四部宗义要略（一）

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四部宗义要略（一）
敦珠法王　造論 \\ 談錫永　譯釋
　
　
壹、小乘
一、毘婆沙部
　　聲聞乘中，毘婆沙部說一切所知可分為五類，即色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法。
　　此五類中，初色法者，若於緣一事物時，其由極微所組成之粗色能被破壞，令粗色概念失壞；或經理智分析，令粗色概念失壞，則此色法是為世俗諦性相。若粗色雖壞，而其概念不失，此則為勝義諦性相。
　　此如《阿毘達磨俱舍‧釋分別聖道果人品第六》云：
　　　　若破無彼智　　由智除餘爾
　　　　俗諦如瓶水　　異此名真諦
　　毘婆沙師云：自勝義而言，世俗雖無自性，然卻為諦實有。以彼宗遍許一切法為諦實有故。
　　【釋】毘婆沙（Vaibhasika）即說一切有部。許一切法三世實有。
　　 於色法，如瓶，經分析後知其本質為土，故「瓶」的概念即受破壞，如是說瓶雖諦實有（實有瓶的存在），但其實體則僅為世俗諦定義下的實有。然而如極微、心識等，既不受破壞，亦能經得起理智分析而其概念不失壞，此即被認為是實體有，即勝義諦定義下的實有。
　　二者心法，指能緣外境之前五識，及意識。
　　【釋】前五識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等。所緣外境，相應為色、聲、香、味、觸。前五識與意識，為六識聚。此即不許有第七末那識及第八阿賴耶識。
　　三者指受、想等五十一心所法，與心王（即心法）同時攀緣外境。當諸根（如眼）緣外境時，心及心所具所緣平等、伺察平等、時平等、所依平等、事平等五者。如是，則了悟外境之心識、能知外境差別之心所，遂同時生起，亦同時對外境了別。
　　是故，除能明證外境之心識及心所外，別無所謂本覺。
　　【釋】此謂心所法與心識同時起五種功能，如是解釋心所法的機理。此即攀緣同一外境；攀緣時起同樣的行相；攀緣時無先後分別；藉相同的根（器官）來攀緣；對外境的實體同一認識。這種說法與唯識宗不同。
　　 以五平等故，心及心所便非剎那生滅不可，否則即成相違。亦即於攀緣時心及心所生起（活動），然而其作用則相續，前一攀緣心及心所即行止滅，剎那由另一心識心所來代替。由是毘婆沙部便不能承認有本覺，即不能承認有本來清淨心，蓋若剎那生滅，此本來心識亦必生滅，生滅即不能說是本來。
　　四者，指包括無想定，及名身、句身、文身等三世實有（心不相應行）法。如瓶，既於過去時有，於現在時及未來時亦有。
　　彼許一切業於完成後仍不失壞。
　　【釋】於無想定中，心及心所停止活動，否則便非無想。所以只能將這種心理狀態歸為心不相應行法，即與心及心所活動無關。此外尚有得、非得、命根、生、住、異、滅等與生命狀態有關諸法，亦歸入此類。名身即名相，句身即概念的定義，文身即字母讀音，此三者亦為非精神（心心所法）、非物質（色法）的構成，故亦只能歸入心不相應行法。
　　 輪迴的機理，彼宗說為即是業滅後仍不失壞的作用，稱為不失法。此固然不能說是色法，亦不能說為心心所法，因為既說心心所剎那生滅，便不能說為不失，因此唯有建立為心不相應行法。然此建立卻有重大過失，若不失法不與心心所法相應，則唯有身業及語業，應無意業不失。
　　五者三種無為法，即虛空、擇滅、非擇滅。彼宗云：唯此三無為法，及道諦與其從屬、意識與其從屬，五者許為無漏，餘皆有漏。
　　【釋】虛空指空間；擇滅無為藉認知的智力（般若Prajna）以滅一切有漏法，如既知自我為虛妄，即不執取種種能建立我與我所的法；非擇滅無為不藉認知，自然滅有漏因，譬如不添柴薪，火自熄滅。
二、經量部
經量部（Santrantika）所主，多與毘婆沙部同。其不同者，可舉例而言：　　
有部許恆轉相續之無表色為色法，經量部則以其依於色法而成，故是假有，且亦不許三世實有。
