哲学小引（转载，推荐）

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一个法国青年哲学家写的哲学书，色影无忌上一位前辈从法语翻译过来的，并未公开发表。

个人觉得很适合哲学入门。

该书一共探讨了十二个问题，包括：道德、政治、爱、自由、死亡等问题，即使不当作哲学书看，也颇有启发性。

网上其它地方没有见到，个人推荐，转载在此，希望更多的人能够看到。

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前 言
哲学：关于智慧（不单单是科学） 的学问和训练。——康德

哲学，就是自己进行思考，但没有谁能够不借助他人特别是从前的哲学家们的思想进行有效的思考。哲学不仅是一种历险，它也是一种工作，不付出努力，不通过阅读，不借助工具就无法进行。最初的尝试往往不甚顺利，从而使很多人望而却步。这就是促使我近些年出版《哲学丛书》的原因。这个丛书讲些什么？它是一种哲学启蒙丛书，共十二本小册子，每册选刊四十篇左右短小文章，卷首冠以一篇几页篇幅的小引。在小引中，我试图就某个概念阐明我认为是最根本的问题……
这十二篇小引经过修改和较大的补充，结集为本书。但我的初衷并没有改变，它仍然是一种启蒙，也可以说是进入哲学的一个门径，是众多可能的门径之一。但在读者掩卷之后，他仍须自己去选择进一步学习的著作，因为，如果他愿意，他迟早要编选出自己的哲学选本……哲学已历经二十五个世纪，是一个取之不尽的宝库。如果这本小书能使这个或那个人产生走近这个宝库的愿望，能帮助他在那里找到快乐和光明，那么本书的写作就不是徒劳的了。
至于丛书的读者对象，我首先想到的是青少年，但后来，特别是通过我收到的书信，我发现远不止这一范围。不过现在仍可能看出我最初立意的痕迹：某些例证的选择、某种角度、某种口吻、有时对某些方面的强调，等等。这也可以说明，在书中我为什么对读者以“你”相称，这对我是不得已的事，因为我想得更多的是我自己尚未成年的儿女们，而不是我的学生；对学生们，我从来都是以“您”相称……这些特征，我认为在结集时没有修改的必要。从事哲学并没有年龄的限制，但青少年比成年人更需要他人的陪伴。
那么哲学是什么呢？我已经多次进行说明，特别是在这十二篇小引中的最后一篇。哲学不是一门科学，也不是一种知识；它也不是一门学问：它是对已掌握的知识的思考。因此，康德说我们无法学习哲学，我们只能学习如何从事哲学。怎么从事哲学呢？从事哲学，就是对自己的思想，对他人的思想，对世界，对社会，对经验告知我们的东西、对经验告知我们不知道的东西等等，进行诘问。在这个道路上，我们会遇到这个或那个职业哲学家的著作，这是必需的。我们将思考得更好、更有力，更深刻。我们会走得更远，更快。但康德说，这位著作家“不应被视为判断的标准，而只是一个使自己对他进行判断，甚至进行反驳的契机”。没有任何人能够代替我们从事哲学。哲学领域有专家、有专业人士、有教师，这理所当然。但哲学并非首先是一门专业、一门技艺、一个大学里的学科：它是构成人类存在的一个维度。自从我们具有了生命和理性，就不可避免地要面对这两者相互对话的难题。诚然，不从事哲学也同样可以进行理想思考（比如在科学当中），不从事哲学也同样生活（比如生活中愚昧或狂热当中）。但是，不从事哲学，则既不能思考生命，也不能体验思想，因为这本身就是哲学。
生物学并不告诉生物学家应该怎样生活，也不告诉他是否需要生物学，甚至也不告诉他是否应该从事生物学。各门人文科学也从来不说明人类有什么价值，这些学科有什么价值。这就是要从事哲学的原因：因为必须对我们所知道、所经历、所欲求的东西进行思考，因为任何一门学问都不足以完成这种思考，或避免这种思考。艺术，宗教，政治。这些都是重大的课题，但它们本身也需要被诘问。不过，一旦人们开始诘问它们，或就它们更深入地诘问自己，那么他就已经从中走了出来，向哲学迈了一步。当回过头来轮到哲学本身被诘问时，任何哲学家都不会提出异议。但诘问哲学，并不是从哲学中走出，而是进入。
通过什么途径呢？在这里我所遵循的是我真正了解的途径，即西方哲学。这并不是说并不存在其他哲学。从事哲学，就是理性地生活，而理性是普遍的。那么何以任何人都有自己的哲学呢？没有人否认，存在着许多其它思辩和精神传统，特别是在东方。但我们无法面面俱到，对我来讲，声称自己介绍大部分只从二手材料获得的东方思想，多少有些可笑。说哲学只是希腊的和西方的，我也不敢苟同。然而在西方，从希腊以降，确有一个深厚的哲学传统，这就是我们的传统，对此我跟其他人一样深信不疑。我希望引导我的读者走向这个传统，走进这个传统。以如此简短的小引实现这样的野心，已经非常不自量力了。这自然是“小引”题中应有之意，其不足之处也可从中找到遁词了。
我前面说过“理性地生活”。这种说法指出一个方向，即哲学的方向，但它不能穷尽其全部内容。哲学是一种彻底的追问，是对普遍和终极真理的探求（而不是象科学那样针对个别的真理），是创造和运用概念（虽然其它学科也这样做），是反思（从精神或理性回归自身，即对思考进行思考），是对自身历史和人类历史的沉思，是寻求最大可能的和谐、最大可能的合理（也可以说是理性的艺术，但它导致一种生活的艺术），不断地提出假设、论据、理论，有时还要建构体系。但哲学同时也是，而且可能首先是，对虚妄、偏见、空想的批判。所有的哲学都是战斗。它的武器就是理性。它的敌人，就是愚昧、宿命论、蒙昧主义——或者说是其它人的哲学。它的同盟军是科学。它的对象，是包括人在其中的一切，或者是处在一切当中的人。它的目的是智慧，即幸福，但这是在真理当中的幸福。人们说，搁板上有面包；那太好了，哲学家的胃口大着呢！
实际上，哲学的对象有无数个。一切人类的或一切真的东西都逃不出它的范畴。这并不意味着它们具有同样的重要性。康德在他的《逻辑学》中有一段著名的话，把哲学概括为四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？他又指出：“前三个问题与第四个问题有关。”但我想补充一句，所有这四个问题都归结为第五个问题：如何生活？从哲学和人道的角度，这无疑是主要的问题。只要是试图认真地回答这个问题，便是在从事哲学。既然我们不能避免提出这个问题，那么就可以从中得出结论：逃离哲学的唯一途径只有愚昧和蒙昧主义。
必须从事哲学吗？一旦提出这个问题，总之，一旦试图严肃认真地回答这一问题，就已经是在从事哲学了。这并不是说，哲学变成了对自身的诘问，更不是说哲学便是自圆其说。因为我们在（以一种既合乎理性又严肃彻底的方式）就世界、社会、人类、幸福、正义、自由、死亡、上帝、知识等等诘问自己时，同样是在从事哲学，只不过有多寡之别，优劣之分。谁又能摒弃这些东西呢？人是从事哲学的动物：只有舍弃了一部分人性，才能摒弃哲学。
所以必须从事哲学：能想多远就想多远，远得超出我们所知的范围。为了什么目的呢？为了生活得更人道、更清醒、更有尊严、更有理性、更幸福、更自由……这就是我们传统上称为智慧的东西，是一种没有虚妄，没有谎言的幸福。我们能达到它吗？无疑是永远不可能完全达到的。但它并不妨碍我们走向它，接近它。康德说：“哲学对人来说是一种寻求智慧的努力，这种努力是永远不会完成的。”所以更应该立即投身其中。无非是更好地思考，以便更好地生活。哲学是劳作，智慧是安身之所。
哲学是什么？恐怕有多少位哲学家，就有多少种回答。不过这并不妨碍这些答案相互交叉或聚汇到一个根本点上。就我个人来讲，从上学的时候起，我就对伊壁鸠鲁的答案有所偏爱：“哲学是一种活动，它通过阐述和推理，为我们创造一种幸福的生活。”这是就哲学的最大成功（智慧、愚昧）而言，但即使从未获得圆满的成功，也远胜于甘心失败。幸福是目的地，哲学便是道路。祝各位旅途愉快！

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道 德
宁做不满足的苏格拉底，也不做一只满足的猪；宁做不满足的苏格拉底，也不做一个满足的白痴。如果猪或白痴对此持不同看法，那是因为它们只知道问题的一个方面，即它们自己。另一方却对两个方面都了解，以进行比较。——约翰•斯图加特•穆勒
关于道德，人们有一些错误看法。道德并不是用来惩罚、镇压、判决的。从事这些工作的是法庭、警察、监狱，并不是道德。苏格拉底死在狱中，却比判决他的法官们更为自由。也许，哲学就是从这里开始的。在每个人来说，道德开始于任何惩罚都不可能、任何镇压都无效、任何外在的判决都没有必要的地方，并永远在此处重新开始。道德开始于我们自由的地方：当它进行自我判断、实行自律的时候，它就是这种自由本身。在商店里，你很想偷这张唱片或这件衣服……但警卫看着你，或者那里有电子监视系统，或者你只是害怕被抓住，被惩罚，被判刑……这不是诚实；这是小算盘。这不是道德，这是小心谨慎。对警察的惧怕是美德的反面，或者仅仅是一种叫做“谨慎”的德行。
想象一下相反的情形：你戴着柏拉图所说的Gyges指环，使自己随心所欲地隐身……它是一枚神奇的指环，是一个牧羊人偶然发现的。戴指环的人只要将上面的宝石转到手心方向就会隐身不见，把宝石转到外面就可以完全复原……Gyges原是个表现诚实的人，但他未能抵御指环对他的诱惑：他利用指环的魔力进入王宫，勾引王后，谋杀了国王，自己篡位，为自己谋取私利……讲这个故事的人在他的著作《理想国》中得出结论，善与恶的区别仅仅在于谨慎或虚伪，换句话说，仅仅在于善恶在别人眼中所呈现出的不同的重要性，或者在于不同程度的隐藏自己的能力……如果善与恶都戴着Gyges指环，那就没有任何东西能使它们区别开来：“它们将走向同一个目的地”。这就意味着道德不过是一种虚幻，一种谎言，一种伪装成美德的惧怕。只要具有隐身的能力，就足以使一切禁忌消失，每个人就只剩下要追求享乐或一己私利了。
的确如此吗？当然，柏拉图的信念与此相反。但没有谁非要做柏拉图的信徒不可……在与你有关的问题上，唯一有效的答案在你自己身上。我们来做一个思想训练，想象一下你自己拥有这枚指环。你会做什么？你不会做什么？比如说，你还会继续尊重他人的财产、隐私、秘密、自由、尊严和生命吗？没有人能替你做出回答：这个问题只与你有关，但却关涉到你的全部。一切你现在不会去做，但在隐身的情况下就会去做的事情，就更是出于谨慎或虚伪而不是出于道德。相反，在你隐身的情况下仍然抑制或禁止自己去做的事情，从严格意义上讲才是道德的。你的灵魂有它自己的试金石。你的道德也有它自己的试金石，你在这里审视自己。什么是你的道德呢？就是当你要求自己做什么的时候，不是根据它人的眼光或这种那种外在的威胁，而是依照某种善或恶、义务或禁止、可接受或不可接受的观念，总之，依照人性和你自己的某种概念做出抉择。具体地讲，就是你即使在隐身不见和没有约束的情况下仍然遵循的规则的总和。
这些规则很多吗？还是很少呢？这由你来决定。比如说，假如你能隐身，你能允许自己去诬陷无辜、背叛朋友、拿儿童做牺牲，去强奸、施暴、杀人吗？答案只取决于你；而你在道德上的是非只取决于你的回答。你没有那只指环吗？但这并不是说你就可能不去思考、判断、行动。如果在一个诚实的人和一个无赖之间有某种表面现象以外的区别的话，那就是，别人的眼光不是全部，小心谨慎也不是全部。这就是道德誓愿，它的与众不同之处在于：全部道德都与他人相关，但又是从自己出发，又回到自己。诚然，所谓符合道德的行为，就是考虑到他人的利益，但一定要在柏拉图所说的“诸神和他人不知晓的情况下”，换言之，在没有回报或可能的惩罚的情况下，并且，为此，除了自己之外，并不需要任何他人的眼光。誓愿？我表达得不准确，因为答案，我再说一遍，只取决于你。这不是誓愿，这是一种选择。只有你自己知道你该做什么，没有人能替你做出决定。道德的独一无二和伟大之处就在于，你的价值仅在于你所做的善，在于你所禁止的恶，并且除了你行善的自我满足之外——甚至他人永远都无从知晓你的善——没有任何利益的回报。
这就是斯宾诺莎所说的精神：“做好事并使自己保持快乐”。这是精神一词的本意。不做一点自我评价又如何能够快乐呢？而且不自我约束，不自我控制，不战胜自我又如何能自我评价呢？像人们常说的那样：看你的了。但这不是游戏，更不是表演。它是你的人生本身：此时此地，你做什么样的事，你就是什么样的人。梦想在道德上成为另一个人是徒劳无益的。人们可以期望财富，期望健康，期望美貌，期望幸福……但期望美德却是荒诞不经的。做一个恶棍还是做一个好人，要由你来做出选择，也只有你才能做出选择：你所追求的恰好就是你的价值所在。
道德是什么？它是一个人要求自己所做和禁止自己所做的东西的总和，但他这样做，首先并非为了增加自己的幸福或是好处，因为这样一来不过是自私自利而已，而是考虑到别人的利益或权利，而是为了不成为一个无赖，而是为了忠诚于人类或是自己的某些观念。道德回答“我应该做什么”这一问题：这是我的义务的总和，换言之，是我所认为合乎情理的规范——尽管我像其他人一样，也有违背它的时候。它是我在不考虑他人的目光，不考虑任何可能的惩罚和回报的情况下，强迫自己或是应该强迫自己遵守的法则。
“我应该做什么？”而不是“他们应该做什么？”，这就是道德与道德主义的区别所在。阿兰说：“道德从来都不是为他人设立的。”关心他人该尽什么义务的人不是一个道德的人，而是一个道德主义者。还有什么人比他更讨厌？还有什么说法比它更无聊？道德只有用第一人称才有合法性。对某人说“你应该慷慨大方。”这不能证明说话者慷慨大方。对他说“你应该勇敢。”这不能证明说话者勇敢。道德只在针对自己时才有价值，义务只合于自身才有价值。针对他人，施以仁慈，赋予权利，就足够了。
另外，谁能了解他人的意志、缺点或优点呢？道德上，任何人都只能要么由上帝做出判断，如果上帝存在的话；要么由自己做出判断，而且这样已经足够了。你曾经是自私的吗？你曾经是个卑鄙小人吗？你曾经利用过别人的弱点、不幸和单纯吗？你是否说过谎、偷过东西、犯过奸淫？对此你自己很清楚，这种自己对自己的认识，就是我们所说的良心，它是唯一的法官，总之，它是道德上唯一重要的东西。那么审判，罚款，蹲监狱呢？这只是人的司法行为而已，它只不过是法律和警察面已。有多少恶棍逍遥法外，又有多少好人身陷囹圄。你可以遵照社会的规则行事，而且无疑这是必须的。但这并不是说你可以不与自己、与你的良心订立规则，而且这才是真正的规则。
那么是不是有多少人就有多少种道德呢？不是的。这也是道德的全部矛盾所在：它只对第一人称有效，却又具有普遍价值，换言之，即对所有人类都有效（因为所有的人都是“我”）。至少我们就是这样体会的。实际上，我们知道有不同的道德，它取决于人所接受的教育，取决于人所处的社会与时代，取决于人经常接触的环境，取决于人所认同的文化……不存在绝对的道德，或者说没有人能够达到绝对的道德。但当我禁止自己麻木残忍、种族歧视或谋害他人时，我知道这不仅仅是取决于个人偏好的趣味问题。它首先是社会，全部社会，也就是说人类或文明得以生存和获得尊严的条件。
如果所有的人都说谎，没有人相信别人，那么连说谎都不可能了（因为谎言即暗示着他所违背的真话本身），全部交流都变得荒诞或徒劳。
如果所有的人都偷窃，那么社会生活将不再可能或者苦不堪言：公共财富和个人财产都将不复存在，也就没有任何东西可供偷窃。
如果所有的人都杀戮，那么失去的将是整个人类或者文明，只剩下暴力和恐惧，而我们每个人都将成为刽子手，也都将成为受害者……
这只不过是一些假设，但这些假设把我们置于道德的中心。你想知道这样或那样的行为是好的还是坏的吗？你自己想一想假如所有的人都像你一样做将发生什么情况即可。例如，一个孩子把口香糖吐在人行道上，父母对会对他说：“你想一下，如果人人都像你这样，那么人行道会多脏，多让人难受啊！”你更应该想象一下，如果所有的人都说谎，所有的人都杀人，所有的人都偷窃、强奸、侵犯他人、滥用酷刑……你怎么能想要这样一个人类社会？你又怎样把这样的社会交给你的孩子？你又能以何种名义逃脱你想要的这些东西对你的惩罚？所以，你所谴责的别人身上的东西，你自己也不要做，或者说，不要用普遍的东西，即精神和理性证明自己。这是决定性的一点：即我们每个人都遵从某个在我们看来对所有的人有价值或应该有价值的法则。
这就是康德在《道德形而上学基础》中提出的关于绝对命令的著名表述的意义：“你的行为只能遵从这样的要求，即它使得你同时希望它成为一种普遍的法则。”这就是按照人性而不是按照“亲爱的小我”行事，遵照理性而不是以个人的偏好或利益行事。一种行为，只有当它所遵从的法则在法律上对每个人都有价值时，才是好的；有道德地行事，就是使得你能够希望别人也与你一样遵守同样的法则。这就与《福音书》的精神相契合，与人类的精神想契合（在其它的宗教中，也可以看到同样的说法），正如卢梭提出的“最高法则”：“希望别人怎样待你，你便怎样对待别人”。它同样也与同情的精神相吻合，并且更实在，更明了，卢梭就此提出了一个“不如上述表达法完美，但可能更为实用的表达法，即在尽可能少地给别人带来坏处的情况下争取自己的好处。”这就是至少部分地按别人的意愿生活，或更确切地说按照自己的意愿生活，但要像人们所判断和所思考的那样。阿兰说：“独自一人，普遍地……”。这就是道德本身。
还需要某种依据来证明这种道德的合法性吗？没有这个必要，而且也不大可能。一个小孩溺水了，你需要有什么依据才去救他吗？有个暴君杀人，镇压，滥施酷刑，你需要有什么依据才去和他作斗争吗？依据，应该是一种无可辩驳的真理，由它来为我们的价值观所具有的价值提供保证，这将使我们能够向别人，包括那个不同意我们价值观的人，证明我们是正确的，而他是错误的。但为此，首先要确定理由，而这正是我们做不到的。如果没有事先已得到证明的原则，又怎么能够进行证明呢？还有，涉及到价值观，又有哪一种依据不是以他要证明的道德本身为依据呢？一个人把自私置于无私之上，把谎言置于诚实之上，把粗暴与残忍置于温和与同情之上，如何才能证明他是错误的，即使证明他错了又能起到什么作用呢？一个只想着自己的人，思想与他何益？一个只为自己而活的人，宇宙与他何干？一个肆无忌惮地妨碍他人自由、损害他人尊严、破坏他人生活的人，怎么能让他尊重非妨碍性原则呢？对这样人，要同他作斗争，还有必要非得想办法首先把他驳倒呢？丑，是驳不倒的。恶，也是驳不倒的。针对暴力、凶残、野蛮，我们需要的是勇气，而不是依据。而面对我们自己，我们需要是的严格要求和忠贞不二，而不是依据。也就是不能辜负人性对自己、对我们的造就。为什么我们为此就需要一种依据或一种保证呢？这又怎么可能呢？意志就足够了，而且更好。
阿兰说：“道德在于认识自己的灵魂，并由此认识到自己是绝对地受到约束的，因为高尚即是一种约束。在道德中，除了尊严的感觉，别无他物。”这就是尊重自身和他人的人性。没有拒绝做不到这一点。不经过努力做不到这一点。不经过斗争做不到这一点。这就是拒绝你自己身上不思考的部分，或是只想到自己的那部分。这就是拒绝，或者说是克服，你自己身上的暴力、自私、卑鄙。这就是使你自己成为人，并且无愧于人的称号。
陀斯妥耶夫斯基笔下的一个人物说道：“如果没有上帝，那么一切事情都是允许的。”不，因为无论你信不信上帝，你都不能对一切都为所欲为；一切，包括了最恶的东西，并不全部与你相称啊！
一个信仰上帝的人，如果他只是为了进入天堂，只是出于对地狱的恐惧而尊重道德，那他就不是一个具有美德的人，他只不过是一个自私的人，一个谨慎的人。康德解释说，一个只为了自我救赎而行善的人，不是在行善，也不会得到救赎。也就是说，只有在如康德所讲“不带任何其它目的”而做好事儿时，这个行为从道德角度上才是善的。这里，我们在道德上就进入了现代，换言之，进入了世俗（从这个字的好的意义上讲，即一个信徒可能与一个无神论者一样是世俗的）道德。这是启蒙的精神。这是贝尔、伏尔泰、康德的精神。不是宗教建立了道德，而恰恰是道德为宗教提供了基础。并不是因为有上帝存在我才行善，而是因为我想行善，所以我可能需要——不是为了具有美德，而是为了避免绝望——信仰一个上帝。不是因为上帝要我做什么事情，这件事情才是善的；而是因为某种召唤在道德上是善的，我才可能认为它来自上帝。这样，道德并不禁止信仰某种宗教，而是，照康德的说法，把人引向宗教。即使在上帝不存在的情况下，即使在死亡之后一无所有，你也不能不尽自己的义务，换言之，人道地行事。
蒙田说：“好好做人，规规矩矩地做人，没有比这更美妙、更合情合理的事情了。”唯一的义务是做一个人（在人不仅是一个生物物种，而且是一种文明成果的意义上说），唯一的美德也是做一个人，而且没有任何东西能够代替你。
但这并不能代替幸福，所以道德并非全部。它也不能代替爱，所以道德亦不是最根本的东西。但任何幸福都离不开道德，任何爱都不足以构成道德，也就是说，道德永远是必须的。
是道德使你能够在自由地保持你之为你（而不是在你的本能与恐惧的桎梏中）的同时，自由地与他人生活在一起，道德就是这种被托付给你个人的一种要求，它是普遍的，或者说它归根结蒂是一种可被普遍化的要求。正是通过好好做人，我们促进人性的形成。而且我们必须这样做：人性需要你，正如你需要人性一样。

