关于道家与道教的讨论
众所周知，道家在我国诸子百家中占有重要的地位，是我国传统哲学思想的重要源泉。而道教也是我国本土产生的宗教中最为重要的一种，其历史悠久，其支流繁多。要完整的了解我国的传统，对“道”必须有深入的而广泛的了解。近日有会员发帖论佛讨论气氛非常良好，所以组织这个关于道家与道教的讨论帖，以免有遗珠之憾。讨论形式不限，可谈论自己的心得，可以说说两者历史，当然也欢迎提供好的网上资源，比如书籍，论坛等等——但是请不要再提供《道德经》了，我们论坛应该有几个版本的《道德经》了。＾＿＾ 我推荐一个道家的专门网站，中国道家：http://www.taoismcn.com/
还有谈论道家的一个好去处：
http://www.confucius2000.com/taoist/ 俺对道教的认识除了《道德经》外，就是金庸的《射雕》三部曲了
楼上的workman兄推荐的关于道家的网站非常齐全了，怪不得响应长歌版者寥寥无几。俺刚看了一篇全真教的帖子，觉得不错，推荐给大家
《全真教的兴衰》 青藤雪个http://bbs.taisha.org/viewthread.php?tid=131414
??人的欲望无穷尽，得陇望蜀，有钱后希望有权，有权后希望更大，权力达到了顶峰的时候，就希望永远的拥有这个权力，也就是长生不老。儒家没有这个手段，佛家成佛又太难。只有道家的最简单，炼个仙丹吃了就可以长生不老，还可以带着自己喜欢的小猫小狗，小鸡小鸭，所以道士在中国一直是权贵们的最爱。
为了抬高自己的地位，道士们就到处宣扬自己尊奉的老子，根据以前的记载，说老子是孔子的老师，后来老子又骑着青牛出了关，他到哪里去了，前人没有说明，后来的道士就说他跑到国外去了，摇身一变，变作了释迦牟尼。于是道士们就伪造了一个《老子化胡经》。
在历史上，释、道、儒三家为了博得权贵的欢喜，互相联合，互相攻击，这个三国演义一直延续，从来没有停顿过。有时候你占上风，有时候我占上风，在这个争斗中，三家的教义又互相吸引。因为俗话说得好：知己知彼，百战不殆。三家中的聪明人士为了从对方的教义里挑出毛病，就潜心的学习研究对方的教义，老话说，最了解你的是你的敌人。所以三家对对方教义的弱点就是揪着不放，对对方好的地方就融合到自己的教义里面来，互相学习，互相做伪。
到了辽代末年，陕西咸阳出了一个人，名叫王喆。说起他的本名，知道的人不多，不过说起他的道号来，倒是很多人都知道，他的道号叫：重阳子。也就是金庸小说《射雕英雄传》里的王重阳。王重阳在元初的时候名扬天下，后来随着全真教的没落又寂寂无闻，没想到到了如今，因为武侠小说的盛行，又名扬于天下，不知重阳子泉下有知，作何感想。
王重阳长大后，喜欢舞枪弄棒，去考武举，没有考上。就到处闲逛当，后来遇见一个老头，给他了几本书，好像也教他了一些武功，这个老头叫什么史籍上没有说，王重阳也没讲，反正是他自己说他遇见了异人传授给他了道教的秘诀，也许是托古改制也不一定。反正是为了让人相信，他掘了一块地，住在地穴里面，号“活死人墓”。
他在里面住了六七年，身上估计长了一些异相，这一点后来的白毛女可以证明。王重阳觉得时候差不多了，就从活死人墓里出来，烧掉了这个墓穴，估计也有毁尸灭迹的意味，然后到处传道去了，到了山东各地，遇见了马钰、丘处机他们老几位,就收了他们几个做徒弟,这就是后世所称的全真七子.
全真教之所以叫全真教,是因为他的教义,由王重阳定义为:“屏去虚幻,独全其真。”所以叫全真教。王重阳很是开明,不但要求自己的徒弟们贯通道教的经典,还要兼学儒家和佛家的一些经典,就连他们的宗教活动,也都以三教为名号。说白了,这样做的目的,就是为了吸收各方面的人来参加,毕竟,任何宗教,离开了俗人的支持是不能存活的。正因为王重阳吸收三家之长，兼收并取，没有门户之见，全真教发展得很快。
三教的教义互相融合，是因为为了适合俗人的口味，也和王重阳的全真七子的学问有关。王重阳自由就是学习的儒家的经典，到了后来才学习了道教。而作为全真七子的马、谭、丘、王诸位，基本上都是中年才加入全真教的，在加入全真教以前，他们也都是饱读儒家经典的人。到了后来的第三代弟子，例如尹志平、李志常等人，也都是这样。
王重阳死后，全真教在全真七子的努力下继续发展。这时候的丘处机，由于众多弟子们的宣传，在人间享有神仙的美名，被金世宗召到中都讲授道术。政治和宗教是互相利用的，政治要利用宗教的麻醉，宗教需要政治的提倡和权势。两者有狼狈为奸的意味。
丘处机，字通密，号长春子，山东登州栖霞县人。丘处机在为金世宗讲授完道术后，隐居在终南山。终南山是道士们很喜欢的地方，许多喜欢政治的道士们都隐居在这里，也不是因为终南山有什么好的住所，实在是因为终南山离长安太近了，可以很方便的接受皇帝的召见。
可惜丘处机隐居得不是时候，那时候天下大乱，长安附近更是厉害，无奈之下，丘处机回到了自己的老家山东，在昆嵛山传道。一般来说，一个人在自己长大的地方是很不好树立威望的，所以英雄们一般建立功业是在外地，只有极为发达的时候才会衣锦还乡，在自己从小和尿泥的小朋友面前显摆一下。
不过金世宗的召见，使丘处机的名声传到了蒙古，这时的成吉思汗已经到了老年。孔子说老年人戒之在得，成吉思汗觉得自己威风凛凛，不应该像俗人一样会死，于是要长生不老之术，别人就向他推荐了丘处机，成吉思汗就派自己的亲信刘忠禄持诏书去请丘处机。
老子说：执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。丘处机精于《道德经》，饱读诗书，知道历代兴亡的道理。宋朝和金朝的混乱和积弱，他了然于心，知道宋金的灭亡就在眼前，权衡了利弊之后，丘处机谢绝了宋朝皇帝和金朝皇帝的邀请，毅然决定北上去见成吉思汗。
丘处机带着自己的子弟，又一次来到了中都，不过这时的中都，已经由成吉思汗改名为燕京了。不巧的是，成吉思汗已经不在这里了，而是帅军去西征花剌子模去了。丘处机想在燕京等待成吉思汗的回师后再觐见，不过刘忠禄知道成吉思汗的脾气，不敢作主，派人请示成吉思汗。
成吉思汗这时的身体已经衰老了，迫切希望能得到长生不老的方法，于是坚持要召见丘处机。丘处机虽然心里不愿意涉险冒风霜去西域，不过曲则全，枉则正的道理他还是懂得，还是率领弟子们去了西域。经过了两年的长途跋涉，终于来到了成吉思汗的面前。
不过丘处机这次冒险是值得的。路上的人听说他是成吉思汗召见的神仙，夹道欢迎，使全真教的影响扩大了很多，在大漠引起了很大的轰动。他们在路上的经历，由丘处机的弟子李志常写成了一本书，名叫《长春真人西游记》，也为后来吴承恩的《西游记》提供了素材。
一见到丘处机，成吉思汗就迫切的询问长生不老的方法。丘处机是明白人，知道飘风不终朝，骤雨不终日的道理。再加上在这两年来西域的路上，他已经加深了对成吉思汗的了解，决定说实话。他告诉成吉思汗说：只有养生之道，而无长生之药。
英雄就是英雄。成吉思汗没有责怪丘处机，反而对他的坦诚表示了很大的赞赏，他宽厚地对待丘处机，在军务闲暇的时候，向丘处机求教养生之道。在成吉思汗身边又呆了一年，成吉思汗让丘处机回了中原，为了表达对丘处机的尊崇，成吉思汗给丘处机：“赐号神仙，爵大宗师，掌管天下道教。”从此，全真教开始了一统天下的过程。
丘处机冒着生命危险的西域之行，最大的收获就是得到了成吉思汗赐予的金牌，没有白白地受风霜之苦。用现在的话来说，这次西域之行算是去国外镀了一层厚厚的金，回到了中原以后，丘处机的政治地位如坐火箭一般迅速提高，再加上成吉思汗对丘处机青眼有加，赐予他免除徭役统管天下道教的诏书，借着这个机会，全真教这个新创立的宗教迅速地在全国传播开来。
本来，一个新创立的宗教，影响要想扩大，是需要几代十几代人的努力的。不过丘处机抓住了难得的机会，只用了两代就让全真教名扬天下，成为了三教之首。
俗话说得好：扯起招兵旗，就有吃粮人。在宋末元初天下大乱的时候，蒙古铁骑每征服一个地方，就大肆掳掠，把那里的人民作为自己的奴隶，而那些矫尚名节的士大夫阶层又不愿意为蒙古人服务。全真教手里有成吉思汗赐予的诏书金牌，可以使加入全真教的人免除这种灾难，这样就使全真教的道观成了一个乱世中的桃花源，那些不愿意为蒙古人服务的士大夫和避难的百姓们，纷纷加入了全真教，全真教迅速地扩大，再加上丘处机借成吉思汗赐予的金牌和诏书，乘机在北方建立了许多的道观，四方百姓慕名云集，史书上说：“厥后学者遍天下，无虑数千万人，而习他教者为衰。”这时的全真教达到了极盛。
不过世事总是这样，盛极必衰，祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。在顺境的时候，很少有人可以冷静地看问题，全真教的几位大师都是熟读《老子》的人，可是在巨大的成功面前，他们都忘了老子所说的上善若水、大邦下流的道理，在全真教极盛的表象下隐藏着危险的种子。
政治和宗教的关系是互相利用的，宗教之间的关系也是互相制约的，他们之间有一种平衡，如果这种平衡被打破了，就会重新开始排列，以达到一种新的平衡。中国历史上，释、道、儒三教的互相攻击和互相联合一直没有停止过，全真教达到了极盛，影响了释教和儒教的利益，这样就迫使释教和儒教联合起来对抗全真教，当然，这种对抗必须要得到政治的力量扶持。
起初，成吉思汗召见丘处机的目的，是为了借宗教的力量巩固自己在中原尚未巩固的统治，丘处机冒险去拜见成吉思汗，也是想借政治的力量扩大全真教的影响，两个人殊途同归，一拍即合，不过后来形势的发展，却是两个人都没有预料到的。
丘处机虽然可以借着成吉思汗的诏书金牌发展全真教，不过这种发展除了需要政治的支持外，还要有物质的支持。全真教刚刚起步，肯定没有什么物质基础，而在释、道、儒三家里，最富有的莫过是和尚们了，于是全真教就打上了和尚们的主意。
全真教就凭着成吉思汗的诏书金牌，借口说可以统管佛教，成群结队的全真教徒为了钱财，倚仗人多势众，明刀明枪的去寺庙里抢劫，后来就拆毁佛像，驱逐僧侣，把寺庙改成道观，原来属于寺庙的一切田产就顺理成章地划归到了全真教的名下，而面对这种情势，和尚们束手无策。
不过和尚们几百年的基础也不是白给的，本来佛教的传播靠的就是走上层路线，在统治阶层很有影响力，尤其是蒙古后来是的几个皇帝，都是信奉佛教的。
这时的全真教已经被胜利冲昏了头脑，不但要在经济上占上风，而且要在文化上也处于领导地位。为了给自己的统管造舆论，全真教就把以前的道教人士为了提高自己的地位伪造的经书刊发传播，像什么著名的《老子化胡经》、《道佛先后论》等等，他们没想到，正是这些书籍，给他们造成了很大的麻烦。
蒙古人统治中原后，把儒家贬斥到了下九流的地步，由于战乱，许多寺庙的和尚们都逃跑了，寺庙荒芜，而这时的全真脚却依靠金牌效应，蓬勃发展，其势力如日中天，成为了名副其实的天下第一宗教。
老话说人算不如天算，有时候事情的发展不是人力可以左右的，老子说：将欲取天下而为之，吾见其弗得已。而全真教的首领们已经被自己的成绩所陶醉，没有了以前敏锐的政治眼光了，还在想着天下大一统于全真教的名下。这时蒙古的皇帝们渐渐向佛教靠拢，而和尚们的乘机打击全真教的机会就来了。