　　【釋】無表色（Avijnapti-rupa）為毘婆沙部重要建立。一般色法（物質界）皆屬可見，且有障礙性，而無表色則不顯現，為無形之色法，且不具障礙。其功能為於身中恆轉相續。
　　 建立無表色，目的是想說明輪迴的機理，此不可見而三世流轉，故能保持過去世及今世所作的業，使之成為未來受報的因。立為色法，色法三世實有，是故即可成為輪迴之體而卻又非「我」。然而經量部卻認為一切色法均屬假有，且不承認三世實有。此即經部與毘婆沙部諍論最大之處。
　　許諸根為識所持，對境則由行相轉而為知，說為所緣緣。心及心所即為五識及其隨行心所，用以對境，例如對色。然外境如色、聲等，實非由心及心所親自認知，實由行相而轉，有如鏡中影像。
　　【釋】此即謂外境非由心及心所直接認知，彼等且不能直接衡量外境（如衡量顏色深淺\等）。五識及隨行心所僅能緣行相而認知外境，此行相為外境在心識中所成，心識如鏡，行相如影，五識及心所則緣影而知外境。這種情形，即所謂帶相（sarupya）。
　　 也可以這樣理解，內識與外境之所謂相應，其實即是指內識上帶有所知對象的影相。一定要這樣建立，然後才可以說外境的相狀隨心識變異。假如是心識直接認知外境，則心識便非主觀而為客觀。
　　由是，如色等對境於今剎那轉，其行相於今剎那亦暗中作轉，故與色等對境相應之行相便亦於今剎那生起。
　　此剎那後，所轉之行相於下一剎那再作轉，故即可認知有另一外行相生起，而視之為對境。
　　如是能所二取遂成為有，稱為所知。此如《量決定論‧第一品》云：
　　　　親證同類已　　猶如證外境
　　【釋】經量部認為，「境」的定義即是心所了知的事物；此際心及心所即是「能知」。
　　 至於「所知」的定義，則是心及心所所能衡量的對境。
　　 因此所謂「有」，其實即是「所知」，亦即是「境」。經量部將境作六類分別：一者依二諦分別；二者依自相共相分別；三者依遮遣建立分別；四者依顯現隱現分別；五者依三時分別；六者依一異分別。
　　 依二諦者。不待名言施設而成立的法，且可經得起理智考察，此即勝義諦，亦即自相、有為法，如瓶。唯藉名言施設的法，即是世俗諦，亦即共相、無為法，如無為虛空。
　　 依自共相者。就勝義而言，凡有因果作用之法，為自相，如瓶。無因果作用之法，為共相，如無為虛空。
　　 依開遮者。遮法分二，遮與非遮。以心智直接排遣一法所應否定之成分，即是遮遣，例如虛空，即「無雲的天空」，故「雲」即是應否定的成分；於遮遣時，暗示另一意思（即暗中建立另一法），即是非遮，例如說他對人當面很好，即暗示他在背後對人不好。開許（即建立），為心智無遮與非遮之法，如瓶。
　　 依顯隱者。能以現量了知者為顯現法；唯藉比量了知者，為隱現法。前者如瓶，後者如見煙知有火。
　　 依三時者。於存在的第二剎那呈壞滅相的狀態，即過去法；由於諸緣未足而尚未生起的狀態，即未來法；已生未滅者，即現在法。
　　 依一異者。非別別者為一，如瓶。別別者如插著花的瓶（花與瓶為別別）。
　　 如上六類，皆為心及心所的對境。
　　經量部說顯現雖是識之體相，然卻屬虛妄，以所轉之行相非外在有故。然能領納分明一切所知之本覺，卻非妄惑。
　　彼否認心不相應法離色法、心法、心所法而建立。又說三無為非實體有，如石女之子。
　　【釋】關於顯現，即是心與境的交涉。小乘諸宗都承認心外有境，頂多認為它是實有（存在）而非實體有（其本質非實體）。然則，境既在心外，心又如何緣境（即外境以何機理作顯現）？此中唯正量部主張心能直接緣境，餘部都不承認。不承認的原因，是由於若心能直接緣境時，則心識將永遠被世俗顯現佔有，是則無從清淨心識。因此毘婆沙部認為，由外境引生心識印象，這即是顯現。如是，修道便主要是斷除染污無知（我執及由執我而生的貪瞋癡三毒），若非無知，污染即不顯現，以其經心識抉擇，外境在心識的顯現便跟無知時不同。
　　 經量部則更間接，說外境映於內心，轉為行相，然後心識了別此行相，外境由是顯現。如是顯現即是虛妄，以其實為一表相，而非外境本身。如是建立故，修道所斷便亦與毘婆沙部同。