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政 治
必须思考政治。如果我们思考得不够充分，就必然受到严厉的惩罚。——阿兰

人是一种社会化的动物：只有在同类中间才能生存和发展。
但人又是一种自私的动物。其“非社会化的社会性”，这是康德的说法，使人既离不开别人，又不能为了他人放弃对自己欲望的满足。
这就是我们需要政治的原因。为了使利益的冲突以非战争的方式得到解决。为了我们的力量相互补充而不是相互对抗。为了避免战争，避免恐惧，避免野蛮。
这就是我们需要国家的原因。不是因为人是善的或是正义的，而是因为人不是这样。不是因为人是互相帮助的，而是为了给人的互相帮助提供一个机会。不是“由于本性”，尽管亚里士多德持这种看法，而是由于教化，由于历史，而这就是政治本身：政治就是正在形成的历史，正在消亡的历史，正在重建的历史，正在继续的历史，即现时的历史，我们的历史，也是唯一的历史。怎么能不关心政治产生呢？似乎不该关心任何其它东西，因为一切都取决于政治。
政治是什么？它以非战争的方式处理力量冲突、力量联盟、和力量关系——这种冲突和关系不是发生在个体之间（比如在家庭或任何团体中都可能出现的那种），而是整个社会规模的。所以说，政治是一种共同生活的艺术：在同一个国度或共一个城邦（希腊语Polis）中，与自己无法选择的人们，与那些和自己无甚感情的人们共同生活，在很多方面，这些人既是对手又是同盟，甚至对立多于联合。这就意味着要有一个共同的权力，意味着权力之争。这意味着要有一个政府，还有政府的更替。这意味着冲突，但冲突能得到解决；意味着妥协，而妥协却是暂时的；还有为解决争议而达成的协议。舍此，则将是暴力横行，而这正是政治应该首先制止的。战争在哪里结束，政治就从哪里开始。
政治就是弄清楚什么人发号施令，什么人俯首听命；什么人如常言所说的“制订律法”，即人们所说的统治者。他可能是一个国王或一个独裁者（在绝对王权的国家），也可能是人民（在一个民主国家），也可能是这样或那样的由个人组成的团体（一个社会阶级，一个政党，一个真正的或自封的精英：贵族）……也可能而且经常是上述三种制度或政府的某种奇特组合。然而，这个权力，至少在这个地球上，是所有权力中最大的，也是所有其它权力的保证，没有这个权力，也就没有了政治。因为，如福柯所说，“权力无所不在”；或毋宁说，权力有无数个。但它们只有在公认的权威、或由这些权力中最强大者所指定的权威之下，才能共存。
力纷繁众多，而统治者是一个，或者国家也是一个，整个政治就是在这里发挥作用，也正因为如此才需要政治。我们会俯首听命于随便一个什么野蛮人、随便一个什么权贵吗？当然不会。我们知道需要一种权力，或多个权力，我们知道必须服从权力。但不是对任何人都服从，更不是不计任何代价地服从。我们要自由地服从，我们要求我们所服从的权力不是破坏我们自己的权力，而是加强我们的权力或是保障我们的权力。我们永远都难以完全达到这一点。这正是我们从事政治的原因。这正是我们继续从事政治的原因。为了更自由，为了更幸福。为了更强大。不是彼此分离或是相互对立，而是为了“全体一致”，或更进一步说，既一致又对立，因为必须这样，因为我们对政治的需要就是这样。
政治意味着分歧、冲突、矛盾。当所有的人都意见一致时（比如人人都说健康比生病好，人人都说更喜欢幸福而不希望厄运），这不是政治。但当每个人都囿于自己的天地或只关心自己的小事情，那同样不是政治。政治把我们召集在一切，又使我们相互对立：我们的分歧就在于怎样才是我们共同生活的最好方式。这样的事是不会完结的。谁要是宣称政治的终结，那他就错了：政治的终结即是人类的终结，自由的终结，历史的终结。相反，人类、自由和历史只有在经历冲突、克服冲突的过程中才能继续发展，而且应归功于这种冲突。政治就象大海一样，永远循环往复。这是因为政治是一场战斗，也是唯一一种可能的和平。我们重申，政治是战争的反面，此言已足以表明政治的伟大。政治是自然状态的反面，这也足以表明政治的必要性。谁愿意独自一人生活呢？谁又愿意与所有其他人作对呢？霍布斯向我们阐明，自然的状态，就是“每个人反对每个人”：此时人们生活在“孤独、劳累、痛苦之中，几乎与野兽无异，而且寿夭命短”。所以最好有一个公共的权力，最好有一个共同的法律，最好有一个国家：也就是说，最好有政治！
怎样共同生活，又为了什么呢？这是两个必须解决的问题，也是需要随即反复提出的问题（因为人拥有改变看法、改变阵营、改变议会中谁为多数的权利）。每个人都要进行思考，所有的人都要参加辩论。
政治是什么？它是在国家的统治之下，以控制国家为目的的，共同的也是相互冲突的生活：政治是取得权力、维护权力和运用权力的艺术。它也是分享权力的艺术，不过这实际上是因为没有办法取得权力的缘故。
如果在政治中只看到一种无关紧要或者可有可无的活动，那就错了。当然，相反的看法才是正确的。关心共同的生活，共同的命运，处置共同的冲突，这对每个人类成员来说都是基本的任务，没有谁能够逃避。你会把这个空间拱手让给种族主义者、法西斯主义者和别有用心的煽动者吗？你会让官僚主义者代你做出决定吗？你会甘心技术官僚或工会野心家把他们那样的社会强加给你吗？那么你将运用什么权利控诉不好的事情呢？假如你不设法阻止它，你怎么能不成为平庸者或坏人的帮凶呢？不能用无所作为替自己开脱。不关心政治，就是放弃你的部分义务，这在任何时候都是危险的；不关心政治，也是放弃你的一部分责任，这在任何时候都应该受到谴责。不问政治更是大错特错：它与自己的利益和义务背道而驰。
但是，想把政治等同于道德，以为政治只与善、美德、大公无私有关，同样是错误的。这里，正确的依然是其反面。如果道德能起支配作用，那么就不再需要警察、法律、法庭、军队，就不再需要国家，也就不再需要政治了。指望用道德战胜贫困和社会排斥现象，显然是天方夜谭。指望人道主义取代对外政策、用仁慈来代替社会政策，甚至用反对种族主义取代移民政策，这显然也是天方夜谭。这当然不是因为人道主义、仁慈或反种族主义在道德上是不必要的，而是因为从政治的角度看，它们不足以解决上述问题（如果它们足以解决问题，也就不需要政治了），也无法单凭它们解决任何社会问题。
道德是没有国界的，但政治有国界。道德是没有祖国的，但政治有祖国。理所当然地，政治和道德都不会认为种族的概念有任何合理性：皮肤的颜色既与人性无关，也与公民身份无关。但道德不只与法国或法国人有关，与欧洲或欧洲人有关。道德只承认个体，道德只承认人性。而与此相反的是，无论是法国的政治还是欧洲的政治，也无论是右派掌权还是左派掌权，都只为保护特定的某一国民或某些国民——当然这样做不能与人类作对，因为与人类作对是不道德的，也是一种自杀行动。但无论如何，政治把某一国民或某些国民置于优先地位，这是道德所不能强求或绝对禁止的。
人们可能会更希望道德足以解决问题，人性足以解决问题，人们可能更希望不再需要政治。但这是无视历史，也是自欺欺人。
政治并非利己主义之反面（道德才是），却是利己主义的集体表现，也是充满对立的表现：也就是大家一同成为利己主义者，因为这就是我们的宿命，也是从效率的角度看最有可能的。怎么才能做到呢？安排利益的交汇点，也就是我们所说的团结互助（它与慷慨大度不同，相反，慷慨大度意味着无私）。
这种区别经常被忽视，因此更要强调这种区别。团结互助，这诚然是捍卫他人的利益，但这是因为他人的利益直接或间接地就是自己的利益。为他，也就是为我：因为我们有共同的敌人或共同的利益，因为我们面临同样的危险或同样的攻击。工会、保险、税收，莫不如是。有谁在交保险费、交工会会费和缴纳赋税时，又自认为是慷慨大度呢？因为慷慨大度是另一回事：就是捍卫他人的利益，但并非由于这里有自己的利益；就是即使在我不分享任何利益的情况也捍卫他人的利益——不是因为我在其中发现自己的好处，而是因为这里有他的好处。为他人，而不是为自己：而且不排除，甚至更经常是，我在其中失去某些东西。如何接受他人的赠与？如何将自己的所有赠与他人？这将不再是赠与，而是交换：这也就不再是慷慨大度，而是互助。
互助是一种保护多人的方式；慷慨大度充其量是一种为他人牺牲自己的方式。这就是慷慨大度在道德上更为高尚的原因，这正是这个原因，从社会和政治的角度看，团结互助更为紧迫、更为现实、更为有效。没有谁出于慷慨缴纳社会保障费。也没有谁出于慷慨缴纳赋税。如果有那位工会会员出于慷慨缴纳会费，那才怪呢！不过，社会保障、赋税和工会对社会公正的贡献，要大于——远远大于——某些人偶尔做出的那一点点慷慨举动。在政治当中也是如此。没有谁出于慷慨而尊重法律。没有人出于慷慨作为公民。但法律与国家对正义或自由所做的贡献，要远大于高尚的情感。
团结互助与慷慨大度并不是互不相容的。行事慷慨并不妨碍团结互助，团结互助也并不妨碍行事慷慨。但两者也不是完全等同的，所以其中任何一个都不足以满足需要，也无法取代另一个。或进一步说，假如我们充分地慷慨大度，那么它也许可以满足需要。但我们的慷慨是那么难得，那么少见，那么渺小——只是由于我们缺少慷慨，所以我们才需要互助，也正是由于这个原因，我们是多么地需要团结互助！
慷慨，是一种道德美德。互助，是一种政治美德。国之大事，是对利己主义进行调节，将其社会化。所以国家是必要的。所以国家是不可替代的。政治不是道德、义务和爱的主宰……政治支配着力量关系、舆论关系，利益和利益关系。看一看马基雅维利或马克思吧。看一看霍布斯或斯宾诺莎吧。政治并非利他主义的一种形式：它是一种聪明的和社会化的利己主义。这样说不仅不是指责它，而是为它辩护：因为我们都是自私的，人人都不例外，而且用尽心机。谁能看不出，耐心有序地寻求共同利益或我们所认为是共同利益的东西，对几乎所有的人来说，都要优于普遍化的冲突或混乱呢？又有谁看不出，对几乎所有的人来说，正义都要好于非正义呢？显而易见，这在道德上也是正当的，它表明政治与道德在目标上是一致的。同样显而易见的是，道德不足以获得正义，这表明政治与道德不应相互混淆。
原则上，道德是无私的。但没有任何一种政治是无私的。
道德是普遍的，或者希望自己是普遍的。但政治都是个别的。
道德是个人的（它只有在第一人称时才有价值），而政治都是集体的。
所以，道德不会取代政治，政治也同样无法取代道德：我们需要这两者，也需要两者之间的区别。
除了例外，选举并不是将好人和坏人对立起来，而是将各个阵营、各个社会或思想团体、政党、联盟、利益、舆论、亟待解决的问题、选择、纲领等等对立起来。当然，必须重申，道德在这里也有发言权（有些投票应受到道德谴责）。但这不应使我们忘记道德既不能取代选举方案，也不能取代选举策略。关于减少失业，制止战争，防止野蛮，道德能提出什么方略呢？当然，道德告诉我们要同它们做斗争，却一点也不能告诉我们怎样才有取胜的把握。但在政治上，恰是这个“怎样”最为重要。你赞同正义和自由吗？从道德上讲，这再容易不过了。但在政治上，它却既没有告诉你如何捍卫正义与自由，也没有告诉你如何赢得正义与自由。你不是祝愿以色列人和巴勒斯坦拥有一个安全和世人公认的祖国吗？你不是祝愿科索沃人能和平地生活吗？你不是希望经济全球化不损害人民和个人的利益吗？你不是希望老有所养，幼有所教吗？道德只能赞同你的想法，但无法告诉你，我们应该怎样一起努力，更有把握实现这些愿望。而且，谁又能相信，经济发展或自由市场法则足以解决上述问题呢？市场只对商品起作用。但世界不是一个商品。正义不是商品。自由不是商品。把不能出卖的东西交给市场，这是多么疯狂的举动！至于企业，它们首先是追求利润。我并不是指责它们：这是它们的职能，而且我们也都需要这种利润。但是，谁能相信利润足以造就人道的社会呢？经济带来财富，我们需要财富，财富永远都不嫌多。但我们也需要正义、自由、安全、和平、博爱、抱负、理想……任何市场都不提供这些东西。这就是我们从事政治的原因：因为道德不足以满足需要，因为经济不足以满足需要，而且，如果有人声称满足于道德和经济，那么他将受到道德的谴责，也将引起经济灾难。
为什么要有政治？因为我们既不是圣人，也不单单是消费者：因为我们是公民，因为我们应该是公民，并且为了我们能够继续当公民。
至于那些以政治为职业的人们，我们应该感谢他们为公共利益所做的努力，不过不要因此就幻想他们具有才干，也不要因此就幻想他们具有美德：保持警惕是人权的一部分，也是公民义务的一部分。
我们不要把这种体现共和精神的警惕混同于目空一切的冷嘲热讽，也不要把它混同于目中无人的轻慢蔑视。保持警惕，就是不相信花言巧语；这并不是按照原则去指责和诋毁。不停地往政治家脸上吐吐沫，是不会为政治恢复名誉的；这在当前是多么紧迫啊！在一个民主的国家里，有什么样的人就有什么样的政治家。这也是我们偏爱民主制度的另一个原因：只有在为了改造它而与他人一道行动起来的时候，我们才在道德上有批判它的权力——当然，这并不因为我们缺少批判它的理由。
仅仅是期望正义、和平、自由、繁荣是不够的。必须行动起来捍卫它们，推动它们前进，这只有众人一起行动起来才有效，而要达此目的，就必须通过政治。我们已经反复强调，政治不应沦为道德或经济。这并不是说，我们再重申一次，政治可以无视道德，也不是说政治与经济无涉。对每个关心人权和自身利益的人，从事政治不仅仅是他的权利：这也是他的义务和利益所在——无疑也是完成义务、取得利益的唯一方式。在弱肉强食的“法则”与爱情的“法则”之间，有真正意义上的“法”；在超凡入圣的天使与凶蛮残忍的野兽之间，有政治。天使可以不要政治。野兽也可以不要政治。但人不能不要政治。所以，至少在这个意义上，亚里士多德所说“人是政治的动物”还是有道理的：因为如果没有政治，人无法完全担当起人性。
“作一个好人”（道德）是不够的。还必须建造一个人道的社会（因为在很多方面，是社会造就了人），并且为此不断地改造社会，至少是部分地改造。世界在不断地变化，一个没有变化的社会必然要消亡。我们必须行动、斗争、反抗、创造、保护、改造……这正是政治所要做的。还有什么使命比这更有意义吗？也许。但在社会的范围内，没有比政治更为迫切的了。历史是不等人的，别在那傻等了！
历史不是宿命，也不单单是造就了我们：历史是我们大家一起，用造就我们的东西造就的，而这就是政治本身。