丘处机死了没几年，和尚们就诬告说在丘处机的灵堂里绘有越轨的图画，蒙古统治者已经看全真教不顺眼了，也不调查一番，立即逮捕了第三代教主尹志平，后来有副教主李志常代为入狱这件事情才算是不了了之。
这个征兆并没有让全真教的领袖们警惕，他们的道众仍然胡作非为，再加上一些人反抗蒙古人的统治的时候打的是全真教的旗号，更触犯了蒙古统治者的利益，要和全真教算总帐的时候终于到了。
本来，全真教的兴起，不但是因为丘处机抓住了机会，而且在于他培养了许多好的接班人才，像后来接管教主的尹志平、李志常等人，都很有才能，全真教的发展有他们很大的贡献，到了他们当教主的时候全真教达到了极点，不过全真教的衰败也是在他们手里开始的，正式成也萧何，败也萧何。在金庸的小说《射雕英雄传》里面没有少林和尚，而对全真教的发难正是由少林和尚们开始的。全真教编了一个《八十一化图》，里面基本上都是胡编乱造，无稽之谈，少林寺的方丈裕公也是饱学之士，就借机给全真教扣了一个大帽子“欺负国家，敢为不轨”。这时候的蒙古统治阶级已经信奉了佛教，立即将佛、道两家的头面人物召集堪问。而对这个变化，全真教的领袖们毫无准备，或是无言以对，或是推说不知，最后将代掌门人张志敬的屁股打烂了事。蒙古统治者命令全真教退还强占的和尚们的田产，这时的佛教节节胜利，全真教步步败退。
和尚们得理不饶人，又把全真教编纂的道教的经典提到了桌面上，来辨别真伪。这一招甚是厉害，因为道士们编纂的《道藏》很多都是后人伪托的著作，这一下全真教的道士们傻了眼，经过一番辩论，在儒家的仲裁下，除了《道德经》、《南华经》是真的，其他的竟都是假的，蒙古皇帝命令销毁其他的道教的书籍，全真教居住的500多处道观被下令交还和尚，把代表全真教参加辩论的17名精英人物勒令出家当了和尚。
全真教在这次争论中的失败，原因在于《老子化胡经》。道士们为了提高自己的地位，编了这本书，说老子出关后化作了胡人，继续传道。可是蒙古人就是所谓的胡人，对这个提法十分痛恨。游牧民族征服汉人以后，都会被汉文化所影响，会尊从汉人的价值观，当然觉得胡不是个好听的字眼，这就决定了全真教在这场辩论中的失败，全真教从此衰落了。
全真教的道士们不甘心失败，还在找机会重新崛起。这时，南方的道教的一个宗派正一派得到了忽必烈的信任，再加上忽必烈又追封了全真教的五位祖师和全真七子，全真教认为机会来了，大都的全真教徒焚毁了自己的道观，说是僧人烧掉的，借机挑起事端，殴打僧人，又开始了新一轮的斗争。
可是经过审理，道士们的阴谋败露，领头的几个道士被处死，其他人遭受刑罚割掉鼻子流放外地。不过事情才刚开始，蒙古统治者再次召集道士和尚们进京辨别《道藏》的真伪问题。这一次辨别更厉害，不但以前的被定为伪经的要焚毁，就连一些正经的也被斥责为空话连篇，经过这次考证，只剩下《道德经》是真的了。
为了让道士们心服口服，忽必烈让道士们佩带着自己画的神符跳到火里看看效果，道士们当然不乐意，为了性命，只好心甘情愿地请求焚毁《道藏》。忽必烈又严禁道士们开展宗教活动，道教已经名存实亡了，这个结果，是全真教徒们挑起事端的时候没有预料到的。蒙古人焚毁《道藏》，也不是简单的宗教之争，内里还是为了巩固自己的统治，打击汉人的气焰，全真教只不过是放羊拾柴火——捎带着被处理了。 道教和道家的关系可谓是相当复杂，非三言两语能说清楚。道家之名始出西汉司马谈《论六家要旨》，故有学者认为先秦无道家。不管有没有道家，但是老子、庄子等的存在是不争的事实。老子、庄子对于道教形成的影响是巨大的。可以说老子、庄子学说的部分内容成为道教的思想基础。可以参看任继愈先生主编的《中国道教史》和卿希泰先生的《中國道教史》，其中都有详细说明。但是我认为早期道教形成于民间，道教的符水、方术等“草根”方法要大于它的理论创建，因此可以说早期道教对道家吸收的东西不是特别明显。 我来转贴一篇文章吧，写的很不错。
道家与道教同异比较
2006-07-03 03:06:17
牟钟鉴
从历史的长河看道家与道教
先秦儒家墨家的称谓既是自称又是他称，迄至后世，人无异议。道家和道教的称谓有些不同，实在先，名在后，又不那么确定统一。先秦老庄无学派统称，道家名称始自司马谈《论六家要旨》，渐被世人接受。但汉代学者多称道家为黄老之学，魏晋以后道家之称始盖过黄老而为定名。道教的名称首见于汉末《老子想尔注》，不过那时人们习惯上泛称民间道教为“黄老道”，或者具体地称五斗米道、太平道等，对上层神仙方术称神仙家。西汉末刘歆《七略》，道家和神仙家分列著录，道家仅包容老庄之学。道教出现以后，由于它托于老子和《道德经》，不仅神仙家合并于道家，符箓科教亦归属于道家名下。魏晋南北朝，人们统称具有道教性质的派别、学说为“道”、“老”、“仙道”、“道家”，如葛洪自称“道家”、“仙道”，《魏书》称佛道为“释老”。唐以后直到清代，道教内外人士既时称“道教”，又时称“道家”、“老学”，并不将道家和道教作认真的区分。如韩愈批判“佛老”，所谓“老”，既指“去仁与义”的老学与庄学（见《原道》），又指神仙道教（见《谁氏子》）。又如朱熹辟“佛老”，所谓“老”的所指也含混不清。《旧唐书·经籍志》、《明史·艺文志》、《清史稿·艺文志》，悉混称“道家”。《道藏》所收道书，将道家著作尽行收入，更看不出道教典籍与教外作品的明确界限。史家习称“儒、释、道”三教，其中的“道”兼包道教与道家。“道家”概念的模糊性与宽泛性，一向如此，近现代学者也未能完全摆脱它。
首次对老庄之学和神仙符箓作区别的，是南北朝时期的某些佛教学者，他们在佛道互绌的斗争中，感到全面否定道家有困难，便从中筛选出道教作为批判对象。明僧绍作《正二教论》认为老庄之学不同于长生与符咒：“道家之旨，其在老氏二经；敷玄之妙，备乎庄生七章。而得一尽灵，无闻形变之奇；彭殇均寿，未睹无死之唱”。老学之贵，在“修身治国，绝弃贵尚，事止其分，虚无为本，柔弱为用”；而诸长生道术“大乖老庄立言本理”，不过还有“捐欲趣善”之功用；至于张陵葛洪之徒，则是“怪诞惑世”的伪说，不足与论。刘勰作《灭惑论》，将道家定为“三品”：“案道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵”，老庄为上品，神仙为中品，符箓为下品。道安作《二教论》，指出道家内部，道优仙劣，鬼道属最下等。这些学者雅好老庄，稍抑神仙，憎恶符箓，表现出贵族意识和学者气质，但他们用三分法指明老庄、神仙、符箓的不同，恰好符合实际生活中道家、丹鼎、符箓三大派别之间的差异，是认识上的一大进步。这一认识成果影响到一般学术界，《新唐书·艺文志》与《宋史·艺文志》就分列道家与神仙家，《元史》则独列《释老传》，“老”专指道教，另立《隐逸传》，以载道家隐者。马端临《文献通考》的《经籍考》，对于道家有更细辨别，云：“道家之术，杂而多端。盖清静一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老子、列御寇、庄周之书，所言者清净无为而已，而略及炼养之事，服食以下所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒，则言炼养而不言清静；卢生、李少君、栾大之徒，则言服食而不言炼养；张道陵、寇谦之之徒，则言符箓而俱不言炼养服食；至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒，则专言经典科教。所谓符箓者，特其教中一事，于是不惟清净无为之说，略不能知其旨趣，虽所谓炼养服食之书，亦未尝过而问焉矣。”
马端临上承明僧绍、刘勰，而又过之，他看到托名为道家者，实则“杂而多端”，分其类为五种，并认为从老庄之学到炼养服食，再到符箓科教，其趋势是水准愈益下降，愈后愈失其本真。不过马氏的说法又有若干不妥：黄帝之书为假托，不可与老庄之书并提；炼养即丹鼎，又分为内丹与外丹，它与符箓并立为道教两大流派，服食为道术之一种，不可等列；至若经典科教乃道教组织活动之特征，不应独立列为一说；老庄之学乃世俗学术，炼养以下乃出世宗教，此间之大区别反被道教内部种种小区别所掩盖。
现代学者从理论上作区分
直到现代，学者们在经受了西方宗教学的洗礼，有了初步的现代宗教概念以后，才开始从理论上正式区分道家和道教，把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗教来处理，剔除先秦老庄及其后学，于是现代意义上的道教史才被人们发现和研究。日本学者小柳司气太的《道教概说》，妻木直良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，都以宗教范围内的道教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》（1937年出版）是国内第一部道教通史。他在书末结论中说：“盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养”，“道教独欲长生不老，变化飞升”，此数语已揭明道家和道教的本质区别，故其书主讲道教，只是连及道家而不混包道家。
最近十余年，道教研究突飞猛进，有关论著日见增多，而道家与道教关系问题的探讨，似仍未获圆满结果。学界的一般倾向是力辨道家与道教之异，以纠正有人混同两者的偏失，着重指明道教对于道家的典解利用、重塑再造，这当然是必要的。但是道家与道教的相互关系似乎还不止如此简单明确，还有其复杂的纠缠不清的一面。辩证法发现了否定之否定的规律，人的认识也往往要经历这样的辨证发展过程。如果说古人混同道家和道教是认识史的第一步成果，表现为对两者关系的肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定，是认识史上的第二步成果。现在似乎还需要再跨出一步，在更高的层次上作一次否定之否定，具体地说，对于道家和道教的异同作更全面更合乎实际的说明。尝试为之。
道家与道教之三异
先说其异。
一、道家和道教的根本旨趣不同。道家之旨，在凝炼生命的深度，提高精神境界的层次，最终目的是实现精神对现实的超越，获得审美的享受、理性的满足和心理的安宁，也就是说，让人跳出躯壳内之“小我”，实现与宇宙大道同体的“大我”，最看重心灵自由的价值。道教炼养形神，内丹与外丹，以及种种道术，最终目标都在求得个体生命的永存，让人摆脱短暂的“俗我”，实现长生之“仙我”，因此最看重个体生命延续的价值。换句话说，道家与道教旨趣的不同集中体现在生死观上。老子虽强调爱身长生，但他所说的“长生”，本意是长寿，不是永生，“死而不亡者寿”的“不亡”指不被人遗忘，还是承认有死的，并且为避祸患之倡“无身”之说。《庄子》以生死为气之聚散，乃自然之道，生不足喜，死不足悲，顺之而已。更有甚者，“以生为附赘悬疣，以死为决 （外疒内丸）溃痈”（《大宗师》），透露出厌生情绪。总之，道家淡漠于生死。道教不然，它把长生不死、得道成仙作为最核心的信仰，孜孜不倦地追求这一目标，相信经过炼养，人可以在活着的时候就脱胎换骨，从生理上超凡入仙，永享仙寿。葛洪站在道教立场上批评庄子：“以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣”（《抱朴子·释滞》），于此可知两家之差距甚大。我们可以说，道家的生死观是“顺乎自然”，付之命运；道教的生死观是“反乎自然”，自作主张。道教有句名言：“我命在我，不在于天”（《养性延命录》引仙经）。不信死生有命，不信因果前定，力抗有生必有死的铁则，一心要通过后天的努力突破生死大限，这是道教所独有的精神，道家和儒家不具有，其他宗教也不具有。长生成仙说在先秦道家著作里只是次要成分，主要来自流行于社会的神仙方术。道家向道教转化的过程中，长生成仙思想的大量涌入并占据枢要地位，是发生质变的关键一步。
