也开始反思这一观点，见胡玉娟《“古代国家政治发展道路”学术研讨会综述》中刘家和、廖学盛与马克垚的发言，《史学理论研究》2000年第3期，第150、151页。
《后汉书》卷四二《东平王苍传》，第1440-1441页。
同年，窦固迁光禄勋，韦彪继任大鸿胪，据《后汉书》卷二六《韦彪传》及卷三《章帝纪》，两人职位交接应在此年末章帝西巡狩还宫后，因此，此时的大鸿胪仍是窦固。
《后汉书》卷二三《窦固传》，第811页。
《魏书》卷一九上《元修义传》，第451页。
汪桂海：《汉代官文书制度》，广西教育出版社1999年版，第181-183页。
《后汉书》卷六六《陈藩传》，第2168-2169页。
《魏书》卷七二《贾思伯传》，第1613页。
马克斯·韦伯：《经济与社会》下卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第279-298页。
见《乐师与史官》，第356-402页的分析。严格地说，称这些人为候补者或候补官员，均不准确。按当时的制度，身份上他们也属于“官”，只是暂时无职事，或许应叫做“候补职事官”。
《通典》卷一五《选举三》，第362页；《唐会要》卷七四《选部上》，上海古籍出版社1991年版，第1580-1584页。严格地讲，时人所列的十二万人中一半以上是弘文等馆与州县学生，在通过考试前，这些人无守选资格。关于唐代的铨选与选人，可参王勋成：《唐代铨选与文学》，中华书局2001年版。
《通典》卷一九《职官一》，第480-481页。
《通典》卷一五《选举三》论开元中裴光庭设“循资格”时语，第361页。
如吕□，唐乾封二年死时已43岁，仍是从九品的将仕郎，见周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版，光宅○○四，第273页。崔挐，同年死时已76岁，也只是个朝散大夫，未得过实职，同上，永昌○○五，第300页。
北齐时规定：“官无执事、不朝拜者，皆不给禄”。隋代也规定“食封及官不判事者，并九品，皆不给禄”。见《隋书》卷二七《百官志中》，第764页；卷二八《百官志下》，第791页。唐代只有开府与特进有俸禄，光禄大夫至朝散大夫（从五品下阶），无俸禄；朝议郎（正六品上阶）以下则要到吏部“番上”，至有任同杂役者，见《旧唐书》卷四二《职官志一》，第1807页。其他记载则说四品以下的散官都要到吏部番上，不番上则要每年纳资钱，见《旧唐书》卷四三《职官志二》，第1819页；《新唐书》卷四六《百官志一》，第1187页。“番上”制度前后似有变化。
高宗时情形见《新唐书》卷四五《选举志下》，第1175页。 阎先生从《察举制度变迁史稿》到《士大夫政治学生史稿》，再到《乐师与史官》和《品位与职位》，一直在追求一种宏大的视野和对中国历史的一套解释系统。虽然这些理论有可商可批之处，但阎先生从中体现出来的那种使命感，是无可指摘的。他对日本学者的个别人身支配、共同体等理论建构虽然倍加赞赏，但从总体来说，他是从批判日本学者的理论建构入手来做的。刻他经常说的一句话就是：“魏晋南北朝史的研究，以前我们比日本人差，现在有了我们几个人在研究，基本赶上甚至超过他们了。我们要努力啊！”
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