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爱
爱，就是快乐。——亚里士多德

爱是与我们关涉最深的话题。首先是在它自身，由于它所许诺或看似许诺的幸福——甚至是由于，有时，它威胁到幸福或使人失去幸福。在朋友中间，有什么话题比爱更赏心怡情，更推心置腹，更引人入胜？在情人之间，有什么话语比爱更隐秘，更温柔，更动人心魄？而对每个人自己来说，又有什么比狂热的爱更激动人心？
人们会说有比爱情更狂热的爱，除了狂热的情爱之外，还有许多种爱。这种看法是正确的，也更坚定了我的看法：爱是与我们关涉最深切的话题，不仅在其自身——因为它所承诺或破坏的幸福——也是间接的：因为所有的关键都与爱有关。你关心体育运动吗？这是因为你爱体育运动。你关心电影吗？是因为你爱看电影。你关心钱？是因为你爱钱，或钱能使你买到的东西。关心政治？是因为你爱政治，或是爱权力，或是正义，或是自由……你关心你的工作？是因为至少你爱这个工作带给你的东西……你关心幸福？是因为你和所有的人一样，爱你自己，而且，毫无疑问，幸福不是别的东西，就是对自己之所是、自己之所有、自己之所为的爱……你关心哲学吗？爱就在“哲学”这个名称（希腊语philosophia就是爱智慧）和它的对象（除了爱还有什么智慧可言）之中。受到所有哲学家敬仰的苏格拉底从未追求过其它东西。 你居然关心起法西斯主义、斯大林主义、死亡、和战争？这是因为，你要么爱它们，要么，更为可能的是，你爱与它们相反的东西：民主、人权、和平、博爱、勇气……有多少种不同的关切，就有多少种不同的爱。但没有任何关切不包含爱，这又将我们带到我开始时所说的：爱是与我们关涉最深的话题，我们对任何其它话题的关切程度，只与我们对其给予或从中发现的爱的程度有关。
所以必须对爱表现出爱，要么就什么都不爱——必须对爱有爱，要么便是死亡；所以，爱，而不是自杀，才是真正严肃的哲学问题。
大家已经明白了，我指的是阿尔贝•加缪在《西绪福斯神话》的开头所说：“只有一个真正严肃的哲学问题，那就是自杀。判断生命值不值得活一次，这是对哲学最根本问题的回答。”我赞同这里的第二句话，这也恰是阻止我赞同第一句话的原因。生命值得活一次吗？自杀抹煞了这个问题，而不是解决它。只有爱，没有抹煞这个问题（因为这个问题每个早上、每个夜晚都要提出），只要我们活着，爱就将这个问题解决得差不多了，并使我们继续活着。无论生命值不值得活一次，更进一步讲，无论生命值不值得为活着而经受苦与乐，它都首先取决于我们能有多少爱。这是斯宾诺莎早就看到的：“我们全部的快乐和痛苦只在于一点：那就是爱把我们与何种对象联系起来。”幸福就是一种或几种快乐的爱；不幸就是不快乐的爱，或根本没有爱。弗洛伊德后来说，压抑或悲伤的心理，其特点首先就是“失去了爱的能力”——包括对自己的爱。这种心理常常使人自杀，就不令人感到奇怪了。是爱使人活下去，因为是它使生活可爱。是爱拯救生命，所以我们要拯救的，便是爱。
但，哪种爱？为什么去爱？
显然，爱有多种，正如其对象有无数个。我前面说过，人们可能爱钱，爱权，但也爱朋友，爱这个男人或那个女人，爱孩子，爱父母，甚至爱任何一个人：就因为他在那儿，也就是人们常说的邻人。
人们也可能爱上帝，如果他信仰上帝的话。他也可能信仰自己，假如他至少对自己有一点爱的话。
用一个词表示众多不同的爱，这是造成混乱甚至幻觉——因为欲望不可避免地混同进来——的根源。当我们在谈论爱的时候，我们清楚自己在谈论什么吗？我们难道不是往往利用这个词的模糊性，来隐藏或美化模糊的爱，我指的自私的或自恋的爱，来编造故事，来装出一副并非只爱着我们自己的样子，来掩饰——而不是改正——自己的错误或过失吗？爱使所有的人快乐。这一点实在是太容易理解了，不过它应该促使我们保持警惕。对真理的爱应该与对爱的爱同在，启发它，引导它，甚或节制它，也许还会激励它。比如说，应该爱自己，这是很显然的，不然，怎么会有人要求我们象爱我们自己一样爱邻人？但是，要人们常常只爱自己，或只为自己而爱，这是一种尝试，也是一种危险。为什么换一种方式，要求我们也爱我们的邻人？
对于不同的爱，应该用不同的词。在法语中，缺少的并不是词：友谊、温柔、激情、情感、依恋、爱好、同情、爱慕、慈爱、喜爱、仁爱、爱欲……我们只剩下选择时的无所适从，而这个问题确实是非常棘手。希腊人也许比我们清醒，或比我们更有概括力，主要使用三个词来表示三种不同的爱。就我所知，在所有的语言中，这三个表示爱的希腊词：eros, philia, agape，是最有启发性的。我在《大德小识》[吴岳添先生中译本的书名为“小爱大德”，中央编译出版社出版]一书中有详细的阐述，但这里我只能提供几个简单的线索。
eros是什么？它是思念，是狂热的爱恋。它是柏拉图所说的那种爱：“我们所没有的东西，与我们不同的东西，我们所思念的东西，这些就是我们的欲望和爱的对象。”这种爱索取、占有和把持。我爱你即我要你。这是最简单的，也是最粗暴的。怎么能不爱你所缺少的东西呢？怎么能去爱你不缺少的东西呢？这就是激情的奥秘（激情只有在缺憾、不幸、失望中才能持久），这也是宗教的奥秘（上帝是我们绝对缺少的）。没有信仰，这种爱怎么会是一种幸福呢？他一定是爱他所没有的东西，为此痛苦；要么他有了他所爱的东西，为此烦恼……为爱情而饱受煎熬，结婚以后又烦恼焦躁：幸福的爱(eros) 是不存在的。
但没有了爱又怎么能幸福呢？既然爱着，又怎么会永远都不幸福呢？问题是柏拉图并非处处有道理，并非永远有道理。因为缺憾并不是爱的全部：因为我们有时也爱我们并不缺少的东西——爱我们所拥有的东西，我们所做的东西，存在着的东西——，而且为此快乐，是的，快乐，而且是使我们自己快乐！这就是希腊人所说的philia，我们称之为亚里士多德式的爱（“爱，就是快乐。”）和幸福的奥秘。于是，我们爱我们所不缺少的东西，爱我们所喜欢的东西，这就使我们快乐，或更进一步说，我们的爱就是这种快乐本身。两性交合的快乐，夫妻生活的幸福，朋友交往的愉悦（分享的爱）：不幸的爱(philia)是不存在的。
友谊？这是philia这个字在法文中通常的译法，但这种译法多少有些缩小了这个字的外延或范畴。因为“友谊”既不排斥欲望（欲望已不再是缺憾，而是力量），也不排斥激情（eros和philia可能互相混淆，也经常混淆），既不排斥家庭（亚里士多德用philia一词既指父母与子女之间的爱，也指夫妻之间的爱：有点象蒙田后来所说的“丈夫的爱”），也不排斥情人之间令人心醉神迷、难舍难分的亲昵……它已不再是，或不仅仅是圣•托马斯所说的占有的爱（为了自己的好处而爱别人），它是善意的爱（为了别人的好处而爱别人），是夫妻幸福的奥秘。因为人们认为这种善意的爱并不排斥占有：相反，情人之间的爱要由占有来培养，来引导。怎么能不由于给人快乐或接受快乐而感到快乐呢？对于给我们好处的人，怎么能不想对他们好呢？
这种快乐的善意，这种善意的快乐，希腊称之为philia，我前面说过，这是亚里士多德所说的爱：爱，就是快乐，就是对所爱的人好。但这也是斯宾诺莎所说的爱，他在《伦理学》中说：“一种快乐，由于一种外在的原因。”爱，就是为爱而快乐。由于这个原因，除了爱，没有其它快乐。由于这个原因，在原则上，除了快乐的爱，没有别的爱。缺憾？这不是爱的本质，而是一种偶然，它是在人们缺少真爱时，当人们伤恸欲绝时产生的。但，假如不是因为有幸福在先，哪怕是梦想中的幸福，这种偶然也不会伤害到我们。欲望不是缺憾，爱不是缺憾：欲望是力量（获得快乐的力量，有力量的快乐），爱是快乐。所有的情人，所有的朋友，当他们幸福时，都知晓这一点。我爱你：我因为你的存在而快乐。
Agape? 这里还有一个希腊字，但它是很晚才出现的。柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁，从未使用过这个字。Eros和philia对他们来说足够用了：他们只了解激情或友谊，缺憾的痛苦或分享的快乐。但是他们死后很久，在罗马帝国一个偏远的领地，突然有一个犹太人，大概是用一种闪米特方言吧，说道：“上帝就是爱……爱你的邻人……爱你的敌人……”这些句子无疑在所有的语言中都是不同寻常的，而用希腊语，几乎无法翻译。它所说的可能是哪种爱呢？eros，还是philia？这在我们看来是荒诞不经的。上帝怎么会缺少什么东西呢？又怎么能和任何人都做朋友呢？亚里士多德早就说过：“自诩为上帝的朋友，这有些可笑。”实际上，我们看不出，我们如此平庸、如此平庸的人生如何能增添上帝永恒完美的快乐……而且，谁又能大言不惭地要求我们爱上邻人（也就是爱上所有的人，无论是谁），或者荒唐地成为敌人的朋友呢？不过，必须将这个教导译成希腊文，以便教世人阅读，就像今天要把它译成英文一样。耶稣，也说是我们所说的这个人，他最早的弟子们为此不得不发明或者普及一个新词：他们用一个还没有惯用名词形式的动词（agapan, 爱）造了一个名词agape， 拉丁语译成caritas，法语中通常译为charité, 仁慈。它指的是什么呢？它就是，在我们力所能及的范围内，对邻人的爱：就是对我们既不想念、也不能给我们带来好处的人的爱（我们既没有爱上他，也不是他的朋友），但就因为他在那儿，仅此而已，而且要白白地爱他们，什么都不为，或者说是为了他们而爱他们，无论他是谁，无论他有什么价值，无论他做什么，哪怕是我们的敌人……这是耶稣基督所说的爱，这是西蒙娜•薇伊或扬克列维奇所说的爱，它是超凡入圣的奥秘，假如可能超凡入圣的话。不要把这种可爱又多情的仁慈与施舍或恩赐相混淆，它实际上指的是一种普遍的友谊，因为它摆脱了自我（这与一般所说的友谊不同，蒙田在谈到他对拉•鲍埃蒂的友谊时说：“因为那是他，因为那是我。”），摆脱了自私，摆脱了一切，因此也能解脱一切。这是对上帝的爱——如果上帝存在的话（在圣•约翰的第一封书信里就能看到“O Theos agape estin”：上帝即爱。）；这是在我们的心中或梦想中，与上帝之爱最接近的爱——假如上帝不存在的话。
Eros, philia, agape: 缺憾或索取的爱；快乐或分享的爱；接受或给予的爱……不要急于在这三种爱中进行选择！没有缺憾哪有快乐？没有分享哪有给予？假如必须，至少在内涵上，区分这三个爱，或三种爱，或三个等级的爱，那么尤其要懂得，这三者都是必需的，是紧密相连的，要弄清楚由此至彼的过程。它们不是三种相互排斥的本质，而是同一个场——爱之场——的三个顶点，是同一个过程——生命过程——的三个时刻。Eros是基础，一直如此，这也是继柏拉图或叔本华之后，弗洛伊德反复向我们申说的；agape是目的，（我们至少可以朝这个方向努力），《福音书》不停地指引我们；最后philia是途径，或作为途径的快乐：它将缺憾变成力量，将贫穷变成财富。
看一看吃奶的孩子，再看一看喂奶的母亲吧。母亲也是从孩子长大的：我们都是从索取开始，而这已经是一种爱的方式了。然后，我们学会给予，至少是一点点，至少是偶一为之，我们以这唯一的方式始终不渝地忠诚于爱：我们所得到的爱；人性的、永不魇足的人性之爱；如此孱弱、如此焦灼、如此有限却又以无限的面目出现的爱；以我们为对象，又使我们成为主体的爱；如天恩般先我们而来、孕育了我们（而不是创造了我们）、让我们受之有愧的爱；摇动我们的摇篮，给我们洗浴、喂食、保护、安慰的爱；永远陪伴着我们，又让我们想念，给我们快乐，给我们指引的爱……如果没有母亲，我们怎么能懂得爱？如果没有爱，我们又怎能理解上帝？
如果需要一个关于爱的哲学声明？它也许是这个样子吧，比如说：
有柏拉图所说的爱：“我爱你，我想你，我要你。”
有亚里士多德或斯宾诺莎所说的爱：“我爱你，你是我的欢乐的源泉。这使我快乐。”
有西蒙娜•薇伊或扬克列维奇所说的爱：“我爱你象爱我自己一样，而我自己什么都不是。我爱你就象上帝爱我们，如果上帝存在的话，我爱你象爱任何人，我把我的力量弥补你的虚弱，我仅有的力量弥补你无边的虚弱……”
Eros, philia, agape: 索取的爱，不懂得因何快乐、因何痛苦，不知道占有什么、失去什么的爱；喜悦或分享的爱，以德报德的爱；接受与保护，给予和献身，甚至不再需要爱的爱……
我全身心地爱你：我贪婪地占有你，我快乐地分享你的生命，你的床，你的爱，我温柔地把自己交给你……
谢谢这世界上有你：谢谢你活着，并帮助我活下去！

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死 亡
关于任何其它东西，我们都能设法防范。但面对死亡，我们人，所有的人，都住在没有城墙的城市里。 ——伊壁鸠鲁

对思维来说，死亡是一个必然的，同时又是一个不可能的命题。
说它必然，是因为我们的生命处处带着它的印迹，如太虚之投影（假如我们长生不死，那么每一个时刻都会有不同的滋味，不同的光明），如世间万物的透视汇聚点。
但它又是不可能的，因为在死亡中一无所有。死亡是什么？我们不知道。我们也无从知道。这最后的秘密使我们的生命成了一个谜，像一条不知将把我们引向何方的路；或更进一步说，我们对这条路（通向死亡）知道得太多，但又不知道死亡背后——这个词背后，这件事背后——是什么，也不知道那里是否有什么东西存在着。
诚然，我们面对这个奥秘，也不是完全束手无策。这个奥秘，也许就是人性开始的地方吧（似乎没有任何一种动物对死亡发出诘问）。对“死亡是什么”这个问题，哲学家们不断地做出回答。形而上学中有整整一个部分探讨死亡问题。但简而言之，哲学家们的答案分成两个阵营，一些人认为死亡即无（严格意义的虚无），另一些人认为死亡是另一个生命，或是被净化、被解放的原来生命的继续。既然虚无就是什么都不是，既然死亡是另一个生命，那么无论怎么说，这两种答案都是对死亡的否定。思考死亡，就是化解了死亡：这个对象必然会逃之夭夭。死亡是无（伊壁鸠鲁），或者不是死亡而是另一种生（柏拉图）。
在这两个极端之间，我们不太能看得清哪里是折衷点——除了承认无知，除了犹豫，除了怀疑、甚至无所谓……但是，由于在死亡问题上，无知是我们全体无法逃脱的宿命，所以这第三种观点不是别的，恰是对前两种答案中经不起推敲或模糊含混的地方进行思考。不过，前两种看法与其说是两个极端的立场，不如说是两个相互矛盾的命题，既然如此，那么就排除了有第三种答案的可能性。死亡必须是某种东西，要么就什么都不是。但是，假如它是什么东西的话，那么这种东西，既然使其区别于虚无，就只能是另一个生命——根据不同的情况或信仰，这个生命要比前面的生命更暗淡一些，或更光明一些……简言之，死亡的奥秘几乎只允许两种答案，而且这就是死亡的奥秘在哲学史和人类历史上影响如此巨大的原因：有些人认为死亡是人之大事，是最后的虚无（尤其在这个阵营里，我们会见到几乎全部无神论者和唯物主义哲学家）；相反，有些人认为死亡只是两个生命之间的一个通道，一个过渡，甚至是真正生命的开始（如大部分宗教以及唯灵主义和唯心主义哲学家们所宣称的那样）。当然，奥秘仍然是奥秘。我前面说过，思考死亡，就是化解死亡。但这从未使任何人免除死亡，也未能提前向人阐明死亡意味着什么。
有人会问，那么思考一个没有答案的问题又有什么用呢？原因是，如帕斯卡尔所说，我们全部的生命都与之有关，我们全部的思维都与之有关：人们生活的方式，人们思维的方式，会随着人们是否相信死后还有什么“东西”而有所不同。另外，谁若是只对那些可能找到答案的问题（只要有答案，它就不成其为问题了）感兴趣，他就得放弃哲学。但他如何又能放弃哲学而不舍弃一部分自己或一部分思维呢？各种科学并不能回答我们所提出的所有重大问题。为什么会有东西而不是无呢？生命值得活一次吗？什么是善？什么是恶？我们是自由的还是命定的？存在上帝吗？死亡之后还有生命吗？这种问题，我们可以在广义上称之为形而上学métaphysique问题（这些问题确实超出了全部可能的物理学physique范畴），使我们成为思想的动物，或者说是哲学的动物（科学中也有思想，但不提出这类问题），而这就是我们所说的人性，或者如希腊人所说的，是“知道死的动物”：不是说我们将来会死——动物也都会死——而是说我们知道我们会死，却又不知道死亡的意义，也同样无法阻止自己去想它。人是形而上学的动物，因此，死亡永远是他的问题。关键不是解决这个问题，而是面对这个问题。
这里我们会遇到一个著名的说法：“哲学，就是学会死亡……”。蒙田《随笔》中即有一篇，第一卷第20篇，以此为题。但这个说法是蒙田特意从西塞罗借来的，西塞罗在Tusculanes中介绍说，这是柏拉图的思想。我们可以说这个思想是柏拉图的，被西塞罗译成拉丁文，又被蒙田译成法文。但这并不重要。重要的是这句话可以作两种不同的理解，蒙田早就指出，在某种程度上，全部生命——还有一部分哲学——就是在这两者之间决定的。
首先是柏拉图的意思：死亡，这里指灵魂与肉体的分离，是生命的目的，哲学是通向这个目的的一条近路。自杀吗？正相反：由于提前摆脱了肉体这个牢笼——甚至如Gorgias所说的肉体这个坟墓——，所以它是更有活力、更纯粹、更自由的生命。柏拉图写道：“真正的哲学家已经死了”，所以死亡并不能使他们害怕：死亡还能夺走他们什么呢？
其次是蒙田的意思：死亡不是生命的“目的”，而是生命的“终点”，生命的尽头，生命的完结（而不是生命的完满）。既然我们无法逃避它，所以应该为此做好准备，接受它，而又不能任其扰乱了生活，败坏了快乐。在最早期的随笔中，为了习惯死亡，为了准备死亡，为了象他自己所说的那样，与死亡抗衡，蒙田总是不停地思考死亡。在最后的随笔中，仿佛他已经习惯了死亡，所以关于死亡的想法已经不那么必要，不那么执着，不那么迫切：只要接受就足够了，随着时间的推移，对死亡的接受也越来越轻松，越来越温馨。这与其说是一种矛盾，不如说是一种转变：它标志着蒙田的成功，或至少是进步。焦虑？不过是一时。无畏？也不过是一时。最好是不动声色，但这不是漫不经心，也不是遗忘，而是平静的接受。这也是蒙田用他所写的最漂亮的一句话所概括的：“我想要人们都活着，尽可能地延长生命；我想要死神看到我在耕耘，但我对死神不理不睬，更不理会我那荒芜的田园。”哲学是学习如何活着，死亡——死亡的观念、死亡的不可避免——是生命的一部分，只有在这个意义上，才可以说哲学也是学习死亡。但有价值的还是生命，而且只有生命。真正的哲学家学会了按照生命的本来面目热爱生命，为什么哲学家还会害怕生命的死亡呢？
虚无还是再生？是另一个生命还是一无所有？每个人都要在两者之间做出选择，甚至也可能——像怀疑论者，像蒙田——拒绝选择：把问题如实地展示在那里，而自己就住在“展厅”里，也就是活着。但这仍是一种思考死亡的方式，而且也应该这样做。人又怎能不把目光投向这个——对全部思维来说，对全部生命来说——最后的地平线呢？
斯宾诺莎说：“自由的人思考得最少的东西就是死亡，他的智慧不是对死亡的沉思，而是对生命的沉思。”这句话的后半部分不言面喻，而前半部分却显得矛盾。怎么能思考生命——也就是从事哲学——而 不思考生命的短促、生命的飘渺、生命的脆弱呢？也许，智者（在斯宾诺莎看来，只有智者是自由的）思考存在而不是非存在，思考生命而不是死亡，思考生命的力量而不是生命的脆弱。但又怎么能思考生命的真理——任何肯定都是一种否定——而不同时思考生命的终结或其必死性呢？
而且，斯宾诺莎在《伦理学》的另一章中更正了这种思想可能造成的过分片面。他解释道，对任何一种特定的存在来说，都有另一种能够将其摧毁的更强大的存在。这就是承认所有的生命都是要死的，而且没有一种生命在生活过程中不反抗这种无所不在的死亡的进攻和威胁。宇宙比我们更强大。自然比我们更强大。所以我们会死亡。活着就是奋斗、抗争、求生，而且谁都不能永远活下去。最后，必须死亡，这是许诺给我们的唯一结局。无时不刻地思考死亡，就太过分了。但从来都不思考死亡，就等于放弃了思考。
另外，没有任何人是绝对自由的：谁都不是完全的智者。这就给关于死亡的思考留下了美丽的日子或痛苦的夜晚，这是没有办法的事。
人们想要在死亡之后还有一个生命，因为只有这样才能使我们能够回答与死亡有关的问题。但好奇也好，希望也好，都不能作为论据。
在死亡中，一些人看到了他们所希望的救赎，甚或是，照柏拉图的说法，“一次精彩的冒险”。另一些人，对死亡没有任何期待，却或多或少在死亡中发现了一种安逸：再也不用劳形费神了！这两种看法都很美妙，或可以是非常美妙的。这也是关于死亡的观念带给我们的好处：它给人希望，使生活变得更易于接受；或展现生命的唯一性，使生命变得更加无法替代。无论是哪一种情况，都使我们增加了一个不要浪费生命的理由。
我属于这样一类人，在我们看来，死亡之后是虚无的可能性更大，甚至大到几乎可以完全肯定的程度。我尽可能地适应这种想法，其实也并不太难。就我的亲人们而言，他们所受的痛苦比他们的死亡更让我揪心。他们的死亡比我自己的死亡更让我担扰。这也许是年龄使然，也可能是因为血缘关系的缘故。我的死只会把我自己带走，因此，它一方面将带走我的一切，另一方面又不会带走我的任何东西：因为既然人都不复存在了，也就不再有任何东西可以失去。别人的死是另一种真实，另一种刺激，另一种痛苦。然而，这同样不能使我们免于面对别人的死亡。这也就是人们所说的哀悼，弗洛伊德证明说，哀悼首先是为了自己，人人都知道，它需要时间，而不经过时间，任何人都无法与现实达成妥协。弗洛伊德在《精神分析论》中写道：“让我们重温这句古老的格言：Si vis pacem, para bellum，要想维持和平，就得拿起武器，准备战争。现在应该把它改一改：si vis vitam, para mortem. 如果你想让自己能够承受生命，那就得准备好接受死亡。”承受生命？说得还不够。我更想说的是，如果你愿意热爱生命，如果你想清醒地衡量生命，那就不要忘记，死亡也是生命的一部分。接受死亡——自己的死亡，亲人的死亡——，这是自始至终地忠实于生命的唯一方式。
人人都要死去，我们爱的人也都要死去，这就是我们，也是我们的痛苦之所在。但这个痛苦不仅使我们成为人，而且也给生命赋予了最高的价值。假如我们不死，假如我们的生命不是如此这般地从黑暗的背景上凸显出来，那么生命还会这样珍贵、稀有、动人吗？纪德说：“一个没有充分思考死亡的人，就没有对他生命的每一刻赋予足够的价值。”所以，应该思考死亡，为了更热爱生命——就依着它脆弱和无常的本来面目热爱它——，为了更珍惜生命，为了活得更好；而这就是写作本章的充足理由。