二、道家与道教对鬼神的态度不同。道家高唱天道自然无为，否认有主宰人间的神灵存在。老庄之学的产生在一定意义上保持了无神论的传统。道教扭转了道家的上述倾向，以自己独特的方式回到了宗教，崇拜神灵和仙人。道教有三清尊神（元始天尊、灵宝天尊、道德天尊），四御、三官以及百神。仙是人修道而成的，有天仙、地仙、散仙以及九品之等。真人亦是仙，统称仙真。神仙高高在上，神通广大，逍遥自在，永享富贵。神仙世界的美妙无比与现实人间的痛苦纷扰形成鲜明对照。道教由于将世界二重化和崇拜神仙而具有了真正的宗教性，成为一种宗教体系。道家则始终是非宗教的学术派别。老子、庄子，作为古哲人看待便是道家；作为仙真看待便是道教。《老子》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等书，作为古代哲学著作去研究和继承发扬便是道家，作为神谕丹书去领悟和信仰便是道教，其间的差别，并不难分辨。
三、道家和道教的存在方式不同。道家作为一种学术文化只存在于思想意识领域，以其智慧与美学的力量打动人心，影响社会，只拥有思想传播的手段，道家人物之间的来往仅以思想观点投合为连接，没有固定的组织系统。况且道家交友强调默契神交，不赞成结社成群，相濡以沫不如相忘于江湖。道教不止有确定的思想信仰，还拥有相应的宗教组织和活动，有教徒、宫观、科仪、制度，有采药、炼丹、占卜、符箓、咒劾、斋醮等活动。因此道教就不止是一种意识形态，也形成现实的物质力量，是一种社会综合体系。所有这些道术与祭祀，《老子》、《庄子》书中难以寻觅，后来道家也不屑为。道教早其符箓派和金元以后形成的南方正一道，以斋醮神术为主，具有更多的民间宗教色彩，许多神灵和活动内容往往与民间信仰混杂不清，与道家精神相去甚远。
两者之相通处
次说其同。
一、道家是道教的重要思想来源。道教推崇的“道”，取之于老学宇宙本源之道。道教以老子为教主和尊神，以《老子》为诸道经之首，从中敷演出炼养的理论。道教又神化庄子，将《庄子》以及《列子》、《文子》、《阴符经》等道家著作诠解为道教经典，在糅合改造道家思想基础上又造作大量道书，使道教具备了较系统的理论基石。道教更直接继承了汉代道家和黄老崇拜的传统，由黄老道中孕育而生。可以说，道教是民间巫术、神仙方术、道家学说相结合的产物。民间巫术为道教提供了道术，神仙方术为道教提供了道旨，道家为道教提供了道论。如果不依托于道家，作为道教前身的民间巫术与神仙方术只能停留在世俗迷信的水平，不可能一跃而成为与儒、佛并立的大型宗教。因此，没有道家，也就没有道教。
二、道教是道家的一个重要分支。道教不止是在形式上名义上借重于道家，在内容和精神上也有所承接，因此，从道家向道教的过渡自有其内在的轨迹可寻。道家对世事常采取冷眼旁观的态度，清心寡欲，超然物外。老子与世无争，昏昏闷闷；庄子以尘世为秕糠，以人生为桎梏，向往无何有之乡，皆有强烈的避世倾向，而这种倾向发展下去便会走向出世的宗教。道家作品中就有神仙思想，渴望长生，幻想逍遥。《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”。《庄子》谓神人“不食五俗，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊”；《淮南子》谓“食气者神明而寿，食谷者智慧而夭，不食者不死而神”。这些神仙式的幻想在道家并非最主要的成分，只是追求精神超脱的一种文学式的描绘，或附带的说法，然而却成为后来道教构造神仙世界神仙人物的思想营养和蓝本。我们只可以说道教过分地片面地膨胀了道家思想中某些次要成分和某些环节，但不能说道教对于道家毫无所本。一种学说在其演化过程中支派旁生横出，是常有的事。先秦远鬼神的儒学发展出汉代董仲舒的神学，董氏之学偏离了儒家重人道轻神道的方向，以阴阳五行改造儒学，有些变态，但不能说它不是儒学中的一支。对道家转向为道教，亦可作如是观。
三、道家与道教在若干根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道教的发展呈现这样的抛物线轨迹，早期从道家出发，越来越远离道家。后期情况不同，特别是北方全真道，其教义理论越趋向于高级和成熟，就越靠近老庄之学，神学的成分减少，哲理的成分增多，比起早先的道教，具有了更多一些道家学术面貌，或者说更像道家。道家与道教在理论上的相通主要在宇宙论和养生论两大部分。道教的所谓“大道”，确有至上神的色彩，但这常见于文化层次较低的信徒的见解中，而较高级的道教哲学家则常常把道理解为宇宙本源或本体，实则指宇宙总生机，它是无限的无形的具有生生不息的内在活力，为一切生命所禀受。这样的道论与道家的道论恰相契合。得道者能够长生的理论根据于，经过炼养，其人已与大道相合，获得了宇宙的永恒生命力，生机长盛不衰，生命即可永存，即所谓“生道合一，则长生不死。”（《内观经》）道教认为修道者得道之后，并不丧失作为生理上的自然，他可以随时感受到这种永生的欢乐。而道家认为得道之人要“丧我”、“无身”，将自己融入大道之中，再无感受，因而也无所谓快乐和痛苦，这便是彻底解脱之至乐。可见道教与道家对道的理解相同，对道的运用有异，换言之，道体相同，道用有异。《老子》论道，《淮南子》论道，与《抱朴子》论道（或称玄），《金玉经》论道，《清静经》论道，并无不同，都把道形容为超乎形象的无所不在的深渺难识的万物的本根。只是在道下落为人生目标时出现分歧。
道家重生轻物，其养生论包括炼神与养形，而以炼神为主。道教欲长生必重养生，其炼养学说正是发挥了道家的养生论，而偏重于养形。老子庄子都不仅仅是古代伟大哲人，同时也是深有造诣的养生专家，善于将哲理、道德与炼养结合起来，在气功养生上有极真切的体验，又善于将这种内心体验以含蓄凝炼的语言表述出来。《老子》说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”（六章），这是对宇宙生命原动力的描述，人的生命活力即源于此。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”（十章）这是讲炼养功夫，要求精神与形体紧密结合，积精累气达到如婴儿的纯和状态，洗净杂念，内观返照。“致虚极，守静笃”（十六章），心境要极其虚静清明，一切内养皆以此为基本功夫。其他如“骨弱筋柔而握固”，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”，“治人事天莫若啬”，“根深蒂固，长生久视之道”等，都可以从气功养生的角度加以理解。《庄子》说：“古之真人，其寝不梦，其觉无扰，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”（《大宗师》），这是对调息行气理想状态的描述。“至道之精，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”，“我守其一，以处其和”（《在宥》），这里提出了清静闭默、固精守一的养神炼形方法。老庄提出的道、精、气、神等概念，以及清静无为、玄同、坐忘、心斋、守一等炼养方法，都是对古代气功炼养术的精辟总结，而为后世道教内丹学所遵循和发挥，奠定了中华气功的理论基础。当然，道教不满足于养生，它在积精累气的初级功夫之上，还要炼种种神秘的宗教高级功夫，以期炼就纯阳之体，超世永存。但道教无论哪一支派，其内修功夫皆以虚静炼神为基本功夫，以形神相摄为强健生命的必由之径。在这方面，道教不是歪曲了而正是忠实继承和发挥了老庄之学。
四、道家思想借助于道教而延续而深化。魏晋玄学以后，道家作为独立的学派再无传承世系，其著作托于训诂考据之学而流传，其理论渗入佛学、融入儒学，演为政治学，化为军事辩证法，其精神深入人心，潜入艺术，却不再有独立的道家大思想家大哲学家。唯一能够从理论上承接和发扬道家之学的，是道教中清修学渊的道士。唐代道士成玄英注疏《老子》和《庄子》，皆深雅通达，为后世学者所重，他提出的“重玄之道”，实乃对道家哲学的创造性发挥。司马承祯著《坐忘论》，以老庄思想为主体，又吸收佛家思想，阐发主静的养生修真理论，将道教引向清修之途。宋初道士陈抟，轻抑神仙黄白之术，致力于内修之道，其《无极图》以图式解说《易》理与老学，对于天人相通之理有精湛的阐发，推动了内丹道的发展，也推动了北宋理学的形成。张伯端著《悟真篇》，以《老子》、《阴符经》为祖经，融会佛、老、儒三家之学而为性命之功，成为后期内丹学的代表作。金元之际正式诞生的北方全真道，其代表人物王重阳、丘处机等皆力主儒、释、道（道家与道教）会通，以性命双修为旨要，以清心寡欲为修道之本，将道教进一步从宗教领域引向世俗的修身养性之学，在更高水准上返回道家，却又不失道教本色。实际上有不少道士兼宗道教与道家抱有双重目标，至极成仙，次则超逸，其一实现，即为足愿，总之，道教思想文化中始终包涵道家，推进著道家。
概括起来说，道教是道家的一个特殊的流派，它对道家有所继承和发展，也有明显的转向和偏离。在道教内部，不同的层次与道家的远近亲疏亦不一致，其清修炼性者最近道家，积精炼气者次之，炼丹服食者再次，符箓科教者最远。换言之，内丹派与道家较亲，外丹派与符咒派最疏。道家学者可以不信道教，然而道教学者无一不依道家。道教不论何家何派，均修习道家经典，自居于道家旗帜之下。这样就形成了道家和道教在历史上有离有合、同异并存、纠结发展的复杂状态。
（香港《法言》1990年6月号） 如果粘贴，或者提供文献，最好评论一下，否则一般不加分 俺的道行太浅，不敢说太上老君的坏话，只好将其“徒子徒孙”的“劣迹”宣扬一番罢了 这个问题请在超星中搜搜看，我想一个没有真正在实行修证上的人请不要轻易下结论。如果你是读书了解的话请免开尊口。现在我们年表一代对中国传统文化了解的太少。正如钱钟书先生所说，“打死老虎算什么本事。” 随便说说。