　　 然則經量部何以須建立行相？這則是為了要建立輪迴的種子（vija），有行相則能說業是由顯現將業的功能熏染在一相續（Santati）之上，此相續即有情的身心。行相所負擔的即是熏染的任務。
　　 至於本覺，純屬所知，非為顯現，是故便不虛妄。說心不相應行法不能離色、心（及心所）建立，即謂其若非屬物質，便即屬精神，這是為了破毘婆沙部的不失法而下的定義。參考上文即可了知。
三、聲聞
　　彼決定屬聲聞種姓者，行八別解脫律儀。復次以四剎那分別觀四諦，首觀非常，如是而證「補特迦羅我」離實有（離我執）。
　　【釋】別解脫律儀（Pratimoksa波羅提木叉）分八：一苾芻（比丘）律儀；二苾芻尼（比丘尼）律儀；三正學律儀；四勤策律儀；五勤策女律儀；六近事男律儀；七近事女律儀；八近住律儀。
　　 四諦十六行相：一觀苦諦修四行相︱︱１ 非常、２ 苦、３ 空、４ 無我；二觀集諦修四行相︱︱１ 因、２ 集、３ 生、４ 緣；三觀滅諦修四行相︱︱１ 滅、２ 靜、３ 妙、４ 離；四觀道諦修四行相︱︱１ 道、２ 如、３ 行、４ 出。
　　 行律儀即守戒；修四諦十六行相即修止觀，稱為「行相」，即由修止觀而令心識清淨，如不執著「常」、知「苦」等。
　　以此串習力，二障於五道修習之究竟金剛喻定（vajropamasamadhi）中摧滅。此二障即貪瞋癡三毒及其種子，與煩惱以外之無明。
　　蓋障既不復有，即已捨離，由是能證有餘依或無餘依之阿羅漢果。
　　【釋】二障即煩惱障、所知障。煩惱障由我執（執著自我）生起，所謂煩惱即貪、瞋、癡三毒；所知障則由法執（執著概念等）生起；所謂煩惱以外之無明，則如執著於外道義理等。
　　 五道為修道的五個階段，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。金剛喻定為小乘聲聞或大乘菩薩於修行接近圓滿時所起之定，斷除最後煩惱習氣。
　　 無餘依阿羅漢於證果時已不依身識，有餘依則仍依身識（即世俗之所謂未死）。
四、緣覺
　　緣覺除觀首以非常之四諦外，復觀十二因緣。彼與聲聞在修道上大致相同，唯聲聞眾雖離人我執，卻仍許外境之無方分極微為勝義，緣覺則認一切外境均屬虛幻，勝義諦中無實有，唯是心識現象。
　　【釋】十二因緣為：無明（Avidya）、行（Samskara）、識（Vijnana）、名色（namarupa）、六入（Sad-ayatana）、觸（Sparas）、受（Vedana）、愛（trsna）、取（upadana）、有（bhava）、生（jati）、老死（jara-marana）。此十二支中，前者為後者生起之因，如行之生起，以無明為因，故若無明滅，則行亦滅。
　　 聲聞眾謂「極微」（paramana）為真實有，此即將物質分至不可復分時之粒子。其說為有，以無方分故，即無可分上下左右，說為極微無方分，因一有方分，即可再分。緣覺則不許此說，故比聲聞為究竟。
　　彼等許內自執持之識為真實，此則略與唯識宗所主相同。如《現觀莊嚴論．第二品第八頌》云：
　　　　遠所取分別　　未離能取故
　　　　當知由所依　　攝為麟喻道
　　【釋】此謂緣覺僅能離「所取」（外境），而執內識（能取）為真實，故未究竟，喻其如麟（相傳麟為獨角獸）。
　　於廣大資糧道中觀無我，如是由加行道之煖位，至無學道，每一證量，皆能於一座中現前證得。
　　是故聲聞與緣覺等二乘之分別，只在根器之利鈍。於意業及證悟之理路，實無太大差別。亦以此故，二者同藏（經律論等）。
　　【釋】前說五道，於資糧道後為加行道，有煖、頂、忍、世第一等四位。以後為有學道，即見道、修道。至無學道，則能證極果（聲聞為阿羅漢，緣覺為辟支佛，菩薩為佛）。
　　 此即謂緣覺利根，故唯證無我尚歷時百劫，此如《俱舍論．分別世間品》云：「要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。」以後即一座能證一次第，得果迅速。 （未完待續）
　