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知 识
眼睛无法认识事物的本质。 ——卢克莱修

学习知识，就是对存在的事物进行思考，知识是精神与世界、主体与客体之间的某种——一致性、相似性、等效性——关系。人们就是这样认识了朋友，所居住的街区，自家的房子：当我们思考时，在大脑中的东西，差不多与实际中存在的东西相对应。
这个“差不多”就是知识与真理的区别之所在。因为，关于他的朋友们，他们有可能弄错。关于他的街区，他永远都做不到知晓一切。即使是他家的房子，也有很多东西他不知道。谁敢打赌说房子里没有遭到白蚁的袭击，或者打赌说它并不是建在一个隐藏的宝藏之上呢？没有绝对的知识，没有完美的知识，没有能包罗万有的知识。你了解你的街区吗？当然！但是为了完全认识它，你必须能够描述那里的每一条街，每条街上的每一幢房子，每幢房子的每一个房间，每个房间的每一个角落，每个角落的每一粒灰尘，每粒灰尘的每一个原子，每个原子的每一个电子……你怎么做得到呢？它需要一门已臻完善的科学，一个无所不能的才智：这都是我们做不到的。
不过这并不是说我们什么都不知道。如果是这样，那么我们又怎么知道什么是知识，什么是无知呢？蒙田说“我知道什么？”，问的是事实， 康德说：“我能知道什么？怎么知道，以什么条件？”，问的是权利。这两个问题都隐含着这样的想法：至少可能存在着一种真理。如果真理是根本不可能的，那么我们还如何思考？那么哲学还有什么用？
真理，就是存在着的东西（veritas essendi: 存在的真理），或与存在着的东西精确地对应着的东西（veritas cognoscendi: 知识的真理）。所以说，任何知识都不是真理：因为我们永远都不能绝对地认识存在的东西，也不能认识存在着的全部。无论是认识什么东西，我们都只能依靠我们的感官，我们的理性，我们的理论。既然任何知识在本质上都是中介，那么怎么会有直接的知识呢？我们最不起眼的思想都带着我们的肉体、精神和文化的印迹。我们所有的观念都是人性的、主观的、有限的，所以也就无法与现实世界无穷无尽的复杂性绝对地对应。
蒙田说：“人类的眼睛只能通过其知识的形式感知物。”康德后来证明，我们只能以我们理解的形式思考物。另外的眼睛将为我们显现别样的风景。另外的精神将以另外的方式思考之。也许，另外一种大脑会发明另外一种数学，另外一种物理学，另外一种生物学。既然我们总是按其对我们而言来感知和思考事物，那么我们怎样才能就其自身来认识事物呢？我们没有任何直接通向真理的道路（我们只能通过感官、理性，通过我们的观察和测量仪器，通过概念和理论的中介来认识它），没有任何与绝对世界的绝对接触，没有任何通向无限世界的无限大门。我们怎么能完全认识它们呢？使我们得以感知和理解真实世界的各种手段本身，又把我们与真实世界隔离开来，我们又怎么能够绝对地认识它呢？只有对某个主体而言才有知识的存在，那么知识，即使是科学的知识，又怎么能是完完全全客观的呢？
所以知识与真理是两个不同的概念。但它们又是密不可分的。没有任何知识是真理，但不带任何真实性的知识也不成其为知识（那将是一种噫语，一种谬误，一种幻觉……）。任何知识都不是绝对的，但只有通过它所包含的或允许的绝对性，它才有可能成其为某种知识——而不单单是某种信仰或看法。
例如，地球围绕太阳转动就是这样。没有人能绝对地、完全地、完美地认识它。但我们清楚地知道这种运动是存在的，而且是一种周而复始的循环运动。哥白尼和牛顿的理论，尽管仍然是相对的（因为它们是理论），但仍比Hipparque或托勒密的理论更真实，更确切——所以也更绝对。同样，相对论理论要比十八世纪的天体力学更为绝对（而不能顾名思义地认为它更为相对），相对论能解释天体力学，而天体力学不能解释相对论。全部知识都是相对的，这并不是说上述理论具有同样的价值。从牛顿到爱因斯坦的进步与从托勒密到牛顿的进步同样是毋庸置疑的。
所以，科学是有历史的，科学的历史既是规范的，又是不可逆转的：因为它把更真实的与不那么真实的进行对比，因为我们一旦理解并驳倒了过去的错误就不会重蹈覆辙。这也是巴士拉与波普分别以自己的方式向我们证明的。没有任何一门科学是颠扑不破的。但假如象巴士拉所说，科学史是各种历史中最不可逆转的，那是因为科学史中的进步是可以证明并且已经得到证明了的，因为进步是“科学文化之动力本身”。没有任何理论是绝对真实的。但如果这是一条科学的理论，应该能够通过实践检验它，对它进行证实，或如波普所说，进行证伪，也就是说，在必要时，显示其谬误之处。经过这种检验的理论就会取代经不起检验的理论，超越它或整合它。这就象是各种理论的文化选择（在达尔文所说的物种的自然选择的意义上），借助这种选择，科学取得进步——不是象人们有时所认为的那样从确定性进步到确定性，而是象Cavailles所说的那样通过深化与纠正错误，换用波普的话说，就是通过试验与清除谬误而取得进步。从这个意义上说，科学理论从来都是不完整的，暂时的，相对的，但并不因此就可以拒绝所有的科学理论，更不能因此就转而偏向无知或迷信——这将是拒绝求知。正是科学的进步，如此波澜壮阔和无可辩驳的进步，既证明了科学的相对性（一门绝对的科学是不会进步的），又证明了其至少部分的真理性（如果在人类的科学中没有任何真理的成分，科学也就不会进步，也就不会有科学的存在）。
不过还是要避免将知识混同于科学，或将知识简化为科学。你知道你的地址，你的出生日期，你认识你的邻居，你的朋友，你清楚自己的兴趣爱好，总之是科学所不能教给你、也不能保证其正确性。知觉已经是一种知，经验也已经是一种知，尽管还很模糊（这就是斯宾诺莎所说的第一种知识），但没有它，任何科学都是不可能的。所以说“科学真理”的说法并不是一种同语重复：有些真理并不在科学的范畴内，也有些科学理论后来被证明并不是真理。
例如，想象一下你自己将到法庭上作证。法庭并不要求你对某一点做出科学的证明，而只是要求你说出你认为的事实或你所知道的事实。你会搞错吗？当然可能。也正是这个原因，需要不止一个证人作证。但也只有在假设可能有一个真相的情况下，多个证人才有意义，而且除此之外，没有另外的公正可言。如果我们没有任何通向真理的道路，或者真理并不存在，那么在罪犯和无辜者之间还有什么区别呢？在证词与诽谤之间还有什么区别呢？在公正与枉法之间还有什么区别呢？那么我们为什么还要同贪赃枉法、同蒙昧主义和说谎者斗争呢？
这里的关键是，不要混淆了怀疑主义和诡辩派。怀疑派，如蒙田和休谟，认为没有任何东西是确定的，而且他们对此有充分的理由。我们把我们所不能怀疑的东西称为确定性。但无能为力，又能证明什么呢？在几千年的时间里，人们都确信地球是不动的：但地球并不因此就不转动。确定性，应该是一种被证明的知识。但只有我们的理性是可靠的，我们的证明才可能是可靠的；可既然我们只能通过理性自身证明其可靠性，那么怎么才能证明理性就是可靠的呢？蒙田写道：“为了证明我们所接受的事物的表相，我们必须拥有一个可靠的工具；为了验证这个工具，我们必须进行证明；为了验证这个证明，必须有一个工具：我们就这样进了怪圈。”这是知识的循环，使其无法自认是绝对的。走出怪圈？只有通过理性或实验才能做到，但无论理性还是实验都无法做到。实验做不到，是因为实验要凭借感官；理性做不到，是因为理性依赖其自身。蒙田继续说道：“既然感官本身充斥着不确定性，不能平息我们的争论，那么就需要理性。任何理性都不能不借助另一个理性才成立，我们就这样无穷无尽地退下去。”我们只能在循环与后退之间进行选择，也就是说我们无法选择：这些使知识成为可能的东西（感官、理性、判断）本身就使知识无法建立在确定性之上。
Jules Lequier有一句话说得精彩：“当有人坚定不移地相信自己掌握了真理的时候，他应该知道他那是‘相信”它，而不是相信他知道它。”光荣属于休谟，光荣属于宽容！
马赛尔•孔什关于蒙田的话说得同样精彩。我们无疑有多种确定性，其中有些确定性于我们看来是权利的确定性（绝对有依据、被证实的确定性），但“认为存在着权利的确定性的这种确定性，从来不过是事实的确定性而已。”应该从中得出结论：最牢固的确定性，在严格意义上，什么都不能证明——不存在绝对可靠的证据。
那么是不是应该放弃思考呢？不。帕斯卡尔指出：“可能存在着真实的证明，但这一点并不确定。”这一点实际上并非不证自明——因为所有的证明都暗含着这个意思。“存在着真实的证明”，这个陈述是无法证明的。“数学是真实的”，这个陈述不会成为数学证明。“实验科学是真实的”，这个陈述也不会被实验所验证。但这并不妨碍人们从事数学、物理学和生物学，也不妨碍人们认为一个证明或实验比一种意见更好，更有价值。说一切都不确定，这并不是停止探索真理的理由。因为，帕斯卡尔说，同样不能确定地说一切都是不确定的，而这正是怀疑派的理由，同时又使他们无法为此做出证明。光荣属于pyrrhonisme[皮浪主义？]，光荣属于蒙田。怀疑主义并非理性主义的反面；它是一种清醒的理性主义，只不过被推到极至——以至于理性严格到达到怀疑其自身表相的确定性上。他们的理由是：表相能证明什么呢？
诡辩，是另一回事：不是认为没有任何东西是确定的，而是认为没有任何东西是真的。这一点，无论是蒙田还是休谟都没有说过。假如他们相信这种看法，那么他们又怎么能从事哲学，为什么还要从事哲学呢？怀疑主义，是教条主义的反面。诡辩派，是理性主义，甚至哲学的反面。如果没有任何东西是真的，那我们的理性还剩下什么呢？我们还怎么能够讨论，争辩，认识？“每人都有自己的真理。”如果这是真的，就不会再有任何真理，因为真理只有在具有普遍性时才有价值。例如，你现在正在阅读这本小书，也许除你之外的任何人都不知道这件事。但这件事具有普遍的真实性：地球任何角落、任何时代的任何人，如果不是出于无知或撒谎，都不能否定这个事实。这就是阿兰所说的“普遍性是思想之场所”的依据所在，它使我们在真理面前，至少在权利上，人人平等。真理是不盲从的，所以真理是自由的，也使人自由。
说诡辩派是错误的，当然这是我们无法证明的（因为任何证明都暗示着至少有真理的存在）；但说他们有道理，这更是我们不能苟同的。如果不存在真理，那么不存在真理这种说法也不是真的。如果像尼采所想的那样一切都是假的，那么一切都是假的这种说法也是假的。这正是诡辩派自相矛盾（怀疑派不是这样）之处，也是作为哲学的诡辩自我消亡之处。诡辩派对此并不甚在意。自相矛盾又能把他们怎么样呢？哲学对他们还有什么用呢？但从苏格拉底开始的哲学家思考这个问题。他们对此有他们的看法，即他们的理性本身，他们对真理的热爱。如果没有任何东西是真的，那么人什么都可以想，这对诡辩派来说是合适的；但当人什么都不能思考时，这对哲学来说就是致命的了。
一种思想，如果它服从于其它东西而不是显得真实的东西，或者使真理服从于其它东西（比如强权、利益、欲望、空想）而不是其自身，我就称之为诡辩。在理论领域，知识将我们与诡辩区别开来，正如在实践领域，诚实将我们与诡辩区分开来一样。如果没有任何东西是真的，也没有任何东西是假的，那么在知识与无知之间就没有任何区别，在诚实与谎言之间也没有任何区别。科学将不复存在，道德与民主也都将不复存在。假如一切都是假的，那么任何事情都可以做：人们可以在实验或证明中舞弊（因为没有任何东西是有效的），将迷信置于同科学同样的位置（因为没有任何真理将他们区分开来），判处一个无辜者（因为在真假证词之间没有任何有效的区别），否认最确凿的历史真相（因为它们将同其它事情一样都是假的），让罪犯逍遥法外（因为他们的罪恶不是真实的），让自己也成为罪犯（因为即使有罪，说他有罪也不是真的），最后拒绝承认任何投票的有效性（因为投票只有在人们真正承认其结果时才有效）……有谁看不出其中的危险呢？如果人们可以什么都想，那么人们就可以什么都做：诡辩将导致虚无主义，就象虚无主义导致野蛮一样。
正是这一点，使知识具有了精神和文明的意义。康德问：“什么是启蒙主义？”他回答说，就是人类走出自己的未成年期，而这只有通过知识才能做得到：“Saper aude! 大胆地求知吧！鼓起勇气，运用自己的理解力。这就是启蒙主义的座右铭。”虽然知识从来都不是道德主义的（求知不是判断，判断也不是求知），但知识是道德的课程：因为没有知识，或反对知识，任何道德都是不可能的。
所以要象柏拉图所说的那样，“以全部的灵魂”探索真理——尤其是，灵魂也许并非它物，正是这种探寻本身。所以，我们永远都不会停止探索。不是因为我们什么都学不到，这不大可能，而是因为我们永远也不会知道一切。伟大的亚里士多德以他惯有的分寸感恰如其分地说道：“对真理的探索既是最困难的，也是最容易的：任何人都不能绝对地达到真理，任何人也都不会完全与之无缘。”
正是这个原因使我们永远学习，同时也指出了教条主义者（他们声称已经绝对地掌握了真理）和诡辩派（他们声称真理不存在或绝对地无法达到）的错误所在。
在绝对的无知与绝对的知识之间，有一席之地留给知识，留给知识的进步。大家好好干吧！

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自 由
遵循自己制定的法则便是自由。 ——卢梭

自由，便是做自己想做的。但这种说法有多种不同的含义。
首先，这是“做”的自由：行动的自由，从这个角度说，自由是限制、障碍、奴役的反面。霍布斯说，自由“不是别的，正是做任何事都没有阻碍。如此说来，装在罐中的水是不自由的，因为罐阻止它四处流动，而一旦罐子破碎，水又获得了自由。同样，人根据自己所处的空间，拥有程度不同的自由。”在这个意义上，当没有任何东西和任何人阻止我时，我有行动的自由。这种自由从来都不是绝对的（总是有某种障碍），也很少完全失去。即使是监狱中的囚犯，正常情况下也可以选择坐或立，说话或沉默，准备越狱或讨好狱卒……而任何公民，不管在什么国家里，也不可能为所欲为：其他公民以及法律，加之他所冒的风险和面临的惩罚一样，都是不可逾越的限制。所以在谈到这种自由时，人们经常说这是政治意义上的自由：因为国家是能够保证这种自由的首要的也是唯一的力量。这种自由在一个自由民主国家里要比在一个专制国家里更大。它在一个法制国家里比在一个自然的国家里更大：因为只有法律能够将自由给予此方，也给予彼方，使他们共处而不是对立，使他们相互加强（尽管彼此间相互限制）而不是相互抵销。洛克说：“在没有法律的地方，也就没有自由。因为自由要求摆脱来自他人的妨碍与暴力：在没有法律的地方是做不到这一点的。”国家限制了你的自由吗？毫无疑问。但法律同时也限制了他人的自由，只有这样才能使你获得有效的自由。没有法律，就只剩下暴力与恐惧。还有比永远处于惊恐与威胁之下的人更不自由的吗？
所以，自由就是“做”想做的事：行动的自由，政治意义上的自由，肉体的和相对的自由。这是霍布斯、洛克、伏尔泰（“自由不过是行动的力量。”）所说的自由，也许只有这种自由，我们既无法置疑其现实性，也无法置疑其必须的代价。
但人们是不是也能自由地欲其所欲呢？这是自由一词的第二个含义：意志的自由，形而上学意义上的自由，有些人称其为绝对的甚至是超自然的自由。哲学上，这一含义引起的问题最多，也最有意思。
举个例子。在一个名副其实的自由制度里，你在选举时，有投票给这个或那个候选人的自由。在秘密写票间里，你的行动的自由即使不是绝对的（你的自由要符合当时的候选人名单）也是相当完全的。因此，你确实可以把票投给你中意的人。这是政治自由：行动自由。
但是，你能够自由地想投票给这人或那人吗？如果你属于右派，你是自由地想投票给右派吗？如果你是右派，你有偏向左派的自由吗？如果你不属于任何阵营，你是不是自由地选择一个呢？你能自由地选择你的看法、欲望、担心、希望吗？你又如何能做到自由地选择呢，既然它只能是以他人的看法、欲望、担心或希望的名义——除非你做出纯粹任意的选择，可这又不是一种选择了。随意地投一票，这不是自由地投票。但投票给自己中意的人，这不是屈从于自己的意志或决定这个意志的原因（社会的、心理的、思想意识的等等）吗？人们按自己的看法做出选择。但又是谁选择了他的看法呢？
斯宾诺莎说：“人自以为是自由的，因为他们意识到自己的意志和欲望，而且，即使在梦中，他们也不会去想是什么原因使他们产生欲望和愿望，对此一无所知。”你做你所想的事。当然。但你为什么会有这种愿望呢？你的意志是现实世界的一部分：它与其它部分一样，遵循充足理由律（没有任何东西是没有理由而存在的：任何事物都能得到解释），遵循因果律（没有任何事物是无中生有：任何事物都是有原因的），还遵循宏观世界存在的一般决定论。即使在微观世界里最终存在着非决定论（如伊壁鸠鲁学派所认为的和今天的量子力学似乎已肯定的那样），从神经生物学的角度看，你也仍然受到组成你身体的原子们的支配。如果原子们的运动是随意的，那么就可以排除它们服从于你的意志：反而是意志依赖于它们。随意性不是自由。一个随意的意志怎么会是自由的呢？
有一个比秘密写票间更无法进入的秘密：这就是你的大脑，那里任何人，甚至你自己，都无法进入。你将把哪张选票放入票封呢？你做出选择了吗？当然。但对于使你做出选择的神经机制，你知道些什么呢？
总之，假设你自由地做出了选择，这个选择仍然取决于你之为你。成千上万的人选择了不同的投票对象。那么你又是什么时候选择了作为你，而不是别的人？
这无疑是最难以回答的问题。假如我不选择作为那个做出选择的主体（“我”），那么我所做的全部选择仍然决定于我之所是而我又没有选择的那个东西，因此也就不会是绝对自由的。但是，我如何又能选择作我所是的那个人呢，既然所有的选择都取决于它，既然只有在我已经是某人或某物的条件下我才能做出选择？
这就同狄德罗的两个问题联系起来了。在《定命论者雅克》一书，他写道：“我可以不是我吗？还有，作为我自己，我能够有跟我不同的欲望吗？”但当自我成为牢笼的时候，他怎么还能是自由的呢？
我们不要急于得出结论，说意志的自由并不存在，或者说它不过是纯粹的幻觉。我说过，自由，是欲其所欲。有欲求的自由，也就是欲其所欲。我保证这种自由永远都不会失去，因为人们如何又能不去欲其所欲而去欲求别的东西呢？
意志的自由远非不存在，在这个意义上，它毋宁是一种同义重复：如斯多葛派所说，任何意志都是自由的，而正是在这个意义上，“自由、自发、自愿”（如笛卡儿所说的正在完成中的行动）是三个同义词。这种自由，只有极少数哲学家置疑其存在，它正是我们所说的意愿的自发性。它是伊壁鸠鲁和Epictète所说的自由，基本上也是亚里士多德、莱布尼兹或本格森所说的自由。这是意志的自由，或更进一步，它是意志之本身，而这个意志只取决于我（尽管这个我也是被决定的）：我有欲我之所欲的自由，也正由于这个原因，我实际上是自由的。
我的大脑指挥我？不错。但如果我就是我的大脑，也就是我指挥我自己。我是由我之所是决定的，这证明了我的自由不是绝对的，而不是证明自由不存在：在这个意义上，自由不是别的，就是被决定的、又能自我决定的能力。当代神经生物学家说，大脑是一个“开放的自组织系统”。我依赖于大脑，不仅是看起来如此。但依赖于自己之所是（而不是别的东西），这正是“独立”的定义本身！为了指出意志既不是驯服的，也不是脆弱的，人们称之为被决定的意志。这种说法有道理。它不是自由的反面：这是自由在发挥作用。
另外，这里所说的是大脑还是非物质的灵魂，这并不重要。在这两种情况下，自由，永远都是取决于人之所是，而且在原则上，只取决于人之所是。本格森说：“当我们的行动来自我们整个的人格，当我们的行为表达我们整个的人格，当我们的行动与我们的整个人格具有这种我们有时在艺术家与作品之间发现的难以形容的相似之处，此时，我们是自由的。”诚然，拉斐尔没有选择作拉斐尔还是米开朗基罗。但这非但没有妨碍他自由地绘画，反而使他得以成为画家。虚无怎么会是自由的呢？一个非人的存在怎么会进行选择呢？本格森接着说：“人们认为我们是在向我们的性格这种强大的影响力做出让步。”但他马上指出这个说法是毫无意义的：“我们的性格，仍然是我们自己。”而受自己的影响（怎么又能不受自己的影响呢？），这恰恰是自由啊！本格森总结说：“一句话，假如适宜把全部来自自我的、而且只来自自我的行动说成是自由的，那么带有我们个人印迹的行为就真正是自由的。因为只有我们的自我，申明与它的父子关系。”这就是我所说的意愿的自发性。这个自发性是被决定的，这并不妨碍它同时也具有决定作用：甚至仅仅因为它是被决定的，它才可能具有决定的作用。我并不是任何东西都想要；我想要我所想要的东西，正是在这一点上，我是自由地想要它。
很好。但我是不是也自由地想要我所想要的东西之外的东西呢？我的意志是一个自发的选择力量呢（换言之，一种只服从于我之所是的力量），还是一种不被决定的选择力量（它不受任何支配，甚至不受我之所是支配）？那么是相对的自由呢（假如它仍取决于我）还是绝对的自由（假如连我自己也要取决于它）呢？例如，假如我是右派，我是不是只有想投票给右派的自由，假如我是左派，只有愿意投票给左派的自由呢（愿望的自发性：我选择我中意的人）？还是说我也有投票给右派或左派的自由，这就意味着，除了个别的情况外，我自由地选择作右派或左派？这第二种意志的自由，颇有些神秘（因为它似乎打破了同一性原则：它意味着我能够想要我所想要的东西以外的东西），哲学家有时称之为惰性的自由，或者更常见的说法是自由意志（libre arbitre）。马赛尔•孔什给它下了一个圆满的定义：“自由意志就是能够自己决定自由而不被任何东西所决定。”这是笛卡儿、康德、萨特所说的自由。它意味着我所做的（我的存在）并不是由我之所是（我的本质）决定的，而是相反，它创造了本质或自由地选择了本质。萨特说：“笛卡儿所完全理解的是：自由的概念包含了对一种绝对自足性的要求，一个自由的行动是一个绝对的新产物，其萌芽不可能包含在世界先前的状态里，而且随之而来的是，自由与创造不过是一回事。”正是在这个意义上，如萨特所言，这种自由只有在“存在先于本质”的条件下才是可能的：如果人是自由的，那是因为，仍如萨特所说，“他首先什么都不是”，而且只能变成“他所做的东西”。我只有在能够不是我之所是，能够是我之所不是的条件下，也就是只有在绝对地自己选择我自己的条件下，才能是自由的，这当然有些自相矛盾。萨特在《存在与虚无》中写道：“每个人都是自我的绝对选择。”
这种自己对自己的选择——没有它，自由意志是不可能的或者是不可想的——正是柏拉图在《理想国》的最后通过Er神话（里面有一些灵魂，在两种化身之中选择自己的肉体和生命）所阐明的，也正是康德称作心智特征的东西，也是萨特在另一个问题中所说的原自由，这原自由先于所有的选择并且全部选择都取决于它。这种自由是绝对的，要么就不存在。它是不受外力决定的、进行自我决定的能力，换言之，是自己创造自己的能力。在这个意义上，有些人认为，它只属于上帝，或者它使我们成为上帝，假如我们有能力成为上帝的话。
所以说自由有两种含义——行动的自由和意志的自由——其中的第二种又细分为两种：意愿的自生性与自由意志。
这就是全部吗？也不是。因为思想也是一种行动：做已之所欲，这可能同样是思考已之所欲。这就提出一个思想自由的问题，或者如人们所说，一个精神自由的问题。
这个问题部分地包含了行动自由的问题，也就是政治意义上的自由：思想自由（以及所有它所暗含的信息自由、言论自由、讨论自由等等）是人权的一部分，也是民主的要求的一部分。
但还不止这些。例如，给你一个数学问题，那么在什么意义上，我能够自由地解答它？在自由选择的意义上？当然不。如果我懂得如何证明，答案必然摆在我的面前，假如我不会证明，我必然找不到答案。然而在我解题过程中，并没有任何外力强加于我：我愿意想什么就想什么，也就是我所知道（或认为）是正确的东西。没有这种知识，任何一种自由都是无效的。假如精神接触不到任何真理，哪怕是局部的真理，它将永远是自己的牢笼：他的思考不过是一种妄想，其全部思维将是妄想综合症。是理性将我们与之区别开。理性为我们开辟通向普遍性的道路，把我们从自我中解放出来。阿兰说：“精神永远都不应该服从。一个几何学证明就足以说明这一点。因为，如果你从语言上相信这个证明，那么你就是个傻瓜；你背叛了精神。”由于这个原因，任何暴君都不喜欢真理。由于这个原因，任何暴君都不喜欢理性。因为真理与理性只服从其自身：因为它们是自由的。当然不是因为我们可以胡思乱想，而是因为真理的必然性正是其独立性的定义本身。
在欧几里得几何里，一个三角形三个内角之和是多少？无论我的身体、环境、国家、无意识是什么，也无论我自己是什么，我都只能回答——假如我知道并懂得证明——“180度”。不过，我也只有在服从真理、服从尽我之所知的真理，也可以说是理性，或换言之，只有服从于在我自身又非我自身、贯穿我自身而我又能理解的那种必然性的条件下，我才能如此自由。
这种例子不胜枚举。3乘以7等于多少？质量与能量是什么关系？是谁杀了享利四世？是太阳围绕地球转还是地球围绕太阳转？只有对此无知的人能够拥有选择答案的余地，只有知道答案的人才能够自由地回答。
精神的自由：理性的自由。这不是一种自由的选择；它是一种自由的必然性。这是真理的自由，或作为自由的真理。这是斯宾诺莎、黑格尔所说的自由，无疑也是马克思、弗洛伊德所说的自由：自由作为一种被理解的必然性，或更进一步，作为对必然性的理解。
斯宾诺莎说，自由，就这个词的真正意义来说，就是只服从其特有的必然性：正是在这个意义上，理性是自由的，并且使人获得自由。
行动的自由，意愿的自生性，自由意志，精神的自由或理性的自由……在这四种意义中，每个人都可能选择在其看来最重要、最可靠的一个或几个（因为它们彼此是不互相排斥的）。这种选择也是自由的吗？我们无法做出绝对的回答，因为任何一种知识都不足以做出这样的回答，因为任何回答本身都意味着一种选择并取决于这种选择。自由是一种奥秘，至少它不亚于一个问题：我们永远都无法证实它，也无法完全理解它。这个奥秘构造了我们，在这个意义上，每个人对自己来说都是一个奥秘。如果我选择了作为我之所是，那么这只能是在柏拉图所说的另一个生命里，在康德所说的另一个世界里，或至少也是在萨特所说的délibération volontaire[谁知道萨特这个术语的确切汉译？] 之外的、对其起决定作用的另一个层次里。但从其定义来说，这另一个生命、另一个世界，另一个层次，我一无所知：因此我可以永远相信我是自由的（在自由意志的意义上）但永远无法证明它。
不过也可能这不是问题的关键。在这四种意义中，至少有三种是难以提出异议的：行动自由、意愿的自生性、理性的自由必然性。这三种自由的共同之处是，对我们来说，它们都是相对的（我们或多或少地都有行动的自由、欲望的自由、认识事物的自由），而这就足以提出一项挑战：问题不在于知道自己是不是绝对自由的，而在于弄清楚如何能变得更为自由。自由意志，这是个奥秘，它不如自我解放重要，自我解放是一个过程，一个目标，一个事业。
我们不是生来就自由的，我们是成为自由的。至少这是我的看法，而且因此，自由永远都不是绝对的，也不是无限的，更不是终极的：人们或多或少是自由的，并且问题在于如何尽最大的可能变得更为自由。
尽管萨特可能是有道理的，但这也不足以，在这最后一点上，证明我是错误的。无论我们是否已经是自由的，这都无法使我们可以不必，如尼采所说，努力成为我们之所是。即使到了萨特所希望的，每个人都是“自我的绝对选择”的时候，这也不能使我们可以不去行动、不去欲求、不去认识。
自由不仅是一个奥秘，它也是一个目标，一个理想。即使奥秘不能完全开启，也并不妨碍理想给我们启发。即使目标不可能完全达到，这也不妨碍我们向往它，接近它。
这就是要学会有所依赖：这样的自由，如我们在斯宾诺莎那里看到的那样，不过是智慧的另一个名称罢了。