文献上说，黄帝百岁而学仙。这大约是黄老之术的源头。但这只是传说，而没有实证。而能进行实物考证的是出现在商周时期的巫士。商周时期的巫师主要负担着祭祀山川，治疗病患，驱鬼奉神等一系列活动。这其实已经是最早出现的信仰活动了：自然图腾崇拜。经过商周春秋战国到秦一统天下，战乱频繁，民不聊生，原始的自然图腾崇拜已经无法再让人信服，大部分底层民众开始转而寻求另一种逃避的方法：修仙道，黄老之术正式被民众接受。这种信仰是使受战乱之苦的民众幻想有另一个世界：没有战乱，疾苦，这个世界可以通过个人的修炼或者是借助丹药之力到达。这个时期的信仰还存在着自然图腾崇拜的痕迹，比如炼丹行为就有自然崇拜的痕迹，民众依然相信山川是有灵力的，草木是有神性的，或者是因为这类物质能治疗巫医无能为力的疾病的缘故吧。这个时期产生了大量的神话传说，为后来道教正式成为一种宗教提供了理论上的基础。但是这只是道教的萌芽，它并没有形成庞大的信众群体，主要是因为大部分民众没有哪个时间精力或者是条件去求仙问道炼制丹药，他们依然挣扎在社会的最底层。仙道，黄老之术只是在社会的上层有一些市场。
随着汉朝的建立，社会趋向稳定，汉朝皇帝对长生的渴望等原因。大量的方士应运而生，其影响波及到社会的各个层面。在这个社会背景下，吸取前人的仙道，炼金道，在黄老教的基础上，依据老子《道德经》所提出的关于“道”的概念，正式成立道教也就顺利成章。这从他们尊崇的原始天尊（盘古），道德天尊（老子），天宝天尊（黄帝）就可以看出渊源。真正意义上第一个宗教在中国正式出现。
从创教史的观点来看。从黄老到庄子以及关令尹喜（即见紫气东来的那位），算是奠基道教，到了张道陵算是创教，时间上属汉魏晋的旧道教；自陶弘景开始做三教合一，到张伯端集大成，属宋元时的新道教。 我也看过关于此主题的文章，现推荐一篇给大学，共勉！
“道—美”观从道家到道教的标志
道 教 的 " 道 " ， 是 其 最 高 信 仰 、 教 理 枢 要 、 宗 教 哲 学 的 最 高 范 畴 ， 也 是 道 教 美 学 的 最 高 范 畴 （ 即 " 道 - 美 " ） 。 道 教 之 " 道 - 美 " 观 ， 虽 根 源 于 先 秦 道 家 ， 但 它 已 经 过 宗 教 化 ， 老 、 庄 著 作 中 那 种 论 " 道 " 的 无 神 论 的 、 朴 素 唯 物 主 义 的 思 想 因 素 ， 被 淡 化 、 取 代 了 ， 而 其 中 那 种 朦 胧 的 范 畴 规 定 和 时 代 所 带 来 的 神 秘 色 彩 ， 却 被 大 大 地 强 化 、 转 化 了 ， 再 加 上 殷 周 以 来 的 上 帝 、 天 道 观 念 ， 终 于 在 汉 魏 变 成 了 道 教 的 最 高 的 宗 教 信 仰 - - " 大 道 " 、 " 常 道 " 。 这 " 大 道 " 、 " 常 道 " ， 在 早 期 也 许 还 保 留 有 某 些 哲 学 的 抽 象 ， 比 如 它 的 不 可 言 道 、 不 可 名 状 的 特 点 ， 但 终 究 是 越 来 越 彻 底 地 成 为 " 神 仙 " 的 代 名 词 。 在 " 道 - 美 " 观 从 道 家 到 道 教 的 转 化 过 程 中 ， 做 出 重 铸 、 定 型 重 要 理 论 贡 献 的 ， 是 晋 代 神 仙 道 教 思 想 家 葛 洪 。
美 学 史 家 论 葛 洪 ， 多 仅 从 其 《 抱 朴 子 》 的 " 外 篇 " 着 眼 ， 因 为 葛 洪 自 己 讲 " 内 篇 言 神 仙 ， 方 药 ， 鬼 怪 ， 变 化 ， … … 属 道 家 ； 其 外 篇 言 人 间 得 失 ， 世 事 臧 否 ， 属 儒 家 " （ 《 抱 朴 子 外 篇 · 自 叙 》 ） 。 的 确 ， " 外 篇 " 的 好 些 篇 章 集 中 讨 论 了 美 学 和 文 艺 问 题 ， 与 汉 魏 时 代 儒 家 美 学 、 文 艺 学 的 说 法 没 多 大 区 别 。 然 而 ， 因 此 就 将 " 内 篇 " " 外 篇 " 看 作 其 " 道 " 、 " 儒 " 两 条 思 想 脉 络 的 代 表 、 毫 不 相 干 ， 既 不 符 合 这 部 著 作 融 汇 " 儒 " " 道 " 、 以 " 道 " 为 核 心 的 特 点 ， 也 无 法 把 握 他 所 代 表 的 上 层 化 神 仙 道 教 的 美 学 思 想 之 实 质 。 实 际 上 ， 葛 洪 以 " 道 " 为 基 础 、 为 核 心 、 为 溶 剂 来 溶 解 " 儒 " ， 站 在 " 道 " 的 角 度 和 立 场 来 理 解 和 解 说 一 切 （ 包 括 美 学 与 文 艺 ） ， " 儒 " 只 是 借 用 来 作 一 种 表 达 的 " 语 言 " 和 " 环 境 " 。 从 美 学 和 文 艺 学 角 度 来 讲 ， 与 其 用 " 外 儒 内 道 " 来 概 括 《 抱 朴 子 》 的 " 外 篇 " 和 " 内 篇 " 的 区 别 ， 倒 不 如 用 来 指 这 部 作 品 " 外 " 在 用 " 儒 " 而 " 内 " 核 在 " 道 " 的 特 点 。 因 此 ， 我 们 讨 论 本 题 即 从 《 内 篇 》 入 手 ， 并 着 重 探 索 《 内 篇 》 所 蕴 涵 的 道 教 的 美 学 思 想 ， 以 区 别 于 过 去 的 讨 论 方 式 和 角 度 。
一 、 以 " 玄 " 代 " 道 " 之 美 学 史 意 义
" 玄 " ， 在 老 庄 道 家 的 哲 学 、 美 学 范 畴 里 ， 似 乎 还 只 是 用 于 对 " 道 " 的 理 解 、 把 握 上 的 一 种 修 饰 和 加 强 ， 并 非 一 种 本 体 性 的 概 念 。 由 于 " 玄 " 在 字 面 上 本 身 所 具 有 一 种 抽 象 与 形 象 相 结 合 、 感 性 与 理 性 相 结 合 的 特 点 ， 因 而 实 际 上 又 用 于 表 达 与 " 道 - 美 " 有 关 的 内 容 ， 成 了 一 种 更 具 美 学 意 蕴 的 表 达 词 语 。 《 老 子 》 第 一 章 ， 就 认 为 " 道 " （ 及 " 名 " 、 " 有 " 、 " 无 " ） 这 些 核 心 的 范 畴 ， 是 " 玄 之 又 玄 ， 众 妙 之 门 " 。 老 子 笔 下 ， " 妙 " 是 讲 的 美 ， " 玄 " 何 尝 又 不 是 指 的 美 呢 ？1 在 其 紧 接 的 第 二 章 第 一 句 话 就 是 " 天 下 皆 知 美 为 美 ， 斯 恶 矣 " 。 笔 者 以 为 ， 第 一 章 的 最 末 一 句 与 第 二 章 的 第 一 句 紧 紧 相 连 ， 绝 不 是 偶 然 的 ： 从 文 势 来 看 ， 讲 了 " 道 " 之 " 玄 " 、 " 妙 " （ 即 美 ） ， 接 着 来 讨 论 这 " 美 " 与 " 恶 " （ 丑 ） 的 关 系 ， 既 是 一 个 自 然 的 转 折 和 连 接 ， 也 为 进 而 探 讨 善 与 不 善 、 有 与 无 、 难 与 易 、 长 与 短 、 高 与 下 、 音 与 声 、 先 与 后 之 间 的 辩 证 关 系 作 了 一 个 合 情 合 理 的 铺 垫 ， 并 非 如 有 的 论 者 所 说 的 第 一 章 连 第 二 章 是 " 错 简 " （ 如 因 " 韦 " 断 绝 而 编 错 简 片 ） 所 致 。 所 以 ， 在 老 子 那 里 ， " 玄 " 即 " 妙 " ， " 妙 " 即 " 玄 " ， 用 作 形 容 词 。 又 如 其 第 十 五 章 说 ： " 古 之 善 为 道 者 ， 微 妙 玄 通 ， 深 不 可 识 。 " 这 里 的 " 玄 " ， 也 包 含 " 美 " 的 意 思 。 另 外 ， 《 老 子 》 中 的 " 玄 牝 " 、 " 玄 德 " 之 " 玄 " ， 均 为 形 容 词 ， 也 含 " 美 " 的 意 思 。 这 是 哲 学 家 的 用 法 。
而 神 仙 道 教 却 将 " 玄 " 改 造 为 " 道 " 的 别 称 。 葛 洪 在 其 著 作 《 抱 朴 子 》 内 篇 第 一 章 开 宗 明 义 就 说 ：
" 玄 者 ， 自 然 之 始 祖 ， 而 万 殊 之 大 宗 也 。 眇 昧 乎 其 深 也 ， 故 能 微 焉 ； 绵 邈 乎 其 远 也 ， 故 称 妙 焉 。 "
这 里 的 " 能 微 " 之 " 微 " ， 也 许 还 是 指 的 " 玄 " 的 作 用 ； 但 其 " 称 妙 " 之 " 妙 " ， 显 然 还 是 用 的 美 学 意 义 上 的 " 美 " 和 " 美 感 " 的 涵 义 。 （ " 妙 " 字 的 古 已 有 之 的 " 美 " 的 涵 义 ， 上 文 已 经 论 证 ， 此 不 赘 。 ） " 故 称 妙 焉 " ， 直 译 为 现 代 汉 语 就 是 " 所 以 就 （ 把 它 ） 称 为 （ 或 看 作 ） 美 呀 " 。 从 美 和 美 感 的 角 度 讨 论 " 玄 " 、 " 道 " 的 本 质 ， 也 是 道 家 学 者 （ 如 老 、 庄 者 ） 、 道 教 祖 经 （ 这 里 指 《 道 德 经 》 、 《 南 华 经 》 ） 的 论 述 传 统 。 但 是 ， " 玄 " 却 被 改 造 为 " 自 然 之 始 祖 ， 而 万 殊 之 大 宗 " ， 成 为 一 种 本 体 性 的 东 西 ， 是 一 种 比 天 地 万 物 更 为 根 本 的 东 西 。 这 " 玄 " ， 即 是 " 道 " 之 异 名 ， 既 区 分 于 儒 家 之 " 道 " ， 也 明 显 区 分 于 老 、 庄 道 家 之 " 道 " 。 这 是 有 意 为 之 的 。
问 题 是 ， 葛 洪 为 什 么 要 用 " 玄 " 来 代 替 老 子 的 " 道 " ， 用 " 玄 " 之 " 妙 " 来 代 替 老 子 的 " 道 " 之 " 妙 " ？ 笔 者 以 为 ， 一 个 重 要 原 因 是 ， 老 、 庄 都 有 消 极 出 世 、 以 身 为 累 的 思 想 ， 而 葛 洪 对 这 一 点 是 很 不 以 为 然 的 。 相 反 ， 葛 洪 认 为 ， 人 生 在 世 ， 最 为 重 要 的 事 就 是 想 方 设 法 修 道 成 仙 ， 长 生 不 死 。 因 此 ， 他 虽 然 也 尊 崇 老 子 ， 但 却 是 认 为 " 老 子 ， 得 道 之 圣 也 " ， 是 个 神 仙 ， 长 生 不 死 ， 值 得 崇 敬 。 他 还 假 托 " 老 子 曰 神 仙 之 可 学 " 3 ， 把 这 个 学 者 神 化 ， 以 便 以 老 子 之 口 来 宣 传 他 的 仙 道 思 想 。 因 此 ， 葛 洪 论 " 道 " ， 饶 有 深 意 地 用 " 玄 " 取 代 了 " 道 " 的 位 置 ， 把 老 子 那 里 主 要 用 作 形 容 词 的 " 玄 " （ 美 的 ） ， 改 成 了 名 词 作 他 的 哲 学 的 核 心 范 畴 。 葛 洪 的 " 玄 " ， 不 单 有 从 老 子 的 " 玄 之 又 玄 " 带 来 的 " 美 " 的 涵 义 4 ， 而 且 以 此 为 基 础 把 " 玄 " 改 造 成 了 自 己 的 美 学 范 畴 。 其 《 抱 朴 子 》 第 一 章 《 畅 玄 》 ， 在 定 义 了 " 玄 " 之 后 ， 紧 接 着 就 铺 陈 " 玄 " 之 美 ：