草民一丁

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草民一丁,很抱歉,佛经的东西我不懂,只是觉得这东西当有用,贴出来而已!


四部宗义要略（二）

敦珠法王　造论 \ 谈锡永　译释

伍、後记
一
　　佛家大小乘四部宗义，摘译自敦珠法王无畏智金刚尊者之《密咒旧译教法安立简论•显现善说喜宴》。此原非宗义学专论，仅於说「九乘次第」前作引导，是故其体系便亦跟宗义学之分见修行果以说宗义不同。
　　虽然如此，本论对四部宗义实亦已纲举目张，可谓要言不烦。但对初学而言，则或尚嫌简略，由是译时便随文释义，以供参考。
　　於释义时，留意指出四宗宗义的开合何以有所不同。盖此实跟解释业与轮回有莫大关系，解释不同，修习重点自亦有所不同，因为修习的目的实在於解脱轮回的枷锁，由是便自然有不同的宗义建立。关於业与轮回，译者多年前曾撰《细说轮回》一书，此虽为通俗著作，唯介绍四宗部轮回学说尚不苟且，读者可以参考，则对敦珠法王此文自当更容易了解。
二
　　印度大乘佛教最重要的思想，为如来藏思想，此即究竟义中观，亦即不二法门，或称文殊师利不可思议法门。这一体系的经典传播得相当早，最迟亦跟般若系列经典同时传出。
　　属於这一体系的重要经典，为《文殊支利普超三昧经》、《魔逆经》、《文殊师利净律经》、《文殊师利所说般若波罗蜜多经》、《维摩诘经》及《楞伽经》等。这些经典，未专说如来藏，或未为学者认为专说如来藏，然而却实说如来藏。倘如再加上专说如来藏的经典，如《如来藏经》、《不增不减经》等，其分量较专说般若的经典可谓不遑多让。
　　何以既说般若，却又说如来藏，而二者的主旨却无非都说空性？
　　可以这样理解：般若实为见地，而如来藏则可说为果。见与果不同，因此便分别而说。然而却不可泛泛将如来藏思想即等同般若，因为如来藏思想实可说为深般若波罗蜜多，般若有不同的层次（笔者写过一篇《诸宗般若差别》，即对这问题略有说明），如来藏则实为深层次的般若。
　　所以就广义而言，亦可说如来藏思想等同般若。了义大中观，即以如来藏思想对应成派以下诸宗作抉择，认为他们都有层次不同的「二」，而非了义的不二法门。
　　所谓「二」，即是相对。凡落在相对层次的法，都非胜义。因此《大乘起信论》虽亦说如来藏，唯以其主「一心二门」（心真如门、心生灭门），以「二门」故，是亦非究竟，判为「真常唯心」，可谓适当。
　　研究如来藏思想的学者，对此必须了解，但若将「一心二门」的如来藏跟「不二法门」的如来藏混淆，则将失如来藏义，亦即失去大乘佛教的了义，由是即无可说不二法门、不可思议法门、深般若波罗蜜多。
三
　　藏传佛教的学者有一个包袱，那就是格鲁派宗喀巴大士判中观应成派为究竟，那么，怎可以接受了义大中观的如来藏说为究竟呢？
　　殊不知圣者传法、讲究对机，宗大士当日立应成派为究竟，於传法时且以破觉囊派的「他空大中观」作为手段，实无非针对当时环境，是故宗大士於甯玛派的教法但作「等置」，即不加以评论，不予肯定或否定。
　　因此时至今日，若尚斤斤计较宗喀巴大士当日的破立，而不肯承认了义大中观为究竟，那便反而容易失去圣者的本怀。盖依西藏的说法，无上瑜伽密於「斗诤时」广弘；依莲花生大士的授记，了义大中观的「大圆满」法门於「铁翼行空」时传播，是故今日弘扬了义的时机实已成熟，非宗大士创派时的根器。
　　或质疑言：今时的世道人心比宗喀巴大士时还要坏，何以反而说是弘扬大乘究竟义的时机呢？
　　答言：要了解佛家的了义，今时的确比古时为容易。因为今日有情的根器在概念上实高於前人，亦利於前人。例如从前要说「不定时」概念，就很难说得清楚，现在只须说时间的相对，那就很容易说明何以在过去、现在、未来之外还有一个「不定」。
　　又如，甯玛派修「大圆满」实在是修空间的相对，在从前，修习的人很难掌握这「离边复离中」的空间概念，亦很难理解坛城中心的真实义，若引入空间相对性的概念，立刻便容易明白。