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上 帝
信仰一个上帝意味着在生活中看到了意义。 ——路德维希•维特根斯坦

我们不知道上帝是否存在。因此提出是不是信仰上帝的问题。
康德说：“限制知识，给信仰留出位置。”但这是因为知识事实上也是有限的：不仅因为我们永远都不会认识全部知识，这不言而喻，而且因为根本性的知识总是逃脱我们的认识。我们不知道太初的肇因，也不知道最终的结局。为什么会有东西而不是一无所有呢？我们不知道。我们永远都无法知道。为了什么（出于什么目的）？我们也无法知道得更多，甚至都不知道是否有没有目的。但是，如果的确是不能从无中生出有来，那么仅仅某些东西的存在——世界，宇宙——似乎即可表明从来就是有某种东西的：存在是永恒的、非被创造的、并且可能是具有创造性的，而这就是某些人所说的上帝。
上帝是任何时候都存在着的吗？应该说是存在于时间之外，它创造了时间，就象它创造了其它所有东西一样。上帝在造物之前做什么呢？圣•奥古斯丁说，它什么都不做，但实际上并没有以前（因为任何“以前”都意味着时间的存在）：只有上帝的永恒的今天，它不是白天（既然每个太阳都取决于上帝，那么由哪个太阳来度量它呢？），也不是夜晚，但先于并包含我们度过和将要度过的每个日夜，以及任何人都没有度过的那些无数的日日夜夜。并不是永恒在时间之中，而是时间在永恒之中。并不是上帝在宇宙之中，而是宇宙在上帝身上。相信吗？似乎这是最简单不过的事了。没有这个绝对必然的存在，任何东西都没有存在的理由。它怎么会不存在呢？
上帝在世界之外，是世界的原因和结局。一切从上帝来，一切取决于上帝（圣保罗说：“我们的存在、运动、生命都在它身上。”），一切归结于上帝。它是存在的阿尔法和欧米伽：绝对的存在——绝对地无限，绝对地完美、绝对地真实——没有它，任何相对的东西都不会存在。为什么有某种东西而不是一无所有？因为上帝。
有人会说这并没有消除那个问题（为什么有上帝而不是一无所有？），的确是这样。但上帝就是回答——从它自己、由它自己、就它自己——关于它自身存在问题的那个“人”。如哲学家们所说的那样，它是自己的原因，而且这个奥秘（一个人怎么会自己产生自己呢？）正是它的定义的一部分。斯宾诺莎说：“自身为自身的原因，我的理解是这样一个东西：其本质包含着其存在，换言之，其性质如果不是被设想为存在着的，就是不可设想的。”这只对上帝有价值；这是上帝本身。至少它是哲学家们的上帝。海德格尔思索道：“上帝是怎么进入到哲学中来的呢？”作为自身的原因，他回答说：“此在的存在，在作为依据的意义上，只能被视为causa sui（以自身为原因）。这就为上帝的形而上学概念命了名。”这个上帝，海德格尔补充道：“人既不能向他祈祷，也不能为他献身。”但没有这个上帝，任何祈祷，任何献身，在哲学上都是不可想象的。上帝是什么？是绝对必然的存在（以自身为原因），绝对地造物主（一切的原因），绝对的绝对（它不取决于任何东西，但一切都取决于它）：它是存在的存在，也是一切事物的依据。
它存在吗？它通过定义存在着，而我们却不能把它的定义作为证据。
这就是贯穿整个西方哲学——至少从圣•Anselme至黑格尔——的著名的本体论证明中既吸引人又令人不安的地方。如何给上帝下定义？作为最高的存在（圣•Anselme: “这样一个存在，任何比它大的存在都是不可想的。”），最完美的存在（笛卡儿），绝对无限的存在（斯宾诺莎，黑格尔）。不过，如果它不存在，它将既不是最大的，也不是真正无限的——它的完美就缺少了什么，我们顶多也只能这么说。所以它是通过定义存在的：思考上帝（设想它是最高的，完美的，无限的……），就是认为它是存在着的。笛卡儿说：“上帝的存在与上帝的本质不能被分开，就象三角形的性质与三内角之和等于二直角不能分开，或者山峰的概念与山谷的概念不能分开一样；因此，设想一个缺少存在（即缺少某种完美）的上帝（即一个最高的完美），就象设想没有山谷的山峰一样不可思议。人们会说这并不证明山峰和山谷存在着……的确，笛卡儿回答说，但它证明了山峰与山谷是彼此不可分的。说到上帝，是一个道理，它的存在和它的本质是不可分的，所以，在这方面说，它是必然存在的。黑格尔说，上帝的概念，“其本身即包含了它的存在”：上帝是唯一通过本质而存在的存在。
很显然，这个本体论证明什么都不能证明：否则，我们要么都将成为上帝的信仰者，经验足以证明我们不是；要么我们都是傻瓜，经验不足以证明我们都是。另外，一个定义怎么会不论什么都能证明呢？这就等于说给财富下定义就能致富……康德指出，真实的一百法郎并不比可能的一百法郎多任何东西，但我有真实的一百法郎就要比“仅有一百法郎的概念或可能性”更富有。给一笔钱下定义并不足以拥有它。给上帝下定义也不足以证明它。此外，我们怎么能够通过概念证明一个存在呢？看起来，世界是一个更好的论据（它不再是先验的论据，而是经验的论据），而这就是所谓的宇宙论证明。
这指的是什么呢？就是将充足理由律应用于世界本身。莱布尼兹说：“如果没有充足的理由使它成为这个样子而不是别的样子，那么任何事实都不能是真的或存在着的，任何表述都不会是真实的。”这就是说所有存在的东西，都应该能够，至少在道理上，进行自我解释——尽管事实上我们无力做得到。不过世界存在着，但无法给自己找到理由（世界是偶然的，它本来可以不存在）。所以，为了解释其存在，必须给它设想一个原因。但是，假如这个原因也是偶然的，它还应该由另一个原因来解释，依此类推直至无穷，以至于整个这一系列原因——也就是世界——仍无法得到解释。为了解释全体偶然的东西（世界），还必须假设一个绝对必然的存在（上帝）。莱布尼兹接着说：“事物的最终的原因应该在一个必然的实体之中，在那里，每个细微的变化都是不同寻常的，如同在源头一样。而这就是我们所说的上帝。”换句话说：假如有世界，那么就有上帝；现在有世界；所以有上帝。
这种证明，照莱布尼兹的说法（但这同时也是托马斯•阿奎那的论据，在某种意义上也是亚里士多德的论据），通过a contingentia mundi(世界的偶然性)进行的证明，在我看来，是最强有力，最让人动心的，也是唯一一个偶尔使我发生动摇的论据。偶然性是一个深渊，让人失足其中。它何以没有内容、没有原因、没有理由呢？
不过宇宙论证明的价值仅在于其坚持理性原则。而在这些领域中，一个原则又怎么无论什么东西都能证明呢？想通过世界的偶然性来证明上帝，这仍然是从一个概念（从必然的原因的概念）到一个存在（上帝的存在），正是在这一点上，如康德所指出的，这种宇宙论证明实际上又回到了本体论证明。为什么我们的理性会成为存在的标准呢？我们怎样才能确认它的价值、它的适用范围、它的可靠性呢？只有一个上帝能保证这些东西。这就使我们无法合理地证明上帝是存在的：因为，为了保证我们的推理的真实性，必须事先预设这个上帝的存在，而这正是我们所要证明的。我们为避免落入深渊，又陷入一个循环：从一个疑难转到另一个疑难。
尤其是，这种宇宙论证明充其量只能证明存在着一个必然的存在。但又有什么东西向我们保证这个存在就是一个我们通常所说的上帝呢？它可能是如斯宾诺莎所希望的自然，换言之，一个永恒、无限的存在。固然如此，但它没有任何主体性或个性：一个没有意识、没有意志、没有爱的存在，而且没有人认为这样的上帝是可以接受的。向它祈祷有什么用呢，既然它不倾听我们？服从它又有什么用呢，既然它不向我们提任何要求？爱它又有什么用呢，假如它不爱我们的话？
也许从中可以得到传统的关于上帝存在的著名证明中的第三种：物理－神学的证明，不过我更喜欢称之为物理－目的论证明（从希腊语telos: 结局、目的）。这个世界太有秩序、太和谐、具有太明显的目的性，使得人们如果不在世界的起源假设一个仁慈的、富有组织能力的神灵，就无法解释这个世界。偶然性怎么能制造一个这样美丽的世界？偶然性怎么能解释生命的出现，解释其令人难以置信的复杂性，解释其明显的目的性？假如人们在任何一个星球发现一只钟，那么没有任何人会相信仅仅由自然法则就可以解释钟的出现：每个人都会认为它是智力与思考活动的产物。而世界上最简单的生物都要比最精巧的钟表复杂无数倍。偶然性既然无法解释这个现象，又怎么能解释那个现象呢？
也许科学家们有一天会做出回答。但是，现在已经令人惊讶不已的是，我们已经看到，这个在很长时间里相信的人数最多、最有直接说服力的证据（它最早是西塞罗的证明，后来是伏尔泰和卢梭的），今天已经失去了一部分理由。这是因为和谐被打破——宇宙中有那么多的偶然，世界上有那么多的悲惨！——而其余的部分（由自然法则，由偶然性与必然性，由进化论和物种选择，由一切的内在性等等）解释得越来越清楚。伏尔泰和卢梭说，没有钟表匠就没有钟表。但这是个多么蹩脚的钟表啊，这里面有地震、飓风、干旱、食肉动物、无数的疾病——还有人！大自然是残酷的、不公平的、麻木不仁的。怎么能从中看出上帝之手呢？这就是我们传统上所说的恶的问题。象大部分信仰上帝的人一样，使恶的问题成为一个奥秘，就是承认人们无力解决它。至此，物理－目的论的证明就失去其关键的适用范围。太多的苦难（而且在人类存在以前，动物已经在受苦了），太多的杀戮，太多的不公。生命是一个奇妙的组织吗？毫无疑问。但生命中也积聚了骇人的悲剧与惨痛。成千上万的动物物种以成千上万的其它物种为食，这对生物圈来说是一种平衡。但对生物来说，要以多大的残忍为代价？适者生存，其余的消失了。这对物种来说，是一种选择。但对个体来说，要以多少痛苦和不公为代价？自然史不足为训。人类史亦然。达尔文之后，还有怎样的上帝？奥斯维辛之后，还有怎样的上帝？
本体论证明，宇宙论证明，物理－目的论证明……这是三种著名的关于上帝存在的传统证明，在本章中，我不太可能不提及。不过不得不承认，如康德已经充分证明的那样，如帕斯卡尔在他以前已经承认的那样，它们什么都不能证明。但这并不妨碍这两位天才信仰上帝，或毋宁说，这就是使其信仰成为信仰的东西：一种信念，而不是一种知识；一种圣宠或希望，而不是一个定理。他们越是放弃证明上帝的存在，就越是信仰上帝。他们的信念越是在客观上得不到证明，在主观上就越是强烈。
这在今天是普遍的法则。我所认识的当代哲学家里，几乎没有谁出于历史研究以外的原因对这些证明感兴趣，也几乎没有信教者相信这些证明。证据？如果有证据，还需要信仰吗？一个可以证明的上帝，还是一个上帝吗？
这并不禁止人们对此进行思考，研究这些证明，也不禁止人们继续找出一些证明。例如，我们可以设想一种关于上帝存在的纯粹的泛（从希腊语pan: 全部）神论证明。我们把所有存在的全体称为上帝：所以它还是通过其定义存在着（所有存在的全体必然存在着）。但是，既然这既不能告诉我们它是什么，也不能告诉我们它有什么价值，这又有什么意义呢？宇宙只有在自己至少能信仰它的情况下，才会去造一个说得过去的上帝。现在是这种情况吗？我的朋友Marc Wetzel对我说：“上帝，就是宇宙万物的自我意识。”但什么又能向我们证明宇宙万物有一个意识呢？
所有这些证明有一个共同点，就是它们同时既证明得太多，又证明得太少。即使在它们证明了存在着某种必然的、绝对的、永恒的、无限的东西的时候，它们也没有能够证明这个东西就是大多数宗教所认可的意义上的上帝：不仅是一个存在，而且还是个性命，不仅是一种实在，还是一个主体；不仅是某种东西，而且是某一个人——不仅是一个本原，而且是一个祖先。
这也是自然神论的弱点，自然神论是一种没有崇拜、没有教义的信仰。一位女读者写信给我说：“我信仰上帝，但不信仰宗教的上帝，宗教不过是人造的罢了。真正的上帝是不能认识的……”太好了。但如果我们根本不能认识上帝，怎么能知道它是上帝呢？
信仰上帝，这意味着至少要对它有所认识，而这只能通过理性、启示或圣宠才能实现。但理性越来越感到自己是无能为力的。那么就剩下启示与圣宠了：也就是只剩下宗教了……哪种宗教呢？这并不重要，因为哲学没有任何办法对此做出评定。哲学家的上帝，对我们大多数来说，不象先知、神秘家或信教者的上帝那么重要。帕斯卡尔和基尔克郭尔比笛卡儿和莱布尼兹更深刻地说出了问题的实质：上帝是信仰的对象，而不是思想的对象，或进一步说，它根本不是对象，而是主体，绝对的主体，而且只在机缘巧合或爱之中才现身。在一个难以入眠的夜晚，帕斯卡尔认为自己有了体验：“亚伯拉罕的上帝，伊萨克的上帝，雅克布的上帝，而不是哲学家和学者们的上帝。确定性、情感、欢乐、和平。耶稣基督的上帝……欢乐，欢乐，欢乐，欢乐的泪水。”这不能作为一个证明。但如果没有这种体验，任何一种证明都不足以形成信仰。
也许，哲学就在这里止步。对已经有缘相遇的东西再加以证明又有什么用处呢？如何又能证明你无缘相遇的东西呢？存在并不是一个宾语，康德在这一点上是正确的，而且正是因此，休谟说，我们既不能证明，也不能驳倒一种存在。存在审视自己，而不是证明自己；它检验自己而不是证实自己。
人们会说体验可以作为证据。不，因为体验既不在此处，也不能重复，既不能验证，也不能测量，甚至也无法绝对地相互交流……体验什么都不证明，因为那是假的或虚幻的证明。幻觉？狂迷？毒品也能产生这种效果。而毒品能证明什么呢？看见上帝的人，怎么能知道他确实看到了还是幻觉？听见上帝说话的人，怎么能知道他是真的听到了还是他自己让它说话。感觉到上帝的出现、上帝的爱、上帝的恩宠的人，怎么能知道他是感知到的，还是幻想到的？我认识的信教者中，没有谁对他自己信仰的确定程度，能够超过我对自己睡觉时做的梦的确定程度。这就足以说明，一种确定性，如果纯粹是主观的，那么就不能证明任何东西。这就是人们所说的信仰，康德说，“一种只作为主观满足感的信念”，因此我们无法把它强加——无论在理论上还是在实践中——给任何人。
换一种说法，上帝，与其说是一种概念，不如说是一个奥秘；与其说是一个事实，不如说是一个问题；与其说是一种体验，不如说是一个赌誓；与其说是一种思想，不如说是一个希望。它是我们为逃避绝望而必须假设的东西（这就是康德那里实践理性各种公设的功能），而正是由于这个原因，希望，同信仰一样，是一种目的论的美德——因为它把上帝本身当作对象。基尔克郭尔说：“绝望的反面，就是信仰。”上帝是唯一一种能够绝对地满足我们的希望的存在。
必须承认，这仍然什么都不能证明：希望不是一种证据，因为，如勒南所说，真理也有可能是痛苦的。但不能留给人们任何希望的证据又有什么价值呢？
我们所希望的是什么呢？如“Cantique des cantiques”中所说，希望爱比死亡更强大，比仇恨更强大，比暴力更强大，比任何东西都强大，而只有这种东西才是真正的上帝：战无不胜的爱，拯救众生的爱，这才是唯一的绝对可爱的上帝——因为它是绝对地爱着的。这是圣人们和神秘家的上帝，本格森说：“上帝即爱，并且它是爱的对象：神秘主义的全部贡献就在这里。关于这个双重的爱，神秘家将永远不会停止谈论它。神秘家的描述无休无止，因为他所描述的东西是无法表达的。但有一件事说得很清楚，这就是，神圣的爱不是上帝的某种东西：它是上帝自己。”
人们会反驳说，这个上帝不是一个真理（知识的对象），而是一种价值（欲望的对象）。不错。但信仰这个上帝，就是相信这种最高价值（爱）也是最高真理（上帝）。这是不能自行证明的。这是不能自行反驳的。但这可以自我思考，自我希望，自我信仰。上帝，这是作为规范的真理——真与善的结合——，而且，在这个意义上，是全部真理的规范。亚里士多德解释说，在这最高层次上，欲望的对象与认识的对象是同一的，并且这种同一性，假如存在这种同一性的话，就是上帝。怎样才能更清楚地说明，仅仅上帝就能够绝对地满足我们或安慰我们呢？海德格尔承认道：“只有上帝能拯救我们。”所以，要么信仰它，要么放弃救赎。
正是因为这个原因，上帝产生意义，并提供意义：首先因为，任何意义，如果没有上帝，都会遭遇死亡的虚妄；其次是因为，只有对一个主体而言，才谈得上意义，而只有对一个绝对的主体，才有绝对的意义。上帝是意义之意义，并因此成为荒谬或绝望的反面。
上帝存在吗？我们不得而知。上帝大概是对存在问题，对真理问题，对善的问题的回答，而这三个答案——或者说三个人——只会做出一种应答。
但存在并不应答：这就是我们所说的世界。
但真理并不应答：这就是我们所说的思想。
那么善呢？它还没有应答，而这就是我们所说的希望。