" 其 高 则 冠 盖 乎 九 霄 ， 其 旷 则 笼 罩 乎 八 隅 ； 光 乎 日 月 ， 迅 乎 雷 电 ； 或 倏 烁 而 景 逝 ， 或 飘 毕 而 星 流 ； 或 晃 漾 于 渊 澄 ， 或 雾 霏 而 云 浮 ； 因 兆 类 而 为 有 ， 托 潜 寂 而 为 无 ； 沦 大 幽 而 下 沉 ， 凌 辰 极 而 上 游 ； 金 石 不 能 比 其 刚 ， 湛 露 不 能 等 其 柔 ； 方 而 不 矩 ， 圆 而 不 规 ； 来 焉 莫 见 ， 往 焉 莫 追 ； 乾 以 之 高 ， 坤 以 之 卑 ； 云 以 之 行 ， 雨 以 之 施 ； 胞 胎 元 一 ， 范 铸 两 仪 ； 吐 纳 大 始 ， 鼓 冶 亿 类 ； 徊 旋 四 七 ， 匠 成 草 昧 ； 辔 策 灵 机 ， 吹 嘘 四 气 ； 幽 括 冲 默 ， 舒 阐 璨 粲 尉 ； 抑 浊 扬 清 ， 斟 酌 河 渭 ； 增 之 不 溢 ， 挹 之 不 匮 ； 与 之 不 荣 ， 夺 之 不 瘁 ； 故 玄 之 所 在 ， 其 乐 不 穷 ； 玄 之 所 去 ， 器 弊 神 逝 。 " 5 真 是 写 得 语 词 铿 锵 ， 穷 形 尽 相 ， 比 喻 生 动 ， 想 象 丰 富 ， 飘 逸 卓 绝 ， 道 骨 仙 风 。
我 们 从 他 对 " 玄 " 之 美 的 描 写 中 ， 很 容 易 发 现 与 老 子 、 庄 子 描 述 " 道 " 之 " 美 " 的 相 似 之 点 。 作 为 一 个 大 学 者 、 大 文 学 家 ， 葛 洪 的 散 文 笔 法 的 优 美 和 老 到 ， 的 确 已 经 达 到 了 当 时 的 最 高 水 平 ， 而 作 为 神 仙 道 教 理 论 家 ， 他 对 " 玄 " 的 描 写 更 形 象 、 更 生 动 ， 更 具 有 宗 教 理 论 的 纲 领 意 义 和 美 感 。 这 段 对 " 玄 " 之 美 的 描 写 ， 最 后 落 点 在 其 点 睛 之 笔 上 ： " 玄 之 所 在 ， 其 乐 不 穷 ； 玄 之 所 去 ， 器 弊 神 逝 " 。 这 是 说 ， 从 美 感 体 验 来 讲 ， 只 要 你 领 会 了 " 玄 " 之 美 ， 你 就 能 感 到 " 其 乐 不 穷 " ， 会 得 到 无 穷 的 审 美 愉 悦 、 无 限 的 快 乐 。 换 句 话 说 ， 不 单 " 玄 " 中 有 " 美 " ， 而 且 这 种 " 美 " 还 可 以 在 你 的 审 美 体 验 中 得 到 证 明 。 实 际 上 ， 这 种 内 在 体 验 式 的 美 论 ， 正 是 道 教 美 学 的 一 个 特 点 。 老 、 庄 认 为 ， 得 " 道 " 即 可 得 到 超 越 俗 世 的 " 至 乐 " ， 而 葛 洪 认 为 得 " 玄 " 即 可 得 到 " 不 穷 " 之 " 乐 " 。 可 见 ， 道 教 的 " 玄 - 美 " ， 即 是 老 、 庄 道 家 的 " 道 - 美 " ， 而 且 是 更 为 可 感 的 、 更 为 意 象 化 的 美 。 这 种 美 ， 已 经 走 出 了 哲 学 家 的 象 牙 塔 而 来 到 了 更 广 阔 的 社 会 意 识 领 域 ， 因 而 更 接 近 大 众 、 至 少 是 当 时 知 识 分 子 群 众 的 美 学 素 养 和 美 学 观 ， 更 具 有 传 播 性 。 这 正 是 葛 洪 开 创 的 上 层 化 神 仙 道 教 所 需 要 的 哲 学 、 美 学 思 想 。 从 中 国 美 学 史 来 说 ， 这 既 是 对 老 、 庄 道 家 " 道 - 美 " 观 的 总 结 ， 又 是 对 道 教 " 道 （ 玄 ） - 美 " 观 的 开 启 。
也 许 由 于 葛 洪 本 来 是 文 学 家 ， 所 以 他 对 无 处 不 在 的 " 玄 " （ 即 " 道 - 美 " ） 的 表 述 和 形 容 ， 就 更 多 地 从 形 象 的 " 朦 胧 美 " 角 度 着 手 ， 而 不 像 老 、 庄 总 是 试 图 开 掘 " 道 - 美 " 的 抽 象 内 涵 。 前 述 引 文 中 他 对 " 玄 " 的 形 容 ， 就 那 么 朦 胧 那 么 美 ： " 眇 眇 其 深 " 而 " 称 微 " ， " 绵 邈 其 远 " 而 " 称 妙 " ； " 其 高 则 冠 盖 九 霄 " ， " 其 旷 则 笼 罩 八 隅 " ； 又 形 容 其 运 动 的 形 态 曰 " 倏 烁 " 、 " 飘 滭 " 、 " 滉 漾 " 、 " 雾 霏 " ； 其 形 象 是 " 方 而 不 矩 ， 圆 而 不 规 " ， " 来 焉 莫 见 ， 往 焉 莫 追 " 的 ； 还 有 什 么 " 汗 漫 " 、 " 窈 眇 " 、 " 逍 遥 " 、 " 恍 惚 " 、 " 倘 佯 " 、 " 仿 佛 " 、 " 俳 徊 " 、 " 茫 昧 " 、 " 尘 氛 " 、 " 恢 恢 荡 荡 " 、 " 浩 浩 茫 茫 " 、 " 如 暗 如 明 " 、 " 如 浊 如 清 " 、 " 邈 辽 " 等 等 ，6 都 是 朦 胧 而 含 蓄 的 铺 陈 。 对 照 老 、 庄 、 列 的 形 容 ， 比 较 《 云 笈 七 签 》 所 引 后 世 道 经 的 对 " 道 " 之 " 混 沌 " 美 描 写 ， 可 以 看 出 《 抱 朴 子 》 对 " 玄 " 的 朦 胧 美 铺 陈 所 体 现 的 " 魏 晋 文 章 " 之 " 风 度 " （ 鲁 迅 语 ） ， 以 及 它 在 道 教 美 学 思 想 史 上 的 承 上 启 下 的 过 渡 性 特 点 。
葛 洪 的 道 教 神 学 之 " 玄 " 所 取 代 的 老 、 庄 哲 学 之 " 道 " ， 本 来 就 是 对 包 括 人 在 内 的 物 质 世 界 和 精 神 世 界 及 其 规 律 的 抽 象 ， 所 以 ， 葛 洪 之 " 玄 " 不 可 能 将 老 庄 " 道 " 论 进 一 步 哲 理 化 、 抽 象 化 ， 而 只 能 按 " 宗 教 的 " 对 于 世 界 的 " 掌 握 " 方 式 （ 马 克 思 语 ） 来 将 其 进 一 步 感 性 化 、 " 形 象 化 " 和 神 格 化 。 葛 洪 认 为 ， 对 于 " 涵 乾 括 坤 " 的 至 高 无 尚 之 " 道 " ， 只 能 " 意 " 会 ， 而 不 能 用 感 官 的 、 形 象 的 方 式 去 把 握 ， 因 为 对 它 - -
" 隶 首 不 能 计 其 多 少 ， 离 朱 不 能 察 其 仿 佛 ； 吴 扎 晋 野 扬 聪 ， 不 能 寻 其 音 声 乎 窈 冥 之 内 ；狶 涉 褚 疾 走 ， 不 能 迹 其 兆 朕 乎 宇 宙 之 外 。 "
正 是 通 过 这 种 形 象 化 形 容 ， 他 实 际 上 就 将 老 、 庄 的 对 " 道 " 的 哲 学 直 觉 ， 顺 理 成 章 地 转 化 成 了 道 教 对 " 玄 " 的 " 神 " " 妙 " 朦 胧 美 的 艺 术 表 达 。
二 、 " 一 " 之 美 ： 物 性 到 神 性
葛 洪 还 改 造 了 老 子 的 " 一 " ， 创 造 了 类 审 美 愉 悦 的 " 守 一 " 心 理 状 态 学 说 。
老 子 说 ， " 道 生 一 ， 一 生 二 ， 二 生 三 ， 三 生 万 物 " （ 《 老 子 》 第 四 十 二 章 ） ， 以 " 一 " 为 物 质 的 某 种 存 在 形 态 ， 具 有 物 质 性 和 本 源 性 。 又 说 " 天 得 一 以 清 ， 地 得 一 以 宁 ， 神 得 一 以 灵 ， 谷 得 一 以 盈 ， 万 物 得 一 以 生 ， 侯 王 得 一 以 天 下 贞 （ 一 本 作 " 正 " ） " （ 《 老 子 》 第 三 十 九 章 ） ， 又 强 调 了 " 一 " 的 真 理 性 及 规 律 性 。 这 个 说 法 一 旦 纳 入 道 教 思 想 体 系 ， " 一 " 的 伟 大 造 化 作 用 ， 也 就 被 解 释 为 " 道 " 亦 即 太 上 老 君 等 神 仙 的 经 天 纬 地 的 大 神 通 ， 就 成 了 天 地 间 万 事 万 物 的 " 秩 序 " （ 即 美 学 之 " 和 谐 " 美 ， 这 也 是 道 教 美 学 的 基 本 范 畴 之 一 ） 的 根 据 和 基 础 。 葛 洪 从 神 仙 之 学 的 角 度 ， 以 权 威 的 口 吻 ， 铺 陈 了 " 一 " 的 至 广 至 大 的 " 秩 序 " 规 范 作 用 ： " 天 得 一 以 清 ， 地 得 一 以 宁 ， 人 得 一 以 生 ， 神 得 一 以 灵 " ， " 春 得 一 以 发 ， 夏 得 一 以 长 ， 秋 得 一 以 收 ， 冬 得 一 以 藏 " 。 如 果 仅 此 为 止 ， 那 基 本 上 还 是 对 老 、 庄 道 家 之 " 一 " 的 解 释 和 发 挥 。 重 要 的 是 ， 葛 洪 进 一 步 从 神 仙 道 教 的 角 度 解 释 " 一 " 的 作 用 和 意 义 ： 既 然 " 一 " 即 体 现 宇 宙 之 " 秩 序 " 和 " 规 律 " 之 " 和 谐 美 " ， 那 么 ， 修 道 成 仙 最 重 要 的 方 法 便 是 " 守 一 " ， 即 保 持 和 强 化 身 中 之 " 一 " 、 或 沟 通 和 扩 张 天 地 万 物 的 " 一 " 来 满 足 人 的 修 炼 需 要 。 从 美 学 心 理 学 的 角 度 说 ， " 守 一 " 即 是 通 过 自 我 的 心 理 调 整 ， 沟 通 或 泯 灭 物 我 ， 创 造 出 一 种 和 谐 宁 静 、 与 世 无 争 、 恬 淡 舒 展 的 审 美 心 理 状 态 。 在 这 种 心 理 状 态 下 ， 不 但 美 感 或 审 美 陶 醉 不 必 通 过 审 美 活 动 本 身 ， 甚 至 肉 体 的 饮 、 食 的 需 要 ， 也 可 以 用 精 神 的 、 类 审 美 的 自 我 陶 醉 来 满 足 。 所 以 他 说 ，