　　故《一切本尊正会续》说四续部乃依「四时」而教授：第一「圆满时」以传播事续为主；第二「三分时」（贤劫过去了三分一）以传播行续为主；第三「二分时」（贤劫过去了一半）以传播瑜伽续为主；第四「斗诤时」以传播无上瑜伽续为主。若不执实其年限，只体会其理趣，那么，我们便可以理解佛法修习教授，实时代愈晚，所传愈高。
　　以此之故，莲花生大士的授记实不可怀疑，亦不可怀疑今时的根器。同时，亦不应以宗喀巴大士曾立应成派为究竟义，即便否定了义大中观，否则即陷边见。
四
　　甯玛派以九乘次第说修习，即由小乘有部（毗婆沙部）起修，而至甯玛派的「大圆满」法门，即依根器而建立修习。我们相信，这即是西元八世纪时由印度传入西藏的修持系统，而且是属於「瑜伽行中观派」的系统。
　　这修习系统，如今只有甯玛派将之保存；所以「甯玛」（Nying-ma）意为古旧，即谓其教法来源古远。在此之前，菩提达摩曾将此法门传入汉土，建立「楞伽宗」，至第六代则改为禅宗。当年楞伽宗的修习到底真相如何？甚至菩提达摩所传的修习到底真相如何？跟九乘次第有何开合？这实在是很值得我们发掘资料，加以研究的课题。如今由敦煌文献的出土，既证实了达摩的法门与「大圆满」法门有血缘，是则二者的修习亦必有血缘，若能加以比较，当能更清楚「大圆满」法的传播历史。
　　这法门殊胜之处，在於不高高立一见地，且依此见地而高高修习。他立的见地虽高，虽为究竟，但却仍许依止不究竟的见地来修习，所以甯玛派信徒即使只修声闻乘的止观，上师亦许可，只会提醒其人，於建立「出离心」外尚须建立「菩提心」，引导其趋向菩萨乘。同样，对修习菩萨乘（如四无量心、六波罗蜜）的弟子，亦只会提出，须修「瑜伽行」然後始能证得清净见，如是即引导其趋向四部瑜伽（密法），期依次第证究竟空性。
　　这样做很踏实，的确能适应各种不同的根器。以是之故，凡修密的人实必须以经教为基础，必须以出离心及菩提心的修习为基础，若毫无基础便侈言学密，那便只能得其事相的皮毛。近时伪师伪法已遍世界，即正派出身的上师亦多流为持事相以教授，是故学密的人实应对九乘次第加以注意，不可视为悠谬之谈。须知学密实求解脱，即不能解脱亦当求得暇满人身，倘只求加持，则很容易便将密法贬同巫术。此心所谓危，不得不说。
　　尤其是如今大乘佛教已现危机，危机的造成，缘於废止了止观修习，所以今日几已无人修习华严、天台的止观，即修净土的人亦只称名念佛，而不修弥陀十六观。於此时提出九乘次第的修习，应该可挽救此危机造成的不良效果。
五
　　小乘二部及大乘唯识宗部分，先由许锡恩译出，笔者修订并加释义。中观宗部分，则笔者於五年前曾译出，先发表於《内明》杂志，其後复收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝??》中作为附录，今又重译，并加释义。因总集四宗部见，故题为《四部宗义要略》。
　　西元一九九七年六月无畏金刚谈锡永於图麟都密乘佛学会西斋
　　（本篇摘自《九乘次第论集》，收入《宁玛派丛书》见部，香港密乘佛学会版。） （完）
    

草民一丁

扫盲, 扫盲, 没有文盲就不需要扫盲了.

土人也不太懂, 正好我们一起学学. 以后就不那么盲了. 园地里应该有不少朋友对佛学, 佛法, 佛经感兴趣. 看看我们可不可以把大家都邀来.

Gossudar

引用第3楼草民一丁于2007-01-03 01:16发表的“”:
扫盲, 扫盲, 没有文盲就不需要扫盲了.

土人也不太懂, 正好我们一起学学. 以后就不那么盲了. 园地里应该有不少朋友对佛学, 佛法, 佛经感兴趣. 看看我们可不可以把大家都邀来.

土人太没志气啦，本坛一直卧虎藏龙，否则，Dasha早闭嘴啦。给你一个ID：hubrhubr，兄弟快去三顾茅“楼”吧。此兄傻之好友，深研佛理，精擅梵文，落落若垂天之云，澹澹若不测之渊。

草民一丁

太谢谢大兄的引荐了. 土人这就发邀. 只担心高士没时间给俺们这些粗人....

妙行吉祥童子

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