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无神论
信仰拯救众生，所以信仰是骗人的。 ——尼采

无神论是一个不同寻常的哲学对象。它是一种信仰，但又是消极的信仰。它是一种思想，但这种思想只以其对象的虚空为内容。
这个词的词源已经足够说明问题：这个小小的否定前缀a, 放在巨大的theos（神）前面……不信神，也就是没有神，要么是因为人们满足于不相信任何神，要么是因为我们确信所有的神的确都不存在。在一个象我们这样的一神论世界里，可以区分出两种无神论：不信仰上帝（消极的无神论）或相信上帝并不存在（积极的，甚至是战斗的无神论）。没有信仰，或相信没有神。没有上帝，或是否定上帝。
在这两种无神论之间，我们要避免过分强调它们的区别。它们是两股水流，而不是两条不同的河流；它们是两个极端，但是在同一阵营的两个极端。任何不信神的人，在两者之间选择、犹豫、游移，都是正常的。他们并不因此就减弱了无神论的信念。信仰上帝还是不信仰上帝，任何选择后者的人都是无神论者。
那么不可知论者是什么呢？他是拒绝选择的人。在这一点上，它与我所说的消极的无神论接近，但它更倾向于存在上帝的可能性，这是它本身的特点。它象是形而上学的骑墙派，或宗教的怀疑派。不可知论者不表明立场。他徘徊不定。他既信仰上帝，也非不信仰上帝：它把这个问题悬搁起来。他为此有充分的理由。既然我们不知道上帝是否存在（如果我们知道，就不会提出这个问题了），那么为什么还要声明上帝不存在呢？为什么要肯定或否定我们不知道的东西呢？这里，词源仍是很说明问题的。希腊语中agnostos的意思是未知的或不可知的。不可知论者，在宗教里，就是不知道上帝是否存在并甘于这种无知的人。怎么能去指责他呢？他是那么的谦逊，他是那么地清醒。比如Protagoras说得多么好：“关于神，我无话可说，既不能说他们存在，也不能说他们不存在。有太多的障碍使我们对此不得而知：首先是这个问题太晦涩，其次是人的生命太短促。”这当然是值得尊敬的立场，而且还显得很有道理。它反衬出信上帝者与无神论者共同的极端之处：这两者之所说均超出其所知。
这是不可知论的力量所在，但同时也是它的弱点。如果不可知论仅仅是不知道上帝是否存在，那么我们都将是不可知论者——因为我们任何人在这个问题上都不具备知识。在这个意义上，不可知论与其说是一种哲学立场，不如说是人类生存状况的一个常量。如果你遇到一个人对你说：“我知道上帝是不存在的。”那么他不是一个无神论者，而是一个傻瓜。必须强调，实际情况是，我们并不知道上帝是否存在。信神和不信神都是没有证据的，而正是这一点决定了它们：当我们知道时，就不会有信仰与否的问题了。正如逻辑学家所说，不可知论在外延上获得的东西，在内涵中又失去了。如果世人都属于不可知论者，那么再借重它的名声又有什么好处呢？
不可知论要想在哲学上具有意义，那么它必须要比肯定自己的无知走得更远，即肯定这种肯定是足够的，或比其它任何肯定都有价值。这就是选择了不做选择。通过这个区别，就知道了什么是无神论：它是一种选择，这种选择可能是消极的（不信仰上帝），也可能是积极的（相信上帝不存在），但它总是意味着一种立场，一种担当，一个回答——在这里，不可知论却甘于搁置问题，这既是其高明之处，也是其局限所在。
不可知论没有立场。无神论有立场：它站在反上帝的立场上，或更确切地说，站在反上帝存在的立场上。
为什么呢？这是没有证据的，无神论者在这个问题上，往往比信神者更为清醒。在无神论的历史上，很少有与那些著名的和自诩的“上帝存在的证明”等同的东西。怎么才能证明一种不存在呢？比如，谁能证明圣诞老人不存在？证明鬼魂不存在？怎么能令人信服地证明上帝不存在？我们的理性如何能论证任何东西都不能超越理性？理性如何能反驳在本质上已超出其有效范围的东西？不过这种不可能性并不能说明我们愚蠢，也不是我们放弃思考的理由。没有证据，但我们有道理。既然我自己就是无神论者，我愿意简单地说几条理由。
第一条理由，很简单，是纯消极的：成为无神论者最有力的理由，首先是因为相反的理由太无力了。各种“证明”的无力，当然；但各种体验同样无力。如果上帝存在，我们应该能够看见它或更真切地感觉得到！为什么上帝要如此这般地隐身不见呢？信神者一般回答说，这是为了保护我们的自由：假如上帝完全现身的话，我们就不再有是否信仰上帝的自由了……
这种回答不能使我满意。首先是因为，这样一来，我们可比上帝（可怜的上帝又怎么能怀疑自己的存在呢？）或上帝的一些先知们（他们被认为是亲眼见过上帝的）更自由了，这似乎无论在哲学上还是在神学上都是难以想象的。
其次是因为，在无知之中总是比在有知识之中更不自由。为了尊重孩子的自由，难道我们应该放弃对他们的教育吗？所有的教师，所有的家长都下了反面的赌注：恰恰相反，年轻人知道得越多，他们就越是自由！无知，从来都不会自由；知识，从来都不是奴役。
最后，并且尤其是因为，他们的理由在我看来与上帝在今天占主导地位的形象，圣父的形象，相违背。很显然，我得尊重我的孩子们的自由。但他们的自由就在于他们随便爱不爱我、服从或不服从我、尊重或不尊重我，这意味着，他们至少知道我是存在着的！一个父亲，如果为了尊重孩子们的自由，从而拒绝和他们生活在一起，拒绝陪伴他们，甚至故意不让他们认识自己，那将是多么残忍的父亲！启示？但哪一个父亲，为了抚养孩子们，会满足于把心里话交付给已经死了数百年的别人，让他们通过模棱两可或令人生疑的文字转达给孩子们？哪一位父亲会打发孩子们阅读自己的或门生的作品选集（什么？圣经？可兰经？奥义书？）而不是直接向孩子们说话，把他们抱在怀里？奇怪的父亲：奇怪的上帝！孩子们在受苦受难，他却不肯现身，还有哪位父亲比他更无情？在奥斯维辛不现身，在卢旺达不现身，在孩子们痛苦和恐惧时仍不现身，有这样的父亲吗？帕斯卡尔或伊赛亚的隐身的上帝是一个糟糕的父亲。凭什么要爱他呢？凭什么要信仰他呢？无神论做出了一个更为可信的假设。假如上帝是看不见的，假如人们不理解上帝何以隐身，那么可能就是因为他不存在……
第二个理由仍然是消极的，但这里，其理论色彩要大于经验色彩，如果可以这样说的话。对思想来说，上帝的主要力量就是解释了世界、生命、思想本身……但这种解释又有什么价值呢，既然即使上帝存在，上帝在定义上也是无法解释的？宗教是一种可能的信仰，对此我并不否认。宗教是受人尊敬的，这也不言而喻。但我要对它的思想内容产生疑问。一种宗教，如果不是一种通过某种我们理解得更少的东西（上帝）来解释我们所不理解的东西（宇宙、生命、思维……的存在）的学说，又是什么呢？而且，从理性的角度看，这种解释又有什么价值呢？正如斯宾诺莎所说，这是“无知的避难所”，而我担心这种说法也同样适用于他的上帝。“上帝，就是说一个由无数特征构成的，而且每个特征都表达着一种永恒和无限的本质的实体，必然地存在着。”这是我们在《伦理学》中读到的。但关于这个上帝和由无限的特征组成的无限，我们知道些什么呢？什么都不知道，除了那个与我们相象的东西或我们想象中的东西（广延性、思维），而这并不构成一个上帝。但是，为什么还要信仰它呢？这里，还是弗洛伊德说得有道理：“无知便是无知；没有任何信仰某种东西的权利能够从中推导出来。”或更进一步讲，人们有信仰的权利，但它不能代替知识。光荣属于怀疑派！无知不应成为任何信仰的理由，同样，在上帝的问题上，理性也无法消除无知。
那么，不论用上帝解释什么（并且还大言不惭地声称解释一切！），都是什么都没有解释，都是用一种无知代替另一种无知。这有什么用处呢？
一个朋友对我说：“我不是无神论者：我认为这里面有个奥秘……”多了不起啊！作为无神论者，就非得隐瞒不可吗？必须得做出一副无所不知、无所不懂、无所不解的样子吗？这将不再是无神论，而是唯科学论。即使我们能够解释宇宙中的一切——连这一点我们还远未做到，还有宇宙本身需要解释——这是我们无法做到的。然后，我们还得判断、行动、爱、生活，而为此，任何科学都是不够的。坚持无神论，也不是不需要聪慧与清醒。这就是无神论与唯科学论的区别所在：唯科学论是一种有限的无神论。唯科学论是一种科学的宗教：这不是无神论、唯物主义或理性主义的实质；它是教条式的或者宗教式的顽固不化。我们可以称之为不信神者的宗教：这种自由思想几乎永远都是思想自由的反面。
不言面喻，科学不能解释一切，理性不能解释一切。有未知的东西，有不可理解的东西，有奥秘，而且这些东西永远都会有。科学家若是否认这一点，他们就错了。但信神者有什么权力把这个奥秘据为己有，保留它，以专家自居呢？有奥秘的存在，这并不说明宗教有道理，也不能说明理性做错了。它说明教条主义是错误的，所有的教条主义，无论是宗教教条主义还是理性主义的教条主义，都是错误的。因此，它特别说明了宗教是错误的，因为宗教只有通过它们的教条才能存在。一个学者并不需要热爱科学。但一个信神者如果不热爱上帝，他又是什么呢？
坚持无神论，并不是拒绝奥秘，而是拒绝通过信仰或是服从达到摆脱奥秘或过于轻易地将奥秘化解掉。这不是解释一切，而是拒绝用不可解释的东西解释一切。
反过来，信仰上帝，这并不是给世界增加一个奥秘；这是给这个奥秘增加一个名字（虽然这个名字是无法发音的），并且不动声色、不怀好意地把它再带回到一个权力或家庭的历史之中，一个联盟或爱的历史之中……万能的上帝，造物的上帝，审判和慈悲的上帝——“我们的父，您在天上……”这就解释了一切，但它是通过某种不能自圆其说的东西进行解释的。所有这些什么都解释不了：它只是将奥秘移动了一下位置——几乎总是移动到神人同形的这一边。“当初，上帝创造了天与地，然后，照自己的样子，造了人……”这就是通过某种与我们相象的东西，或通过某种我们与之相象的东西，来解释包含着我们的宇宙。伏尔泰说：“假如上帝是照自己的样子造了我们，那么我们已经还给他了。”从心理角度看，还有什么比这更容易理解的？从哲学角度看，还有什么比这更可疑的？宇宙比《圣经》或《可兰经》更神秘。那么宇宙所包含的这些书本，怎么又能解释宇宙呢？
连最小的花朵都成为一个无法探究的奥秘。但为什么人们希望这个奥秘在信仰中被解决呢？
本质的东西，我们不得而知。但为什么人们希望这未知的东西是上帝呢？
另外三个理由可以说是积极的。第一个理由既是最不起眼的，也是最强有力的。在世界上有太多的悲惨，太多的痛苦，太多的不公，使人们难以轻易地相信世界是由一个绝对善良、万能的上帝创造的。
从伊壁鸠鲁或Lactance以来，这个诘难已尽人皆知：要么是上帝想消灭恶而不能，这说明上帝不是万能的；要么是上帝能够消灭恶而不愿，这说明上帝不是好得十全十美……然而，如果上帝不是其一和其二（更有甚者既非其一，亦非其二，即既不愿又不能消灭恶），它还是一个上帝吗？这是所有神正论所面临的问题，如斯宾诺莎所说的：“如果上帝存在，恶从何来？如果上帝不存在，善从何来？”但恶对信仰的反驳要比善对无神论的反驳更为强大有力。这是因为恶更为不可辩驳，更为没有限度，更加难以消除。一个孩子笑了？我们并不怎么需要上帝来解释它。但当一个孩子死了，当一个孩子承受着巨大的痛苦呢？有谁敢在这个孩子面前，在他的母亲面前称颂上帝的伟大和它造物的神奇？而此时此刻，在这个世界上，又有多少孩子在经受残酷的折磨啊！
信神者会反驳说，对这些罪恶，人要负很大的责任……诚然。但人并不是所有悲惨事件的原因，也不是自己的原因。自由并不能说明一切。原罪也不能说明一切。我们想起了狄德罗的调侃：“基督徒的上帝是一个只关心自己的苹果而不关心自己孩子的父亲。”这对犹太人的上帝和穆斯林的真主同样有效。这对所有假定的仁爱的上帝、仁慈的上帝都有效——而除此之外，它怎么还会是上帝呢？我们还要问，同样的事情，发生在任何一个父亲身上，我们都不能容忍，为什么在上帝身上，我们就要接受呢？有一次，我在巴黎一所大医院的儿科呆了几个小时，这使我对人有了更高的评价，而对上帝的有了更低的评价，假如上帝存在的话。马赛尔•孔什说得对：“孩子们的痛苦是一种绝对的恶。”这就足以使一切神正论变得不可能。有多少用任何过错都无法解释和说明的凶残啊？在原罪出现之前就已经有了多少痛苦啊？在人类出现之前，就已经有了多少惨剧啊？把羚羊丢给老虎、把孩子丢给癌症的，又是哪位上帝呢？
第二个理由更具有主观性，而且我就把它这样原封不动地拿出来。我对普遍的人性，特别是对我自己的评价，不足以使我想象出是一个上帝创造了我们。这简直是，一个伟大的原因，却造就了如此渺小的结果。无所不在的太多的平庸，太多的卑鄙，以及帕斯卡尔所说的太多的悲惨，而伟大的东西又少之又少。
这里不是说应该再增添一些伟大的东西。一切恨世厌世都是不公正的：恨世厌世，仿佛这世上没有英雄人物，仿佛这世上没有善良的人们，并由此愚蠢地使坏人和无赖心安理得。但毕竟英雄也有他们渺小的一面，就象善良的人们也有弱点。英雄和好人的存在或被人理解，并不需要上帝。勇气就足够了。善良就足够了。人性就足够了。而反过来，用怎样的上帝为这无数的仇恨、暴力、卑鄙、愚蠢辩护呢？暂且不提那些大奸大恶。已如本格森所言，只要认识一下自己，就会使你控诉或蔑视人类，而不是敬仰人类。太多的自私、虚荣、怯懦。太少的勇气和无私。太多的自爱，太少的博爱。人类是一种多么可笑的东西。上帝怎么会要这么一种东西呢？
在宗教中，在整个宗教中，有自恋的成分（如果是上帝创造了我，这是因为我值得上帝创造！），而这正是无神论的一个理由：信仰上帝，便犯了骄嗔之戒。
反之，无神论是一种谦逊。这就是把自己照我们的本来面目当作一种动物，并担当起把自己变成人的重担。人们会说这副重担，是上帝交给我们的，使我们用自己的尺度，延续它的创造……也许是吧。但这副担子太沉重，这尺度太狭隘，使得这个回答无法令我满意。在我看来，对我们这些渺小的存在来说，大自然倒不失为一个说得过去的肇因。
第三种积极的理由可能更令人吃惊。假如我不信仰上帝，这也是，可能尤其是，因为我更希望上帝是存在的。也可以说，这是帕斯卡尔的赌誓，但被颠倒过来了。这里并不是说只想望最有好处的——思想不是交易，也不是六合彩——而是想望最可信的。然而在我看来，上帝越是成为欲望的对象，它就越不可信：上帝与我们最强烈的欲望是如此一致，使我们不禁要自问，我们是否为此而发明了上帝。
我们最想要的东西是什么呢？长生不死，重新找到我们失去的最亲爱的人，被别人爱……而宗教，比如说基督教，告诉我们什么呢？它告诉我们：我们是不死的，或不是真的死去，或我们还会复活；告诉我们因此会与我们失去的最亲爱的人团聚；最后还告诉我们已经在享受着一个无限的爱……我们还想要什么呢？当然，什么都不再需要了，而正是这一点使宗教不再可能！是什么奇迹使现实与我们的欲望如此吻合得超乎常理？这并不证明上帝不存在——因为从定义上讲，上帝就是使奇迹成为可能的那个因素——但这促使人们自忖，是不是上帝美得不真实，信仰上帝是不是将欲望当作了现实，简言之，是不是宗教仅仅是一种弗洛伊德所说的幻觉呢？——这不一定就是一个错误（重复一遍，也有可能上帝是存在的），但确是一个“从人的欲望派生出的信仰”。这一点，虽然不能驳倒信仰，却削弱了信仰了力量。弗洛伊德说：“当然，要是有个造物的上帝，有一个仁慈的救世主，有一个宇宙的道德秩序和一个来生，那就太美了。但奇怪的是，所有这些东西，恰恰都是我们自己所一心向往的。”信仰上帝，也就是相信有圣诞老人，但上帝的力量要大成千上万倍，或者有无限的力量。这是给自己找一个替身的“圣父”，他能给我们慰藉，减轻我们失去亲人的痛苦，他就是真正的法，真正的爱，真正的力，他还答应不管怎样都爱我们，满足我们，拯救我们……人们会渴望这样的上帝，这我太理解了。但为什么一定要信仰它呢？尼采说：“信仰拯救众生，所以信仰骗人。”我们可以说，信仰太适合我们了，让人不能不怀疑。
假设我对你说：“我想在巴黎市内、卢森堡宫后面买一套能看到卢森堡公园的六居室单元……花的钱我不打算超过10万法郎，但我有信心，我坚信！”你肯定会想：“他在做梦，他把希望当成了现实。”显然你是有道理的（尽管这最终并不证明什么：谁知道我会不会撞上一个发疯的卖主呢？）。而当有人对你说上帝是存在的，我们将来会复活等等，等等，你不觉得这比卢森堡公园后面不到10万法郎的六居室更不可信吗？这是因为你对上帝所知太少，或者说你对房地产有足够的了解。
无神论者越是希望自己是错误的，反之，它的立场就越是坚定。这并不证明他有道理，但使他比那些一心只想着宽藉自己、安抚自己的人更少令人怀疑。
就谈到这里吧。本来我也只想提出几个可能的理由。由读者自己判断它们的说服力和局限性吧。存在着一个上帝，这是一个在理性上无法排除的可能性。这也是使无神论成其为无神论的东西：不是一种知识而是一种信仰，再说一遍，不是一种确定性，而是一个赌誓。
这也是促使我们采取宽容态度的因素。无神论者与信神者只是被他们所不知道的东西区分开来。这个东西何以会比他们所知道的东西：即对生命、爱的某种体验，对痛苦的、虽悲惨却又不失尊严的人性的某种体验，对痛苦而又勇敢的人性的某种体验，更重要呢？这就是我所说的忠诚，它应该把那些可能由于各自的信仰和非信仰互相对立起来的人们团结起来。为了人们所不知道的东西而相互残杀是疯子的举动。最好是为了我们所知道的东西，为了我们所接受的东西：人类和文明的某种理念，对待世界与奥秘（为什么有某种东西而不是一无所有？）的某种方式，爱与同情的某种体验，精神的某种要求等等，而共同战斗。这就是我们可以称之为人道主义的东西，它不是一种宗教，而是一种道德。是对人类的忠诚，对人性的忠诚。
这并不取代任何上帝。这并不抹煞任何上帝。但是，如果没有这种忠诚，那么任何宗教，任何无神论，在人性的角度上，都是不能被人接受的。

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艺 术
我们在艺术中所寻求的，如同在思想中寻求的一样，是真理。 ——黑格尔