" 故 仙 经 曰 ： 子 欲 长 生 ， 守 一 当 明 。 思 一 至 饥 ， 一 与 之 粮 ； 思 一 至 渴 ， 一 以 之 浆 " 。 " 不 施 不 与 ， 一 安 其 所 ； 不 迟 不 疾 ， 一 安 其 室 ； 能 暇 能 豫 ， 一 乃 不 去 ； 守 一 存 真 ， 乃 能 通 神 ； 少 欲 约 食 ， 一 乃 留 息 ； 白 刃 临 颈 ， 思 一 得 生 ； 知 一 不 难 ， 难 在 于 终 ； 守 之 不 失 ， 可 以 无 穷 ； 陆 辟 恶 兽 ， 水 却 蛟 龙 ； 不 畏 ( 罔 俩 ) 魍 魉 ， 挟 毒 之 虫 ； 鬼 不 敢 近 ， 刃 不 敢 中 " 。
可 见 ， " 一 " 的 作 用 是 巨 大 的 ， 人 一 旦 " 守 一 " 有 成 ， 则 效 果 十 分 可 观 ， 就 处 于 美 好 的 神 仙 境 界 ， 过 上 美 好 的 神 仙 生 活 了 。
葛 洪 还 用 拟 人 化 （ 即 神 话 的 ） 文 学 语 言 ， 充 满 激 情 地 描 绘 了 " 真 一 " 的 居 处 之 美 ， 以 折 射 " 一 " 本 身 的 至 高 无 上 ：
" 吾 闻 之 于 先 师 曰 ： 一 在 北 极 大 渊 之 中 ， 前 有 明 堂 ， 后 有 绛 宫 ； 巍 巍 华 盖 ， 金 楼 穹 隆 ； 左 罡 右 魁 ， 激 波 扬 空 ； 玄 芝 被 崖 ， 朱 草 蒙 胧 ； 白 玉 嵯 峨 ， 日 月 垂 光 ； 历 火 过 水 ， 经 玄 涉 黄 ； 城 阙 交 错 ， 帷 帐 琳 琅 ； 龙 虎 列 卫 ， 神 人 在 旁 。 " 8
如 按 字 面 直 解 ， 这 是 写 的 一 个 叫 做 " 一 " 的 最 高 尊 神 ， " 在 北 极 大 渊 之 中 " 无 比 华 美 、 神 奇 的 宫 阙 居 处 ， 建 筑 是 如 此 巍 峨 雄 伟 、 金 碧 辉 煌 ， 环 境 是 如 此 幽 静 典 雅 、 神 圣 肃 穆 ， " 列 卫 " 的 都 是 " 龙 虎 " 和 " 神 人 " 。 这 虽 然 没 有 直 接 描 写 " 一 " 的 容 貌 举 止 ， 但 不 是 也 从 中 暗 示 了 " 一 " 这 位 尊 神 的 庄 严 伟 大 、 神 秘 神 奇 的 " 崇 高 美 " 吗 ？ 在 技 法 上 ， 这 与 汉 代 " 古 诗 " 通 过 " 行 人 " 的 目 光 来 描 写 美 女 " 罗 敷 " 容 貌 之 美 是 一 样 手 法 。 后 来 ， 这 段 话 在 道 教 " 内 丹 学 " 、 气 功 理 论 中 被 作 为 解 说 " 一 " （ 也 就 是 内 " 气 " ） 在 人 身 体 中 至 关 重 要 ， 以 及 它 在 上 中 下 " 丹 田 " 的 存 在 与 运 行 ， 以 作 为 气 功 操 作 中 " 守 一 " 的 基 本 技 法 的 根 据 。 从 这 个 角 度 看 ， " 一 " 之 美 的 实 在 性 ， 同 样 可 以 从 道 教 内 丹 追 求 身 神 与 " 一 " 合 的 操 作 性 中 折 射 出 来 。 这 再 次 说 明 ， " 一 " 即 是 道 教 宗 教 哲 学 的 基 本 范 畴 ， " 玄 " 、 " 一 " 之 美 也 就 是 道 教 的 " 道 - 美 " ， 在 道 教 美 学 中 具 有 统 率 群 " 美 " 的 意 义 。
三 、 " 大 德 曰 生 " ： 生 命 的 美 学 解 释
道 教 的 思 想 在 其 漫 长 的 发 展 历 史 过 程 中 发 生 过 很 大 的 变 化 ， 然 而 ， 它 在 追 求 人 的 生 命 与 " 道 - 美 " 的 结 合 方 面 ， 却 是 一 以 贯 之 的 。 在 道 教 看 来 ， 现 实 生 活 是 有 价 值 的 ， 人 生 也 是 有 幸 福 和 快 乐 的 。 如 果 人 能 锲 而 不 舍 地 求 " 道 " ， 将 自 己 的 生 命 与 " 道 " 合 一 ， 那 么 ， 生 命 就 进 入 了 永 恒 的 境 界 ， 人 就 成 为 长 生 不 死 的 神 仙 ， 人 的 生 命 本 身 就 达 到 " 至 美 " 的 物 我 两 忘 的 （ " 至 道 " ） 高 度 ， 而 身 外 的 现 实 环 境 也 因 此 变 成 了 得 道 成 仙 的 必 要 的 阶 梯 ， 即 使 有 痛 苦 和 不 幸 也 可 以 容 忍 ， 可 以 用 宗 教 的 超 然 态 度 ， 把 整 个 人 生 、 整 个 物 质 存 在 当 做 作 审 美 鉴 赏 的 对 象 。 一 般 来 说 ， " 人 为 宗 教 " （ 马 克 思 语 ） 都 是 以 现 实 人 生 为 痛 苦 和 丑 恶 的 ， 都 把 追 求 " 彼 岸 " 的 理 想 的 乐 园 作 为 彻 底 解 脱 。 而 道 教 的 这 种 以 生 为 乐 ， 以 " 长 生 久 视 （ 久 寿 ） " 为 乐 的 " 此 岸 " 态 度 ， 实 在 与 其 它 宗 教 区 别 鲜 明 。 道 教 的 " 道 - 美 " 观 ， 对 于 修 道 者 与 普 通 信 众 来 说 ， 归 根 到 底 还 是 热 爱 生 命 、 追 求 现 实 之 美 的 " 生 - 美 " 意 识 和 美 学 追 求 。 " 生 " 就 是 唯 一 的 标 准 、 目 的 ， " 生 " 就 是 最 高 尚 的 情 趣 和 最 大 的 快 乐 ， " 生 " 就 是 " 道 " 的 具 体 体 现 和 最 高 境 界 。 葛 洪 认 为 ， 体 现 在 天 地 之 间 最 伟 大 、 最 崇 高 、 最 重 要 的 事 情 是 " 生 " ， 即 现 实 的 生 存 和 长 生 不 死 。 他 说 ：
" 天 地 之 大 德 曰 生 。 生 ， 好 物 者 也 。 是 以 道 家 之 所 至 秘 而 重 者 ， 莫 过 乎 长 生 之 方 也 。 "
也 就 是 说 ， 生 命 与 生 存 是 人 生 天 地 之 间 的 最 " 好 " （ 即 最 美 ） 的 事 物 ， 也 是 人 生 最 喜 " 好 " 的 （ 即 能 够 从 中 感 到 最 大 美 感 享 受 的 ） 事 物 ， 它 就 是 " 天 地 之 大 德 " ， 是 天 地 之 间 最 为 伟 大 崇 高 的 神 圣 的 生 命 之 " 德 " ， 也 就 是 " 道 " 、 " 玄 " 之 " 美 " 在 生 物 界 里 的 活 生 生 的 展 现 。 " 道 " 即 " 玄 " ， " 玄 " 即 " 美 " ， 是 对 宇 宙 万 物 （ 当 然 也 包 括 人 及 其 生 命 ） 而 言 ； 而 " 德 " 即 " 生 " 之 美 ， 则 是 对 生 命 而 言 ， 对 人 的 现 实 存 在 而 言 的 。 对 于 每 个 人 来 说 ， 生 命 和 生 活 之 美 好 ， 是 每 日 在 体 验 和 感 受 的 ， 是 平 凡 、 平 常 而 又 十 分 美 好 的 事 情 。 他 的 " 大 德 " 即 " 生 美 " 观 ， 正 是 建 立 在 这 种 人 人 可 以 体 验 的 生 命 感 觉 、 生 命 意 识 之 上 。
从 这 个 角 度 ， 我 们 就 比 较 容 易 理 解 葛 洪 的 一 些 话 了 。 他 不 但 直 截 了 当 地 说 过 ， " 长 生 之 道 ， 道 之 至 也 ， 故 古 人 重 之 也 "， 而 且 还 解 释 说 ， " 夫 神 仙 之 法 ， 所 以 与 俗 人 不 同 者 ， 正 以 不 老 不 死 为 贵 耳 "。 生 怕 芸 芸 众 生 不 明 白 " 不 老 不 死 " 的 " 神 仙 之 法 " ， 与 庸 庸 碌 碌 的 " 俗 人 " 的 世 俗 生 活 的 重 大 原 则 区 别 。 他 坦 率 地 承 认 ， 对 于 任 何 人 来 说 ， 都 是 " 生 可 惜 也 ， 死 可 畏 也 " 。 " 可 惜 " ， 即 " 可 爱 " ， 可 珍 贵 的 意 思 。 这 是 当 时 最 渊 博 的 学 者 和 最 虔 诚 的 神 仙 家 葛 洪 的 道 教 " 生 - 美 " 观 点 的 直 白 的 解 释 。 这 " 惜 " 和 " 畏 " ， 都 是 以 人 的 社 会 经 验 、 审 美 价 值 为 基 础 的 内 心 的 感 情 、 感 觉 、 感 受 ， 是 一 种 普 遍 的 社 会 的 、 个 体 的 心 理 状 态 。 如 果 说 道 教 的 宗 教 思 想 同 其 它 宗 教 的 思 想 在 本 质 上 区 别 不 大 的 话 ， 那 么 ， 经 葛 洪 理 论 化 的 道 教 " 生 - 美 " 观 却 在 宗 教 美 学 思 想 领 域 表 现 了 鲜 明 特 色 。 这 种 " 生 - 美 " 观 点 ， 带 有 中 国 人 积 极 向 上 的 、 不 懈 的 追 求 精 神 ， 扎 根 于 中 国 传 统 的 充 满 创 造 性 的 旺 盛 的 想 象 力 、 以 及 脚 踏 实 地 的 务 实 与 求 实 的 态 度 。 在 美 学 思 想 上 ， 展 现 为 一 种 强 烈 的 主 体 的 、 主 观 的 自 我 扩 张 倾 向 。
当 然 ， 要 达 到 修 道 者 所 追 求 的 这 种 " 不 老 不 死 " 的 美 妙 的 神 仙 境 界 ， 却 也 不 是 那 么 容 易 的 ， 是 需 要 努 力 修 炼 才 有 可 能 。 所 以 ， 葛 洪 在 讲 过 " 长 生 " 即 " 至 道 " 之 后 进 一 步 论 证 说 ， " 然 长 生 养 性 辟 （ 避 ） 死 者 ， 亦 未 有 不 始 于 勤 、 而 终 成 于 久 视 （ 寿 ） 也 。 道 成 之 后 ， 略 无 所 为 也 ； 未 成 之 间 ， 无 不 为 也 。 " 12 因 而 ， 他 为 了 长 生 而 无 所 不 为 ： 既 爱 好 " 金 丹 大 药 " ， 又 崇 尚 服 食 房 中 ， 还 兼 炼 行 气 导 引 ， 一 心 要 白 日 登 仙 。 这 种 美 好 的 宗 教 理 想 体 现 在 他 的 修 道 理 论 中 ： " 或 问 曰 ： ' 世 有 服 食 药 物 、 行 气 导 引 不 免 死 者 ， 何 也 ？ ' 抱 朴 子 答 曰 ： ' 不 得 金 丹 ， 但 服 草 木 之 药 及 修 小 术 者 ， 可 以 延 年 迟 死 耳 ， 不 得 仙 也 ； 或 但 知 服 草 药 ， 而 不 知 还 年 之 要 术 ， 则 终 无 久 生 之 理 也 。 或 不 晓 带 神 符 ， 行 禁 戒 ， 思 身 神 ， 守 真 一 ， 则 只 可 令 内 疾 不 起 ， 风 湿 不 犯 耳 。 若 卒 有 恶 鬼 强 邪 、 山 精 水 毒 害 之 ， 则 便 死 矣 。 ' "
如 果 把 这 段 话 中 对 于 " 金 丹 " 、 " 神 符 " 、 " 禁 戒 " 、 " 身 神 " 、 " 真 一 " 等 种 种 与 宗 教 信 仰 相 联 系 的 神 秘 的 东 西 略 去 不 计 的 话 ， 那 么 ， 这 话 几 乎 可 以 说 是 相 当 客 观 而 深 刻 的 - - 人 ， 都 是 要 老 要 死 的 。 这 难 道 不 是 真 理 吗 ？ 而 老 和 死 ， 正 是 神 仙 家 认 为 最 莫 可 奈 何 、 最 可 悲 的 。 而 道 教 美 学 认 为 ， 可 喜 的 事 ， 令 人 愉 快 的 事 ， 就 是 " 美 " ； 而 可 悲 的 事 ， 令 人 伤 心 的 事 ， 就 是 " 丑 " （ 即 " 恶 " 事 ） 。 因 此 ， " 惜 生 " 之 " 惜 " ， 就 是 对 于 生 命 的 极 大 的 热 爱 ； " 恶 死 " 之 " 恶 " ， 就 表 达 了 对 于 死 亡 的 极 大 的 厌 恶 。 对 于 道 教 美 学 和 文 艺 来 说 ， 对 生 与 死 的 爱 和 恨 ， 是 永 远 都 需 要 表 达 和 表 现 的 主 题 。 显 然 ， 作 为 道 教 的 第 一 个 " 理 论 家 " ， 葛 洪 已 经 感 觉 到 ， 要 在 人 世 间 修 炼 成 为 一 个 至 美 的 、 快 乐 的 神 仙 ， 是 要 历 尽 艰 辛 ， " 所 不 为 " 的 。
这 种 直 截 了 当 的 以 " 生 " 为 " 美 " （ 以 " 活 " 为 " 乐 " ） 的 观 点 ， 不 由 得 使 我 们 想 起 西 方 近 代 的 一 位 大 名 鼎 鼎 的 美 学 家 车 尔 尼 雪 夫 斯 基 的 话 ：
" 在 人 觉 得 可 爱 的 一 切 东 西 中 最 有 一 般 性 的 ， 他 觉 得 世 界 上 最 可 爱 的 ， 就 是 生 活 ； 首 先 是 他 所 愿 意 过 、 他 所 喜 欢 的 那 种 生 活 ； 其 次 是 任 何 一 种 生 活 ， 因 为 活 着 到 底 比 不 活 好 ： 但 凡 活 的 东 西 在 本 性 上 就 恐 惧 死 亡 ， 恐 惧 不 存 在 ， 而 热 爱 生 活 。 所 以 ， 这 样 一 个 定 义 ： 美 是 生 活 ' 。 "
在 这 个 全 世 界 都 熟 知 的 " 定 义 " 中 ， 表 达 的 正 是 人 本 性 中 的 以 " 生 " 为 " 美 " 的 " 一 般 性 " ， 也 是 曾 被 列 宁 称 赞 的 杰 克 · 伦 敦 的 小 说 《 热 爱 生 命 》 的 人 性 主 题 ， 甚 至 也 是 后 来 的 " 存 在 主 义 " 所 标 榜 的 " 生 命 自 由 " 的 西 方 人 道 主 义 渊 源 。 车 氏 的 说 法 ， 与 葛 洪 " 大 德 " " 生 美 " 论 何 其 相 似 乃 尔 ！ 这 种 并 非 偶 然 的 相 似 ， 谁 说 不 是 人 类 本 性 和 人 性 追 求 的 相 通 ？ 从 这 个 角 度 说 ， 葛 洪 的 神 仙 思 想 包 括 他 的 美 学 思 想 ， 是 相 当 " 此 岸 " 化 和 注 重 现 实 的 。
总 之 ， 葛 洪 的 " 玄 " 、 " 一 " 、 " 德 " 观 点 ， 是 对 老 、 庄 道 家 的 " 道 - 美 " 思 想 的 改 造 和 发 展 ， 是 " 道 - 美 " 观 从 哲 学 到 宗 教 转 化 的 标 志 。 这 对 我 们 全 面 准 确 分 析 葛 洪 的 美 学 思 想 及 其 美 学 史 价 值 ， 正 确 理 解 、 评 价 和 定 位 葛 洪 之 后 的 道 教 美 学 思 想 ， 都 有 提 纲 挈 领 的 意 义 。 道家是一篇优雅的情趣散文，是一杯淡淡余香的清茶。道家或许就是绿色文化——同时也是最具智慧的文化（注意：智慧可不是聪明）。
（研究不深，乱语勿笑） 随便说说
道家是最能体现国人性格的
修身养性...
但是等人宰割 “老子化胡论”的真正来源，很令人置疑。如果老子出关以后，骑着一条青牛，居然翻过喜马拉雅山，到了印度。恐怕以他诺大年纪，单人匹牛，事实上根本不可能；再者所谓“化胡”，由他本人亲自去印度，用印度语言开班讲课，就更匪夷所思了。因此所谓“化胡”的意思，就是老子转化成了胡人的释迦牟尼，说白了，也就是老子的灵魂投胎转世。据说：释迦牟尼出生的当时，就马上会说话，会走路。他从母腹出来，走了八步路，并且一手指天，一手指地，口中说道：“天上天下，唯我独尊。”。如此了不起的人物诞生，必须有一个了不起地灵魂来投胎才行，一些差一点层次的鬼魂，马马虎虎怎么能转世成为这么了不起的活伟人？这回轮转世的说法，是世界人类四大发源地中，唯印度才有的“特产”。老子转世成了释迦牟尼，这种神话只有印度人才能说得出口。从此得知，“老子化胡论”是佛教人士在中国的杰作。中国人，特别是道教人士，胡里胡涂吞下了这个包着糖衣的毒药，中了人家偷梁换柱之计。还自以为得意，把“化胡论”拿来当作与佛教斗争的主要武器，难怪说不过人家，失败的命运就绝对注定了。 中國傳統道家文化資料下載
http://wyx.nbtvu.net.cn/jmm/index1.htm 关于道家，比较重视方法，即长寿，长生，成仙的具体方法。但道体的说明很不够，很含糊。
佛家比较重视道体原理，即对心的研究。
前者保密程度很高，没师傅领路，不能乱搞的。
后者比较开放，但了解密宗后会修正这种印象。转身之处非人勿传。
无论道教还是佛教，都部分受世俗和政治的影响，但道教似乎更明显些。
下面论坛比较有料。
丹道文献网论坛
http://www.taoism.net.ru/bbs/index.php?sid=dk0ysq 道是什么？
“其实无论道还是佛，只是一所学校，教育人们拥有自己的思想，就好像共产党一样也是一种信仰，它们不能给你现实的带来财富和自己所想追求的东西，只得靠自己受教育完后，利用自己所拥有的智慧和观察力去追求自己所要得到的东西，才能实现自己的梦想！道就是精神所以道并不是藏在万事万物的规律，而是使万事万物得以保持勃勃生机的生命本源，万物因他而生有因他而复，但不能坚持始终（除了天地）;而万物中只有人可以察觉到道并能自觉安道行事故老子在25章中云：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。”
我总结就是：规则、理念、精神。
用人之道就是：摸请人的规律、以及对人的理解，最后是怎么来用人。故得到：
①人是有追求的，有精神生活的
所以要以功归人，以奖励人
②人是有弱点的
以法治人，以宽容人
③人是理性的
以理服人，以信取人
④人是有感情的
以诚待人，以情感人
也就是说他有他的为人之道，用人之道。我觉得怎么洞察人性，洞悉人心，就可以让自己处世，做人，游刃有余。 道之有道——谈谈宋代的道教
北宋时期，是道教在中国古代发展的一个高峰期。真宗、徽宗掀起的两次崇道高
潮，使之有了重大发展，超过了以往任何时期。本文拟就道士数量和宫观建设两
方面，对道教在北宋的发展作一简单论述，不妥之处，敬请指正。
一、北宋道士的数量
唐末，道教势力受到重大打击，"真宫道宇，所在凋零，玉笈琅函，十无二
三"1，经过五代十国的战乱，道教更加衰落。"五季之衰，道教微弱，星弁霓
襟，逃难解散，经籍亡逸，宫宇摧颓。"2，但是，唐末藩镇割据，五代诸国并
立，你争我伐，战乱频频。这种现实的苦难正是宗教滋生的土壤。道教在经过短
短一个时期的衰落之后，到北宋更加兴盛起来。
北宋时期，各代皇帝都对道教、道士有着浓厚的兴趣。太宗时，"志奉释老，崇
饰宫庙，……创上清太平宫以尊道教。殿阁排空，金碧照耀。"3道教在此时有了
较快的发展。到真宗继位，掀起了北宋时期道教崇奉的第一个热潮，道教的势力
迅速膨胀，教徒队伍迅速壮大。"天禧三年八月，诏普度天下道士、女冠、僧
尼，凡度二十六万二千九百四十八人。"4其中，"道士七千八十一人，女冠八十
九人。"5一次度道士七千多人，数量不可谓不多。到天禧五年，共有"道士万九
千六百六人，女冠七百三十一人。"6合计道士、女冠共二万零三百三十七人，超
过了唐代的一万五千人。
真宗以后的仁、英、神、哲时期，由于道教热的降温，道教徒队伍的发展处于一
种徘徊不前的停滞状态：
(仁宗)"景祐元年，道士万九千五百三十八人，女冠五百八十八人"。合计道士、
女冠共二万一百二十六人。
"庆历二年，道士万九千六百八十人，女冠五百二人。"合计道士、女冠共二万一
百八十二人。
(神宗)"熙宁元年，道士万八千七百四十六人，女冠六百三十八人"。合计道士、
女冠共一万九千三百八十四人。
"熙宁十年，道士万八千五百一十三人，女冠七百八人。"7合计道士、女冠共一
万九千二百二十一人。
由上可见，仁宗、神宗两朝，道士及女冠的人数，总在二万上下，且从真宗到仁
宗、神宗，呈现出一种稍稍递减的趋势。其中的英宗，在位时间仅有十四年，道
士、女冠人数未见确切记载，但根据上述趋势来讲，不会超过仁宗时期，也不会
低于神宗时期，亦当在二万人左右。
哲宗朝，道士女冠数量也没有明确的统计数字。元?五年十二月，殿中侍御史岑
象求的一份上奏，会有助于解决这一问题。他在奏折中讲："祖宗时，天下道士
常近二十万，僧常近四十万，其童奴倍焉。今虽不逮于此，而京师、列郡既有岁
度之数，又有拨放之目，使游手惰足之辈，离乡轻家，为之负役。"8在这里，岑
象求所讲的祖宗时，不知确系哪一代，详其本意，应是指哲宗以前各代。其中，
他提到的道士和僧尼数量是实指还是虚指，也是我们应当分辨的。
首先看僧尼数量。据《宋会要辑稿》载，真宗天禧五年，有"僧三十九万七千六
百一十五人，尼六万一千二百三十九人。"?9合计僧尼共四十五万八千八百五十
四人。景祐元年，有僧三十八万五千五百二十人，尼四万八千七百四十二人，合
计僧尼共四十三万四千二百六十二人?10。庆历二年，有僧三十四万八千一百八
人，尼四万八千四百一十七人，合计僧尼三十九万六千五百二十五人。熙宁元
年，有僧二十二万七百六十一人，尼三万四千三十七人，合计僧尼二十五万四千
七百九十八人。熙宁十年，有僧二十万二千八百七十二人，尼二万九千六百九十
二人，合计僧尼共二十三万二千五百六十四人11。
从上可知，真宗、仁宗两朝，僧尼的数量已经超过了四十万，到神宗时，僧尼也
有二十五万左右。所以岑象求奏书中所说祖宗时"僧常近四十万"，当非虚指，而
是实有其数。据此他所说的"天下道士常近二十万"，也应不是虚指。可是，根据
前此我们指出的真宗、仁宗、英宗、神宗时道士的数量，与二十万相去太远，反
而都在二万上下。因此，岑象求所说的"二十万"，恐怕应该是"二万"之误，如果
说祖宗时有道士二万，也正和我们前述的各代道士数量相一致。哲宗时"不逮于
此"，即指哲宗朝比祖宗时数量要少，不到二万人。这一推断与真宗以来历代道
士递减的趋势相吻合。所以哲宗朝的道士数量不足两万，但也不会相差太多，比