艺术是人的产品。无论是鸟的巢还是鸟的鸣叫都不是艺术，蜜蜂的巢和舞蹈也不是艺术。把它们与艺术区分开来的因素，并不是因为它们不美。哪位具象画家自诩自己的作品比大自然贡献给我们的作品更美？哪一位抽象画家能比天空和大海画得更妙？哪一位雕塑家能比生命或风做得更好？而又有多少个音乐家，远不如夜莺的第一声啼鸣能给我们带来快乐？
美，是艺术的至少是可能的目的之一，但美还不足以决定艺术。大自然也是美的，而且更美。假如说只有人称得上是艺术家，那首先并不是将人作为工匠（猴子也可能制造工具），亦不是将人作为审美家（谁能知道雌孔雀不会在雄孔雀开屏之中体会到美的愉悦呢？），也不是因为这两种能力的结合，尽管这种结合还找不到其它的例子。一件艺术作品不仅仅是某一活动的美丽的产物，也并非所有美的产品都是艺术品。这里面有别的东西，即人类以外的自然本身所不具备的东西，也是任何动物所不能感受到的东西。那是什么呢？它是人性本身，因为它诘问世界和自身，因为它寻求真理或意义，因为它提出疑问或进行阐释，也可以说，因为它就是精神，总之，它如果要再现自然向它展现的东西，只能将自身投射到自然之中，投射到自然之上，只能如黑格尔所说的，努力在自然中“寻找”自己，这就永远意味着人性要改变或者再创造自然向它展现的东西——因为自然既不发问，也不回答。这样的事情不通过艺术也可以做。但艺术做得更多，也更好。因为精神在艺术当中较少受到惯常的目的性如用途、权力、效率的干扰。因为艺术家，即使在他只想模仿世界的时候，除了正在进行模仿的自己没有任何其它模特——因为世界从不模仿自己。如果只是看就足够了，那么绘画就变得更为容易。但那样的话，绘画还是艺术吗？而且，在音乐中，如果不是正在生成中的作品，如果不是艺术家的某种理念——但这是没有概念、没有陈述的理念——，还有什么模特呢？看一看伦勃朗或莫扎特吧。这种美不是来自外在世界的。这种真理不是来自外在世界的。或者说，由于它是属于莫扎特或伦勃朗的，仅仅在这个意义上，它是属于世界的。黑格尔说：“自然界的东西只满足于存在，它们是简单的，只存在一次；但人类，作为意识，具有双重性：人存在一次，但他为了自己而存在。”因此人类需要艺术：为了“外化其自身”，并从艺术中看到“自身的反映”。如果不包括人类的自然界对人已经足够了，那么就不会有任何人进入艺术的世界。
在艺术中，人性观照正在进行观照的自身，对发出疑问的自己发出疑问，对求知的自己进行重视认识。这种具体化的、感性化的反思性，就是艺术本身。阿兰说：“所有的艺术都象是镜子，人从中认识并且重新认识自身当中他所不知道的某种东西。”毫无疑问。但绝不是因为人在艺术中只看自己。而是因为他不能所有的东西都看——除非在艺术中完全失去了自己——却不从自己的目光中立即发现自己。世界是真正的镜子，人在其中寻找自己。艺术只是一种反映，人就在其中。
那么必须要模仿自然吗？这只是众多可能性中的一种。古希腊关于mimesis（模仿）的古老问题，尽管仍具有启发性，却是既不全面，也不完整：它既不能说明全部的技艺，也不能说明整个艺术。模仿在音乐与建筑中没有什么位置。相当一部分当代绘画与雕塑也都摒弃了模仿。一个画家、小说家或电影家，如果不能给我们带来任何新颖、愉快或强大的东西，那他模仿现实又有什么用呢？康德说，一件艺术作品，不是再现一个美的东西，而是美丽地再现一个东西。看一看凡高的《皮鞋》、Chardin的《栅栏》或戈雅的《黑画》吧……问题不在于模仿美，美不需要被模仿；而在于歌颂美，当美在那里的时候；或者创造或揭示美，当没有美或美不被人察觉的时候。这就是今天的摄影给我们的教益。一张底片，即使再糟糕，也算得上是模仿。但又有多少张底片够得上艺术呢？有多少张底片自身具有价值呢？模仿往往是一种手段或艺术的一种要求，但它只是一种手段，而不是目的。但它只是众多的要求之一。诚然，模仿往往令人振奋，有时也是有益的，但模仿并不总是必需的，而且从来都不是充足的。模仿美？这是明信片的美学。艺术家从事创造。艺术家不是照抄。
康德使我们更接近于这一奥秘。他说：“美的艺术是天才的艺术。”。但天才又是什么呢？他回答说：“是一种才能或天赋，它给艺术制定规则。”这种创造力到底是先天的（如康德所愿），亦或是后天的——它似乎既是先天的，也是后天的——这并不重要。重要的是——这也是对康德的支持——天才为艺术制定规则，仅仅是通过生产出人们无法给出任何固定规则的东西来进行。天才是墨守成规的反面，然而他取代成规。天才不受规则的约束（这正是技艺与天才的区别之所在），而是为艺术家和后继者制定规则——尽管这些规则总是暗示的和神秘的。在艺术中，天才就是不向别人学习，而是教导别人的人；是自己不模仿别人，而被别人模仿的人。因此，如马尔罗所言，“绘画是在博物馆中学会的”，因为在欣赏和模仿大师的过程中，也许才有机会成为大师。
这也是天才的自相矛盾之处：天才既独特不凡，又树模立范。说他独特，因为无法把它归结为任何规则、模仿或知识。但他又是榜样，因为光有独特性是不够（康德指出：“荒谬也有可能是独一无二的。”这话已经宣告了本世纪一部分艺术的到来。）因为天才还应该成为一种样板，或是参照物，康德补充道，这就需要他的作品“尽管本身不是由模仿而来，但应该能够被推荐给他人进行模仿，作为判断的尺度或规范。”在艺术中，象在别的任何地方一样，人们什么都可以做。但胡作非为并不是艺术。有些艺术家是平庸的，但重要的并不是他们。只有天才为世间立法：艺术只有在打破常规中才能真正获得承认；打破常规，这是艺术的唯一法则。
伟大的艺术家是那些将独特性与普遍性、主观性与客观性、自发性与规律性结合起来的人，并且也许这就是艺术的奇妙之处，是艺术区别于技术和科学的所在。在每个使用弓箭的文明当中，箭体的重心都是在身长的三分之二处。这在技术上明显的趋同性除了人的智力之外，并不表明人性的任何东西，更不能说明有关个人的任何东西：它取决于这个世界及其法则。这是发明，不是创造，并且与发明这个东西的个人关系不大。即使没有吕米埃尔兄弟，也没有人怀疑我们仍然会有电影。但没有Godard，我们永远也不会有《气喘嘘嘘》和《疯子皮埃罗》。没有哥廷鲍，我们也迟早会发明印刷术。但没有维庸，却不会有《绞刑犯谣曲》的任何诗行。发明者为我们赢得时间。创造者使我们花费了时间又挽回了时间。
这对科学同样适用。想象一下：假如牛顿或爱因斯坦一出生就死掉了。当然，科学史要被改写，但改写的部分更多的是其节奏，而不是其内容；是其中的插曲，而不是其整体走向。无论是万有引力定律还是质量－能量守恒定律都不会因此而丧失：以后一定会有人发现它们，也正是在这一点上，它们是发现，而不是创造。但假如不曾有莎士比亚，不曾有米开朗基罗或塞尚，我们将永远都不会有他们的任何作品，也不会有任何东西能够取代它们。那么在艺术史中要改写的就不仅仅是节奏、人物或奇闻轶事，而且是其中最主要的内容，甚至其一部分走向。把巴赫、海顿和贝多芬从音乐史上抹去，谁能知道音乐没有了他们会是一种什么样子？没有了海顿，莫扎特会去做什么呢？没有贝多芬，舒伯特会去做什么呢？是天才推动艺术前进，造就了艺术，并且，在他们出现之后，他们是不可替代的；在他们出现之前，他们是不可预见的。
顺便指出，对于哲学，我们也可以这样说。没有柏拉图，没有笛卡儿，没有康德，没有尼采，哲学本来会——而且仍将会——与现在我们所看到的大相径庭。这就大体上足以说明哲学不是一门科学。哲学因此就是一门艺术吗？这是个定义的问题。如果没有一定数量不同寻常的、也就是说独一无二又堪称典范的天才，哲学就不会存在，或者就会是另外一种样子，正如康德所说，是天才作为尺度或法则，使我们对一本哲学著作可能或应该给予我们的东西做出判断。至少在这个意义上，哲学是一门艺术。也可以说，它是理性的艺术，对这种艺术来说，真理就是一种充分的美。但我们还是回到狭义的艺术上来吧。依传统，一般将艺术区分为六种，说法可能有所不同（今天的说法是：绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈、文学），不过人们早就加上了“第七种艺术”，即电影，甚至第八种——连环画。这些艺术的共同之处是什么呢？就是我刚才提到的主观性，天才们可以通过主观性达到普遍性。这就是如吕克•费利所说的，表达“我们生命中独一无二的东西”，而所有的艺术都是如此。它们还有一个共同点是使我们产生愉悦的感觉，而不依赖于任何占有或功利。有谁一定要占有一幅Vermeer的画才能受到它的感染，才能受到它的震撼呢？对于莫扎特，除了倾听他作品时的愉悦——尽管它是悲怆的——我们还期待他什么呢？这种不带任何功利的愉悦，用一个宽泛的字眼，就是我们所说的美。美并不是艺术所特有的。但没有了美，艺术还有什么价值？
康德说，被公认作为某种不带任何功利的、普遍的和必然的（我们有一种感觉，即我们事实上认为是美的东西，所有的人都会在道理上认为它是美的）满足感的对象的东西，总之，表现出某种合目的性但又并不因此显示任何目的（我们在花朵和作品中能感知到某种合目的性，但花和作品越是不带有任何外在的目的，它们就越美）的东西，就是美的。对我这个非康德派来说，我特别强调，不存在没有愉悦的美，而这对我来讲，已经是一种充分的合目的性了。这是普桑的精髓：“艺术的宗旨，就是快乐。”这是莫里哀的精髓：“ 唯一的法则是给人愉悦。”这就是人的精髓：因其所爱而愉悦。
因其所爱，还是因其所知？两者都是，而且正是这两者使艺术成为最珍贵的东西。艺术使真理的美凸现出来，从而帮助我们热爱真理——即使被提出的对象是丑的或平庸的。两只苹果，一只洋葱，一双旧皮鞋……或是几个音符，几个字……而募然间，仿佛绝对本身就出现在那里，就悬挂在墙上或停留在寂静中，仿佛发出灿烂的、永恒的、真理的光辉……普鲁斯特说：“真正的生命，终于被揭示、被澄清的生命，因此而被真正体验过的生命，就是文学。”这并不是说书本比生命更有价值，也不是说作家们比其他人活得更有价值。而毋宁说，与此相反，文学与其它艺术一样，帮助我们洞察和体会这种真正的生命，如普鲁斯特所说，这种真正的生命“每时每刻都存在于每个人的身上，如同存在于每个艺术家身上一样”，但大多数人，因为无所用心，因为不具备这样的才能，是看不到的；而艺术家的不凡之处就在于能够揭示它们。仅有美，是不够的。仅有真理也是不够的。但丑就更不够，幻觉也不够，尽管尼采如是说。我们需要美，我们需要真，但更需要与它们相遇，与它们融合，与它们相统一，这就是我们需要艺术家的原因：不是为了美化真理，因为这只不过是机巧或装饰，而是为了表现或揭示独特的美，为了教给我们观察美，享受美，欣赏美——爱美。这不是为了人为地做得漂亮，也不是为了做得逼真。而是为了真诚地爱——听听莫扎特吧，看看Vermeer吧——，而这就是真正的艺术。
海德格尔说：“艺术使美凸现出来。艺术，用它超前的一跃，在开创性的作品中，使此在的真理喷礴而出。”这种真理不是科学的真理，科学的真理从来都是由概念、理论和抽象构成。相反，艺术的真理永远是具体的，永远是实际的，永远以其自己的方式（即使在通过词语或音响来表达的时候）保持着沉默：就我们所能够接受的程度来说，这就是存在的真理，这就是海德格尔所说的“此在本身的显露的存在”，而且它仿佛使绝对——包含着我们的绝对或作为我们本身的绝对——具有了人的面貌，而且也只能是人的面貌。对那些审美家，对那些能工巧匠，如果他们只停留于此，那就太糟糕了！美并不是一切，技巧也不是一切。艺术首先是对某种真理的揭示、创建或实践，然后才是产品或技巧。然而对人类来说，没有语言，何来真理？甚至没有语言，何来沉默？这就是我们与诗这种最高的艺术相会的地方，因为如海德格尔所说，“艺术的本质，就是诗”，因为“诗的本质，就是建立真理”。
如果“人诗意地栖居在这个世界上”，那么正是归功于这些创造者（在希腊语中就是诗人），是他们教会我们看到、认识并赞颂这个世界——也教会我们面对和改变这个世界——教会我们享用这个世界，即使它令人生厌；教会我们喜欢它或忍受它，不管它是悲哀还是残酷；总之是爱它或是谅解它，因为必须做到这一点，因为这是人与作品的唯一智慧。这是美与伦理相交会的地方。维特根斯坦说：“在关于美就是能给人幸福的东西这种观念中，的确有一定的道理。”不过，这并不是说所有的美都是如此，也不是说无论何种幸福都是如此。真理同样重要，而且更为重要：在艺术中，只有真诚的美才有价值。
我在前面提到，音乐如果没有了巴赫或贝多芬，造型艺术如果没有了米开朗基罗或鲁本斯，文学如果没有了莎士比亚或雨果……但又有谁看得出来，假如没有这些无与伦比的艺术家——他们既普普通通，又超群绝伦——，那么人类本身还会是现在这个样子吗？
因为人类就不会那么美，不会那么文明，不会那么幸福？不仅仅是这个原因，这也不是最重要的原因。而是因为人类因此就不会那么真，不会那么富有人性。艺术是人类的产物。人也是艺术的产物。