神宗时略少也就是了。
徽宗时期是北宋道教崇奉的又一高潮。这时的宋徽宗，集教主、上仙、皇帝于一
身，对道教的崇奉达到了疯狂的地步。道教的势力，也在经过一段时间的停滞之
后，得以迅速发展。一时之间，道教之徒汇集京师，其中许多道士得到徽宗的信
任，如刘混康、王老志、王仔昔、林灵素、张虚白、魏汉津、徐知常、虞仙姑等
辈，皆得以赐美号、享厚禄、升道官。其中，尤以林灵素最得宠信，被尊为"通
真达灵元妙先生"12。在这种道教氛围中，道教势力的发展是无可置疑的。
关于徽宗朝的道士数量，未见明确的记载，只能根据一些材料作一推断。据《宋
会要辑稿》载："大观二年五月二日诏，道门近添试经拨放年额，数内女冠试
经，旧额人数甚微。天下之大，只度三十三人。可通旧数，增作七十人为额，内
在京畿三十人，诸路四十人，亦仰礼部依道士例均拨。13与旧时相比，增加一
倍，从这一小的侧面，反映了道教的发展。《九朝编年备要》称："时道士有
俸，每一施斋动获数十万，……皆外蓄妻子，置姬媵，以青胶刷鬓，美衣玉食
者，几二万人。"14《长编拾补》引《续通鉴》云：林灵素"出入呵引，至于诸王
争道，都人称曰道家两府。其从美衣玉食者，几二万人。"15《宋史·林灵素
传》也有同样的记载。由此可知，徽宗朝道教的势力大有发展，道教徒的队伍也
必然随之扩大。然而，需要注意的是，徽宗朝的崇道与真宗朝有所不同，真宗时
期主要表现在一些大规模的宗教活动上，如东封西祀、普度僧道等；徽宗朝则更
注重对一些道士的无比宠信，不太注重教徒队伍的发展。因此，估计徽宗朝的道
士数量，比以前各朝一定有所发展，即在二万人以上。又因其崇道特点，决定了
在下层度道士不会有太大的规模。所以徽宗朝道徒的数量虽有发展，但也不会超
出太多，逾二万徒众的基本数字也不会太远。
二、宫观的建设
在经历了五代时的"宫宇摧颓"之后，到北宋，随着统治者对道教的尊崇，宫观的
建立也多了起来。从宋太祖建立建隆观始，以后历代皆有兴建。宋太宗上台后，
首先建上清太平宫，以崇奉翊圣将军，此后又陆续建有太一宫、洞真宫等。到真
宗时，随着统治者的大力提倡和道士数量的大量增加，宫观的建设也越来越多。
真宗时宫观的建设有两大特点，一是规模大，二是数量多。"大中祥符元年，以
正月三日天书降日为天庆节，诏东京建玉清昭应宫，天下置天庆观。"16就此材
料，我们来讨论此时宫观建立的两大特点。史载：
祥符中，议营昭应宫，计其工十五年而成。丁谓总领其事，以夜继昼，每绘一
料，给烛两条，逾七年而就17。
大中祥符元年，增宫名曰玉清昭应宫。凡役工日三四万，发京东、西、河北、淮
南州军禁军。调诸州工匠，每季代之；兵卒岁一代。并优其口粮、资值，选四厢
指挥使忠佐二员董其役。……玉清昭应宫，作于大中祥符元年，至七年十一月宫
成18。
(玉清昭应)宫凡三千六百一十楹。19
据此可知玉清昭应宫规模之大、用工之多、所费之广。首先，建立玉清昭应宫，
持续时间之长是少有其匹的。按原来估计，需时十五年，即便后来丁谓总其事，
以夜继昼，日夜不停，还用了七年多的时间。其次，在七年的时间里，每天役工
以最低限来计，一年用工一千零九十五万，七年用工近八千万。如每天役工以最
高四万计，一年用工一千四百六十万，七年用工就达一亿零二百二十万。工匠要
领工值、支付口粮，士兵要有军费负担，何况还有建宫的原料，其耗费不可谓不
多。第三，玉清昭应宫共三千六百一十楹，占地面积极广，其规模不可谓不大。
宋人对此评论说："作玉清昭应宫，耗费国帑不可胜纪"20，致使祖宗以来的积蓄
到此被一扫而空。当然，其中不免有夸大之词，但也清楚地说明了修建玉清昭应
宫的费用是巨大的，对北宋的财政也有一定的影响。
接下来，我们再来看关于天庆观的兴建，对此，《长编》是这样记载的："诏诸
路、州、府、军、监、关、县，择官地建道观，并以天庆为额。民有愿舍地备材
创盖者，亦听。"21此次建观数量的多少，取决于当时北宋政府的路、州、府、
军、监、关、县究竟有多少。因此，这次建观的数量可以根据《宋史·地理志》
作一推断。据载："宋太祖受周禅，初有州百一十一，县六百三十八。……建隆
四年，取荆南，得州、府三，县一十七，……平湖南，得州一十五、监一、县六
十六。……乾德三年，平蜀，得州、府四十六、县一百九十八。……开宝四年，
平广南，得州六十、县二百一十四。……八年，平江南，得州一十九、军三、县
一百八。……计其末年，凡有州二百九十七，县一千八十六。"另有军三、监
一。到"太宗太平兴国三年，陈洪进献地，得州二、县十四。……钱俶入朝，得
州十三、军一、县八十六。……四年平太原，得州十、军一、县四十。七年，李
继捧来朝得州四、县八。"合计太祖、太宗两朝有州府三百二十六、军一、监
一、县一千二百三十四。大中祥符年间，天下共有十五路("至道三年，分天下为
十五路，天圣析为十八"，大中祥符介于至道和天圣之间，故为十五)。并
且，"宋有天下三百余年，由建隆初讫治平末，一百四年，州郡沿革无大增
损。"22所以上述统计数字，大体也是大中祥符年间的数量，这一数量，也应是
大中祥府年间一次建天庆观的数量。合计路、州、府、军、监、县总数为一千五
百八十四，所以大中祥符间一次建观就达一千五百八十四座。正因有此基础，天
禧间才能一次度道士七千多人。此后，真宗及以后的仁宗、英宗、神宗、哲宗也
续有兴建。
有宋一代，道教宫观究竟有多少，没有明确的记载。嘉祐三年八月，秘阁校理、
判尚书祠部陈襄有一份上奏，或许能对明确这一数量有所帮助。其奏称："臣因
检会本部在京、诸道州军，寺观计有三万八千九百余所，僧尼、道士、女冠计有
三十一万七百余人。"23在此，陈襄只是指出了寺观总数，而宫观的数量还是个
未知数。我们再来看下面的材料；
今浮屠、老氏之宫遍天下，而钱塘为尤众。二氏之教莫盛于钱塘，而学浮屠者为
尤众。合京城内外暨诸邑，寺以百计者九，而羽士之庐不能十一24。
释老之教遍天下，而杭郡为甚。然二教之中，莫盛于释，故老氏之庐，十不及
一。25
以上材料虽是指南宋杭州时的情况，但此地在北、南宋之际未经大的战乱与兵
火，故北宋时此地的情况大体也是如此。老氏之庐不及释氏的十分之一，这一比
例似可推之于全国，如把二教之庐的比例按十比一计算，嘉?年间全国应有老氏
之庐三千七百左右。但前言"十不及一"，所以这一数量无疑偏高。如以二者比例
为十五比一来计算，当更接近实际。这样，嘉?年间的宫观当为二千一百所左
右。
下面再以僧道教量的比例来计算一下上述十五比一的比例有无道理。天禧五年、
景祐元年、庆历二年、熙宁元年、熙宁十年的僧道数量，前已有述，这几年的僧
道比例分别为二十二比一，二十一比一，十九比一，十三比一，十二比一，五个
时期僧道比例的平均数为十七比一。这一比例与上述所定寺观的比例大体一致，
所以寺观比例为十五比一，当是比较接近实际的。
嘉祐三年以来，宫观建设并没有停止。嘉祐七年曾有敕令："天下系帐存留寺观
未有名额者，特赐名额。其在四京管内，虽不系帐，而舍屋及一百间以上，亦特
赐名额。"26这一规定，曾受到谏官司马光的激烈反对。由此可见，这一时期寺
观的创建不在少数。
到神宗"熙宁末，天下寺院宫观四万六百十三所。"27以上述比例计算，宫观的数
量当为二千七百余座。
徽宗时，随着道教势力的膨胀，宫观的建立也多了起来。史载："林灵素主张道
教而废释氏。政和中，诏每州置神霄宫，就以道观为之，或改所在名刹，揭立扁
榜"28。王称《东都事略》也有类似的记载："皇帝崇尚道教，号教主道君皇帝。
二月辛未，改天下天宁观为神霄玉清万寿宫，无观者以寺充。"29无疑宫观的数
量有所增加。并且，除了由朝廷下令所建宫观外，还有一些官僚士民舍宅为观，
因此，徽宗时的宫观数量，一定超过了神宗时期，当在二千七百座以上。但因为
此时主要是以原来的道观改名新观，只是在原来没有道观的地方以寺改充，且许
多由寺改观者后来又改了回去，所以此朝宫观数量增加的也不会太多。徽宗时有
宫观三千所左右，当去事实不会太远。
总之，宋朝道士、女冠的数量最多达二万三百余人，宫观数量最多时在三千所左
右，与唐朝的一万五千道士、一千九百余所宫观30相比较，已是大有发展。因
此，我们说宋代是道教发展的一个高峰期，并不为过。 原来天地宇宙万物间至真至确之理皆可谓之道，后来出现了道家这个称谓，道似乎与道家有了特殊的关联。道其实并非是道家所专擅，但道家确实也是很讲究道的。道家的源流一般将它归于老子，老子的源流也有据可考。现在还形成了一门专门的学问，号称“先老学”，顾名思义是研究老子以前的学说，有黄帝、广成子等传说中的人物，现在考古出土了一些简帛，与它们有关。柳存仁先生对此有专门的研究。由此看来，道家的一些思想源头要溯之上古之世，可谓源远流长了。鲁迅说中国文化的根柢全在道家，也不能说全无道理。相比之下，道家的哲学源头线索还相对简单一些，道教的源头就复杂多了。道教与道家的很重要的关联，但是它与神仙家的关系非常密切，与佛教也有一定的关系。因而道教可以说是本土的宗教，但是佛教也发挥了它的媒触剂的作用，催生了中国的道教。细思先老学中的学说是否即在老子以前，与原始的道教有无关联，这是一个值得我们反思的一个问题。先老学中涉及的一些内容与房中家很有关系，老子学说是不讲这些的，但这些内容逐渐汇入原始道教中似无庸置疑。本人并非专门道教研究者，以上所说，纯属个人看法。 我不明白，大家都在这里谈道教，但大家都偏偏漏掉道家的重要活动之一——炼丹术，那我就在这简单说说，权当抛砖引玉！！呵呵
我国的炼丹术有着悠久的历史，它的兴起缘由，是希望找到长生不死的神药。古人们曾经幻想，甚至相信人服了某种神丹妙药，不仅可以升仙化神，与天地齐寿，与日月同辉，而且还能够坐视天下，役使鬼神，举家升仙，无翼而飞，乘云驾龙，上天入地。因此，他们便开始了寻求仙药的活动。早在战国，我国就有了关于神仙和不死奇药的传说。秦始皇统一中国后，也效法前人，孜孜以求长生不死药。一些方士投其所好，纷纷编织谎言，说东海“三神山”有仙药，吃了能够长生不死。秦始皇信以为真，随即派人前去寻求。海上寻仙求药不得，方士们（也就是后来的道士）又转而鼓吹食黄金，饮玉泉，铒云母，服丹砂（天然红色硫化汞）可以天年永驻，与神仙相会。方士们的话使一些人深信不疑，因而，进入西汉初年，一股求丹药、炼丹药的风气便在整个社会盛行起来，并随着汉武帝的推崇，方士的推波助澜，而越炼越炽。到东汉时，已掀起了一个不小规模的高潮。皇帝在金銮宝殿服“仙丹”，方士在深山密室炼“仙丹”，百姓在茅屋田野谈“仙丹”。在名山幽谷，在朝廷大堂，在陋室乡野，人人摆设一些炉、鼎、罐、筛、坩埚、蒸馏器等炼丹工具，用汞、硫磺、铅、砒霜、硝石、云母等，以及一些植物性的药材，炼制红色的丹丸，称为灵丹妙药，服用后希望长生不老。有点象我们当年大炼钢铁吧？哈哈
虽然丹没炼成，人还是难免一死，但他们却是我们后来化学的先驱，所以嘛，道教对人类的第一贡献还应该是化学，当然文化方面贡献也不可低估，容我以后慢慢讲
道家三大基本经典：《阴符经》、《道德经》和《周易参同契》。