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时 间
只有现在存在着。 ——Chrysippe

时间是什么？圣•奥古斯丁坦白地说：“假如没有人问我，我倒是知道。但假如有人问我，假如我想解释一下，我反而不知道了。”时间是一种显而易见的东西，也是一个不解之谜：每个人都能体会到时间，但没有谁能抓住它。这是因为它在不停地流逝。假如它停下了一会儿，那么一切都会停下来，并且也就不会再有时间了。但这是因为不再有任何东西。不再有运动（因为运动需要时间），不再有静止（因为保持静止也需要时间）。没有了时间，也就没有了现在，也就没有了“有”：怎么还会有任何东西呢？康德指出，时间是全部现象的前提条件。也就是说，对我们来讲，时间是一切事物的条件。
另外，时间又怎么能停下来呢，因为任何东西的停止都暗含着时间的概念。“哦，时间，停下你的脚步！”这是诗人的愿望。但阿兰说，“假如有人追问：你想让时间停下多长时间呢？这个愿望本身就会不攻自破。”实际上，这两者必居其一：要么时间只停止了“一段时间”，但这就表明它没有停止；要么是时间完全停止了，而此时，停止或终结这些概念本身就已经失去意义了。只有相对于从前而言，才有停止；只有相对于以后而言，才有最终。而“从前”和“以后”即意味着时间：有关时间停止的想法，无论是暂时停止还时永久停止，只有在时间之中才是可以想象的。
这是因为，对我们来说，时间是存在而且是全部存在之轸域。永恒？假如它是时间的反面，那么我们将对它无从知晓，无从思考，亦无从体验。在废墟中漫步的狄德罗自言自语道：“一切都消失了，一切都毁灭了，一切都过去了。只有世界留了下来。只有时间还在延续。”这是因为，如果没有时间，那么任何东西都不会持久、消失、延续，甚至也不会毁灭。存在，就是在时间中的存在，因为存在就是持续或是停止。那么时间，只在持续中才能流逝的时间，只在流逝中才能持续的时间，只有在我们对其流逝的体验中才能呈现的时间，由于流逝而远离我们而去的时间，到底是什么呢？
时间肯定存在着，因为没有了时间，任何东西都不会存在。但它到底是什么呢？
我们称之为时间的东西，首先是过去、现在与未来的接续。但过去已不复存在，因为它已经过去了。未来也不存在，因为它还没有到来。至于现在，其成其为时间——而且不是永恒——似乎也只有在其每时每刻不停自我销蚀的意义上才能成立。圣•奥古斯丁写道，它只有在不再存在时方能存在，而这就是现在：它是未来消失在过去之中，是尚未来到的东西被吞没到已经过去的东西之中。是这两者之间吗？它是从前者到后者的“过渡”，但它无从把握，但它飘忽无形，但它没有持久——因为任何持续都是由过去与未来构成的，而过去与未来是不存在的。它是两个虚无（未来，过去）之间的消亡过程（现在）。是两种没有之间的流失。是两个黑夜之间的一道亮光。它又怎么能够造就一个世界？它又如何能够形成某种持久？
我们来考虑一下现在这个时候。你正在阅读关于时间的这篇短文……你先前所做的事情，已经属于过去而且已不再是任何东西，或几乎不再是任何东西，我们所要说的是它已不复存在：只有现在的某个人回忆起它，它才存在。但回忆并不是过去，也不可能是过去：它只是过去留给目前的痕迹或回想，是现在的一部分。假如你的回忆已经过去，那么你就不会再回忆起来。过去，对我们来说，只存在于现在，或者说存在于在现在之中：它只有在“没有”过去的情况下才存在着，这正是关于回忆的矛盾之所在。
如此说来，一个任何人都回忆不起来的过去也就什么都不是，绝对地什么都不是了？事情并非如此简单。因为毕竟，那个已不存在的东西，与它在过去的时候同样地真实——永恒地真实。那个在奥斯维辛，因为冷，因为饿，因为怕而哭泣的小姑娘，那个可能几天以后，就算是1942年12月吧，被毒气杀害的小姑娘，没有谁知道她的名字，没有人记得她的面容：事情已经过去那么久了，所有认识她的人都已经去世，她的尸体也已经无影无踪，怎么还会有人记得她的眼泪呢？的确。但，这个过去发生的事情，仍然是真实的，并将永远是真实的，哪怕今天已没有人记得，哪怕明天不再有人记得。她的每一滴泪珠都象斯宾诺莎所说的那样，是永恒的真实，而且除此之外也不会有真实。那么这就意味着过去无论如何都存在着吗？也不是，因为这种真实性是现在的，永远是现在的：对思维而言，永恒并不是别的东西，无非是真实之永远的现在。并不是过去留了下来；而是真实性永远不会过去。
你刚刚阅读了前面的一段文字。它不过是你的现在的一小段时间，可能你很快就会忘掉它。你读过这段文字这一事件仍将是真实的吗？毫无疑问，但同样真实的是你会忘记这段文字……另外，即使你终生都会记得，这几分钟也并不会因此就不彻底地远你而去。你很可能在明天或是十天以后重读这段文字，但你再也找不回已不再存在的那一小段时间，首次读它的那段时间，在这之前的那段时间。这是因为，时间在不停地继续、流逝、变化，而这才是真正的不解之谜：现在总是销蚀（在过去中）却又永不消失（因为它在继续）。这个谜就是时间，过去既不能包含它也不能驱散它。那么既然过去已不在了，它怎么还会是时间呢？既然时间一直在这儿，它怎么又会过去呢？
未来？对你来说，最迫近、最有真实感的未来，比方说，就是你将读到下面这段文字……但这可不确定，但这还没有到来：你的朋友可能打扰你，你自己可以厌烦了，想起了别的事情，把这本小书丢到了一边，也许，过一会儿，你就死了……即使未来存在着，它也不会到来：它将是现在。它只有在不再是它的时候才会是它，这正是等待的悖论。它不是真实的，它是可能的，潜在的，想象的。你会把本章读完吗？只有在读完它的时候你才会知道：而那时已不再是未来，而是过去。从现在到那时？你所能做的，要么继续，要么停下：可这不是未来而是现在。希望？期待？想象？决心？这些东西本身只能存在于现在：它们是现时的，要么就不存在。明天？明年？十年以后？只有当它们不再是它们的时候才到来，只有当它们不确实时才是可能的。你完全可能跳过一些页码，翻到书的最后，你完全可能走得越来越快，坐火车，乘飞机，搭火箭……但你并不能因此走出现在，也不能走出现实，走出时间。要么等待，要么行动，而且此时此地我们只能做其中一件。既然未来还没有到来，它怎么会是时间呢？既然时间总是已经在那里，既然时间先于我们，既然时间包含着我们，它怎么又会向我们走来呢？
时间在流逝，但并没有过去。它源源而来，但不是将向我们走来。没有什么东西过去，没有什么东西到来，所发生的只有现在。
然而现在，作为现在，只有在它自行销蚀的那一刻才发生：你想法抓住它，它已经溜走了。圣•奥古斯丁指出，假如现在永远还是现在，假如它不与过去相汇合，那么“它就不再是时间，而是永恒”。但是，《忏悔录》的作者接着说，“假如现在，为了作为时间，必须与过去相汇合，那么我们何以声明它存在呢，既然它只有停止存在时才可能存在？”他的结论像是个悖论：“使我们得以肯定时间存在的，恰是时间趋向于不再存在。”
实际困难也许不象它所显示的那么严重。
首先是因为，圣•奥古斯丁的反驳（假如现在永远还是现在，那么它就不再是时间，而是永恒）意味着时间与永恒是不相容的，这一点并未得到证明，也是站不住脚的。
其次是因为，没有任何东西证明现在与过去相汇合，甚至也没有证据表明这一看法是合理的。既然过去已经不在了，那么现在到哪里与它汇合呢？既然我们与任何东西相汇合都只有在现在才可能，那么现在又如何与过去汇合呢？
更有甚者，直至目前一直被奉为经典的圣•奥古斯丁的分析，似乎在此处与我们的经验相距甚远。有谁曾见到现在停了下来？它在变化吗？当然！但现在只能在持续的条件下才可能变化。过去的现在不再存在了？的确。但现在仍然在啊。你曾经历过其它事情吗？从你出生到现在，你可曾经历过一秒种的过去、和哪怕是千分之一秒的未来吗？你可曾经历过任何一个非现在的时刻吗？你可曾经历过任何一个非“今天”的日子吗？那么，既然任何东西都只有在现在不停止的条件下方能停止，那么说现在“停止存在”又有什么意义呢？在我看来，无论如何，我都确信从未见到过现在消失了，而是看到现在永远在继续、延续、持续。仔细想想，现在甚至是唯一一个我从未缺少过的东西。我缺过钱，这是经常的事；我有时也缺少爱、缺少健康、缺少勇气……但我从未缺少过现在。我缺少过时间吗？和任何人一样。但我所缺少的时间，几乎总是未来（这就是人们所说的急迫：当人们在前面没有时间的时候），偶尔也缺少过去（这就是人们所说的怀旧：即缺少自己身后已经过去的东西），但从不缺少现在：现在永远在那里，它孤身一个、完完整整地在那里。
另外，人们又何以会缺少任何缺少都暗含着的东西呢？人们又何以能见到任何视觉、任何停止、任何存在都必需的东西会停止存在呢？
现在永远都不会停止，也永远不会开始。它既非来自未来，也非销蚀于过于：它既停留又变化，既持续又改变——而且它恰恰因为持续与停留才能改变与变化。斯宾诺莎说：“持续是存在之不间断的继续。”这就是时间本身：存在之持续的，并且是变化中的表相。所以应该将圣•奥古斯丁的说法颠倒过来。他说：“使我们得以肯定时间存在的，是它倾向于不再存在。”我们觉得相反的说法才是正确的：唯一一个使我们得以肯定时间存在着的理由，是它不停地持续着。”
我们会说，那么时间与永恒就是一回事儿了。为什么不呢？但这一点我们最后再谈。
过去已经不在了，未来还没有来：只有现在是唯一实在的时间。不过我们对时间的体验并不是这样。相反，我们之所以意识到时间，恰恰因为我们回忆起过去，恰恰是因为我们期待未来，恰恰是因为我们通过大脑或钟表，知道了是什么东西将过去与未来区分开……通过钟表？但这些转动的表钟，不过是现在的一个小片段：本格森说，这不是时间，这是空间。只有大脑，记得表针前先的位置，预知其未来的位置，能从中体会出一种延续。没有了大脑，将只剩下没有过去没有未来的现在：将只剩下表针当前的位置，就将只剩下空间。但大脑在那里，因为记忆力在那里——因为身体在那里，它记起过去、现在，甚至（看一看我们的约会、计划、许诺……）未来。这就不再是空间；这是延续。这不再是运动；而是意识。这不再是时刻；而是间隔。正由于此，我们能够度量时间（你试一试度量现在！）。正由于此，对我们来说，时间对立于永恒，简言之，正由于此，我们处于时间之中（而并非仅仅处于现在之中）——除非是时间，也许，在我们身上……
为什么会有这种犹豫呢？因为我们所度量或想象的这种时间，首先是由过去与未来构成的，它们只存在于大脑之中：如何能确定时间本身就是同样的情况呢？这个问题，即时间的客观性或主观性问题，在哲学上是很重要的。时间是世界、自然、现实的一部分吗？亦或是它仅仅对于我们，仅仅对于我们的意识，仅仅主观地存在着？我们将注意到，这两种假设，严格说来，并不互相排斥。有可能这两者，从各自的角度，都是正确的，换言之，有两种不同的时间，或者说两种不同的看待时间的方式：一方面是客观的时间，世界或自然的时间，它不过是持续的、如黑格尔所说的现在，如此这般永不可分割（你试试将现在分割开来！）；另一方面是意识或灵魂的时间，它不过某个过去与某个未来——在大脑中并对大脑而言的——总和。我们称前者为durée[似可根据后面的解释，译为客观时间]，后者为temps[法文“时间”，为与前者相区别，似可译为主观时间]。但千万不要忘了，它们实际上不过是从两个不同的角度所看的一回事，不要忘记，temps不过是人类对durée的度量而已。斯宾诺莎说：“为了确定durée，我们将它与具有固定运动的事物相比较，这种比较就叫做temps。”但任何比较都不构成存在。所以不应将durée与temps相混淆，但也不应将两者绝对分开，仿佛它们平起平坐似的。事情并非如此。durée是现实的一部分，或毋宁说它就是现实本身：这是它的存在的永不休止的继续。temps，只是理性的存在：它是我们思考和度量世间万物的不可分割、不可度量的durée的方式。
durée是属于存在的；temps，在这个意义上，是主观的。这后一种temps，被体验的temps，主观的temps（只有它允许我们度量客观的时间：钟表只有对意识才存在），这就是二十世纪的哲学家们通常所说的暂时性（temporalité）。它是意识的一个维度，而不是世界的一个维度。仍如圣•奥古斯丁所说，它是灵魂的一种松驰而不是存在的一种松驰。是如康德所说的，感觉世界的一种先验的形式，而不是一种客观的或自在的现实。是主体而非客体的一种数据。不过，虽然我们同意康德或胡塞尔的观点，认为我们只能通过主观性才能体验到时间，但这并不证明时间从属于主观性，甚至，在我看来，这根本是不可能的。因为，假如时间只是对于我们才存在，那么我们又怎么可能从时间中出现呢？那么，对于在我们之前、意识出现之前的、只能（借助于物理学家、地质学家和古生物学家）通过回顾才能在意识中出现的那几十亿年，我们将如何看待呢？还有，在我们之前、在我们的意识之前的时间？——这个时间肯定在我们的意识之前，因为没有时间，就不会出现意识。假如时间只对于我们才存在，那么从大爆炸到生命出现，时间又是怎么过的呢？而且，如果时间不流动，那么自然万物又怎么能进化、演变、创新？假如时间只是主观的，主观性又怎么会在时间中出现呢？
随便找一段时间做个例子，就拿我们正在过着的今天来说吧。一部分已经过去了，一部分正在到来。至于把它们分割开来的现在，只能是没有持续的一霎那（假如它持续，它也必是由过去和未来构成的），它不属于时间。假如我们把它作为时间，这是因为我们的意识留住了已经过去的东西，预期尚未来到的东西，总之是使在实际上不可能同时存在的东西存在于同一个现在——我们经历的现在。正如马赛尔•孔什所说，因为这个缘故，暂时性之所以使我们得以理解时间，恰恰因为暂时性首先是对时间的否定：人抗拒时间（因为人回忆，因为人期待）；通过抗拒而意识到时间。精神总是否认这一点，而正是精神本身构成回忆、想象、固执、意志。但回忆、想象、固执或意志本身只存在于现在。但精神只存在于世界或身体之中，这就是人们所说的存在。既然我们只能首先从属于时间才能与时间做斗争，我们又怎么能够战胜时间呢？
时间永远是最强大的：因为它永远在那里，因为永远有时间，因为现在是存在之唯一的“有”，一切都在这个“有”中过去，而它本身却不过去。这就是人要衰老的原因，这就是人要死去的原因。龙萨的两行诗道出了实质：
“时光流逝，时光流逝，主啊……
不！流逝的不是时光，是我们自己！”
所以我们更有理由珍惜青春，珍惜生命？但要怎么做呢？
生活在现在？当然，因为我们所拥有的唯有现在。生活在一霎那间？千万不要！因为这样就是放弃回忆，放弃想象，放弃意志——也放弃了精神与自己。不回忆自己的想法又怎么能思考呢？不回忆起自己所爱的人又怎么能爱呢？不回忆起自己的欲望、计划和梦想又怎么能行动呢？假如你现在求学或缴纳退休保险，这是为了准备你的未来，而且你做得很有道理。但你是在现在从事学业或缴纳保险，而不是在未来！假如你履行诺言，这首先是因为你仍记得你的诺言，而且这是必须的。但你是在现在履行诺言，而不是在过去！生活在现在，并不是与回忆或意志决裂，因为回忆与意志是现在的一部分。这也不是只活在那一霎那，因为这是持续，因为这是保留，因为这是生长或衰老。没有哪一刻对人来说是静止的，只有现在，它持续并且变化；只有精神，它想象并且回忆。这种精神本身只在现在才存在——在大脑中——，的确。我们属于世界，这就是我们所说的身体；我们在这个世界上，这就是我们所说的精神；而这两者，在我看来，不过是一个而已。但世界是没有精神的。但精神并不是世界。正由于此，遗忘总是威胁着我们，还有死亡、疲劳，还有愚蠢、虚无。生存，就是抗争；思考，就是创造；生活，就是行动。
所有这一切只有在现在才能做到——因为除此之外别无它物——对于现在，只有另一个现在来持续它。谁能活在过去或是未来之中？那就必须不再存在或尚未存在。如斯多葛派所说，如智者们所说，生活在现在，这不是一个梦想，这不是一种理想，这不是一个乌托邦：这正是即简单又复杂的生活的真理。永恒？假如永恒是圣•奥古斯丁所希望的“永远的今天”，那么为了明天而期待永恒就是徒劳的。假如永恒是他所说的“永恒的现在”：那么永恒并不是时间的反面，而是时间之真理，这就是，实际上，永远在现在，永远是现在，永远在行动。斯宾诺莎在《伦理学》中写道：“我们感觉和体验到我们是永恒的。”这并不是说我们不会死，也不是说我们不在时间之中。而是说死亡不会夺走我们任何东西（因为死亡只能夺走我们的未来，而未来还不在），而是说时间不会夺走我们任何东西（因为现在就是一切），总之，祈望永恒是荒谬的——因为我们已经在永恒之中。维特根斯坦从他自己的角度说道：“假如我们把永恒不是理解为一种无限的持续，而是非时间性，那么生活在现在的人就拥有了永恒的生命。”所以我们已经，并且永远，拥有了永恒：我们已经得到了拯救。是因为我们是非时间性的吗？这不是我所要用的词。而是由于永恒在本质上不是别的，正是现实与真实之永远－现在。不是没有任何人活在昨天吗？不是没有任何人曾活在明天吗？我们只活在今天，而这就是我们所说的活着。
相对论也没有使这一切有丝毫的改变。爱因斯坦之后，我们已经知道，时间取决于速度与物质，但这并不能使已经不在的东西复活，也不是使尚未来到的东西提前到来。巴士拉指出：“爱因斯坦相对论最大的冲击，是时间的段落，是时间的长度。”这并不是现在本身。这也是著名的“朗日万孪生兄弟”之例所证明的。这是一个想象的试验，但计算与（基本粒子层面的）实验已经证实了它的正确性。两个孪生兄弟，一个留在地球上，另一个以近于光速的速度进行星际旅行。当后者回来时，他们的年龄已不再相同：星际旅行家只长了几个月，而另一个已长了好几岁。人们于是得出结论——而且这无疑是有道理的——说，时间随着速度而改变，并不存在牛顿所认为的那种普遍和绝对的时间，而存在着相对或弹性的时间，会随着速度出现不同程度的伸缩性……所以要行动。但这并不能使过去或未来成为现在。但兄弟二人中，谁都无法有一时半刻离开现在。巴士拉说，因此，“在爱因斯坦的理论中，十分精确的某一时刻仍是绝对的”。这是时－空中的一个点：“hic et nunc; 不是这里与明天，也不是那里与今天，”而是此时与此地。这是现在本身，或毋宁说是众多的现在。它们全部不同，全部在变化之中，但全部都是目前的。这就是我们所说的宇宙，而宇宙既在时间之中又在空间之中：因为它是时－空并且是其唯一的现实。
既然时间是一切，那么人们怎么能够走出现在呢？既然精神本身属于时间，它怎么会想要离开它呢？看一看即将结束的本章文字吧：它象一个消逝了的过去，几乎全部在你的身后了。但你过去读它，将来任何时间读它，只能是在现在才行，就象我只能在现在写作它一样。你的生命也是这样，而这一点格外重要。你的生命并不是象命运或猛兽那样潜伏在未来之中，也不是象天堂或上帝的许诺那样藏在天上，更不是象被关在地窖或监狱中那样被封闭在过去之中。它就在此时此地：它就是你所经历的，你所做的。在存在的中心。在现在的中心。在一切的中心——在强大的现在与生活之中。如果象斯多葛派所说，只有现在存在着，那么只有行动才是现实的。梦想、幻想、想象？这也是行动，因为这就是生活，但它是不完备的。禁止它，那你就错了；但以它为满足，你就更错了。还是把你的生命掌握在自己手里吧：现在直面存在吧。塞内克写道：“生命的最大障碍，是等待。所有以后才来的东西都是不确定的：从现在就要开始生活！”
Carpe diem（抓住日子）？这还不够，因为日子过去了，因为任何日子都不会停下。还是抓住现在吧，它既变化又继续：Carpe aeternitatem.
生活在霎那之中？甭想。在霎那之中，你如何准备考试、计划假期、信守诺言、建立友谊和爱情？生活在现在？这是唯一可行的道路。你又如何能在未来之中工作、游乐、行动或爱呢？
现在是行动的唯一场所，是思想的唯一场所，甚至是进行回忆与期待的唯一场所。这是世界的kairos（适宜的时刻，合适的时机：行动的时刻），或者说是作为kairos的世界——行动中的现实。
并不是因为存在是在时间之中，才使得存在持续着；而是因为存在持续着，才有了时间。
生活在现在？无非是生活在真理之中。我们已经在真理的王国里了：永恒，就是现在。

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人
对人来说，人是一个神圣的东西。 ——塞内克

人是什么？在哲学史上，并不乏对此问题的回答。人是如亚里士多德所希望的政治的动物吗？是他所说的会说话的动物吗？是柏拉图半开玩笑所说的两足无毛动物吗？是斯多葛派和后来的经院哲学家所说的理性的动物吗？还是会笑的动物（拉伯雷）、会思想的动物（笛卡儿）、会判断的动物（康德）、劳动的动物（马克思）、会创造的动物（本格森）呢？
我觉得，上述任何回答，以及它们的总和，都不完全令人满意。首先是因为，这些概念的外延，有可能过于宽泛，同时又的的确确是过于狭隘。一个正确的定义应该对全部被定义者都有效，而且只对它有效。我在上面提到的各种定义，尽管名声显赫，却不是这种情况。想一想，我们已经证实，在海豚或某个外星人世界，也存在着某种语言，某种政治组织，某种思想，某种劳动，等等。这并不能使海豚或外星人成为人，同样这也不能使人变为海豚或火星人。而后，对于天使，以及天使可能的笑声，我们还能说什么呢？
所以说，这些定义过于宽泛，因为它们并不是只对被定义者有效：一种东西可以生活中社会之中，能说话，会思想，能判断，会笑，能制造生活用品……而它并不因此成为人类的一部分。
但这些定义同时又过于狭隘，因为它们并不是对全部被定义者都有效：一个完全低能者不会说话，不会推理，不会笑，不会判断，不能劳动，不能从事政治……但他并不因此就不再是人。他生活在社会中吗？这方面他不会比某种家畜强多少，甚至还不如。但谁能同意因此就把他当成动物对待，哪怕把他当成一个受到善待的动物呢？谁会想把他放到动物园里？有人会对我说，有时人们所做的比这个更坏，这一点尽人皆知。但有哪一位哲学家会认为这是可以接受的呢？
假如海豚或外星人尽管聪明仍不是人，假如低能者仍是一个人（人们已经看到，这后一点对我来说尤其重要），那么就该得出结论说，功能性或规范性的定义都不是正确的：人仍然是人，即使当他的功能不再正常发挥作用。这就是说功能以及规范不能作为定义。人的属性不是由人做什么或会做什么来定义的。由它是什么来定义？毫无疑问。但它是什么呢？理性、政治、笑、劳动、以及不论何种能力，都不是人所特有的。人没有独有的特征，或者说，即使有，也不足以对人下定义。
狄德罗已经看到了这一点。在《百科全书》的《人》条目下，他草拟了一个定义：“人是一个有感觉、能思考、有思想的东西，它能在地球表面自由地走动，它似乎是所有其它动物之首并统治着它们，它发明了科学与艺术，它有它所特有的善良与卑鄙，它自以为是主宰，它制造律法，等等。”这一定义与我们开始时提到的定义相比，具有同样的优点，也具有同样的弱点。但狄德罗对此很清楚。条目的最后一句，象一丝微笑，对此进行了说明，同时也抹煞了这一定义：“该词能使我们想起自己都是些什么，它的确切意义就是什么；但我们是些什么，这是无法包括在一个定义里的。”
如果我们不知道自己所说的是什么——或者是谁——，那么又怎么能谈起人权呢？我们至少需要一个标准，一个起区别作用的符号，一个从属性的记号，也就是亚里士多德所说的一个特定的区别。哪一种区别？我们所属的物种本身。人性首先并不是由人的成功之处所反映出的一种能力。它是一个给定的量，甚至在人的失败之中也有一席之地。
正是在这里，我们必须回到生物学。并不是要找到其它作为定义的特征，因为这些特征同样是引起争议的：两腿直立，拇指与其它四指相对，大脑的重量或两性生殖，这些特征，在人类当中，也不是没有例外。如果要回到生物学，并不是首先为了定义一个概念，而是为了重新回到经验，即人类是有性生殖的，人的身体来自受精、怀孕和分婉。所有的人都是女性生产的：所有的人都是生出来的，而不是创造出来的。白痴如此，天才亦然。好人如此，无赖亦然。老人如此，孩童亦然。而对此，任何一个外星人或任何一个天使都无法企望。人类首先是一个动物物种。如果我们对此感到遗憾，那就错了：不仅是因为我们从中得到的巨大享受，而且因为，如果我们对此感到遗憾，那么也就是对唯一使我们得以生存的因素感到遗憾。艾德加•莫林提醒我们，我们是哺乳动物，属于“灵长目，人亚科，人属，智人种……”。这种归类引出另一种定义，它不再是功能性的，而是一个类属定义。这是我自己杜撰的、为我自己所用的定义，而我从未觉得它有什么不足：凡由两个人生出的都是人。严格的，也是谨慎的生物学角度。凡符合这一定义的，无论他说话与否，无论他思想与否，无论他参加社会生活、创造或劳动与否，他都与我们拥有同样的权利（即使他实际上无法行使这些权利），或毋宁说，我们对他承担着同样的义务，而这种说法并没有什么不同。
人首先是一个事实，然后才是一种价值；人首先是一个物种，然后才是一种美德。而且，假如人能成为一种价值或美德（在人性是非人性之反面的意义上），那么也仅仅是出于对这一事实或物种的忠诚。蒙田说：“每一个人身上都带着整个人性的形式。”我们当中最坏的人也不例外。有些人因为残忍、蒙昧和野蛮而成为非人性的人。但，否认他们属于人类，那就与他们毫无二致了。人生而为人；人变得具有人性。但未能变得具有人性的，也并不因此就不是人。人性首先被接纳，然后才被创造出来或具有创造性。人性首先是自然的，然后才是文化的。它不是一种本质，而是一种血统：因为是人之子，所有是人。
这就提出了克隆、优生或可能人工制造人——或超人——的问题。而且这对我来说，也是强烈反对这些做法的一个理由。假如人是由血统而不是由本质决定的，是由生殖而不是由精神决定的，并且是由我们对它的义务而不是由它的功能或能力决定的，那么就必须保持这个血统、这种生殖、这种义务。人不是儿戏，而是一出严肃的正剧。并非首先是一种造物，而是一种传承。并不是一项发明，而是一种忠诚。人们现在能够利用遗传学的神奇成果，在尽可能的范围内，将人性发挥到极至，但没有人曾想到要对此提出异议。这并不是一个改变人类本身的理由，哪怕这是为了改进人类。医学与疾病做斗争，但人并不是一种病：这就是说它不在医学的合法范围内。
超越人？这就会背叛人或失去人。斯宾诺莎说，每一种存在都趋向于保持其存在，而人，变成一个天使对人的损害并不比变成一匹马对人的损害更小……优生与野蛮，并无二致。治疗一个人，可以，但永远不要过分。改变人这个物种，不。我知道，在基因治疗方面，这两者的区别很小，或者说很成问题。这正是我们要对此加以思考、提高警惕的又一个理由。人不是上帝：只有人在情愿既不成为自身的原因也不成为自身的结局的条件下，人才能完整地保持人性。
人首先是一个动物物种，这同样而且尤其要提出所谓人道主义这一问题。人道主义一词可能包含两种意义。一种是实践的或道德的人道主义，它的意义就在于为人性赋予某种价值，换句话说，就是对全部人类施加一定数量的义务与禁止。这就是我们今天所说的人权，或更确切的说，是人权的哲学根源：如果说人有什么权利的话，那么首先是我们所有的人彼此之间都有义务。不杀戮，不虐待，不压迫，不奴役，不强奸，不偷窃，不污辱，不诽谤……这种人道主义首先是一种道德，然后才是一种政治，这也几乎一直是我们同时代人的道德。为什么我们不再将手淫或同性恋视为过错呢？因为这不妨害任何人。为什么我们一直并且比过去任何时候都谴责强奸、拉皮条、恋童癖？因为这些行为意味着暴力或会引发暴力，意味着一个人对另一个人的奴役、剥削、压迫，总之是因为这些行为损害他人的权利、贞洁、自由、尊严……它也暴露出我们世俗社会的道德已经发展到了何种程度。不再屈从于某种绝对的、先验的禁止，而是考虑到人的利益，而且首先是另一个男人或女人的利益。不再是宗教的附庸，而是实践的人道主义的核心。为什么说是“实践的”呢？因为它更多地涉及到行动（praxis）而不是思想或观照（theoria）。重要的不是我们对人知道什么或信仰什么，而是我们为了人而希望什么。假如，象塞内克所说，人对人来说是神圣的，这并不是因为人将会成为上帝，也不是因为上帝要求这样。而是因为他是人，而这就足够了。
所以说，是实践的人道主义：作为道德的人道主义。这就是人性地行事，而且是以人为目的。
但还有另外一种人道主义，我们可以称之为理论的或先验的人道主义。它指的是什么呢？一种思想，一种信仰，一种知识，或其自认为如此的东西，也就是我们对人、对其价值的认识，或者我们对此所应有的信念，也就是我们对于它的义务所由产生的基础……这种人道主义是建立在人道主义所由产生的知识本身之上的。因为我们对人的认识，首先是人所能做出的坏事——看一看奥斯维辛——和蠢事远远多于他所做的好事；其次是——看一看达尔文——，人并不是自己选择要成为人的（人在更大程度上是结果，而不是原因）。还有，人不是上帝，因为人有身体（身体使其无法成为万能、完美或长生不死），有历史，首先是自然的历史，然后是文化的历史，而且还有社会和无意识，而这些东西对人的控制远大于人对它们的控制。正是在这里，人文科学——瞧瞧弗洛伊德、马克思、涂尔干……——打破了我们认为自己可以造就自己的观念：如阿尔杜塞所说，人文科学理论上的反人道立场，禁止我们象信仰上帝一样相信人类，换句话说，就是禁止我们将人作为其自身存在、思想或行动的依据。例如，列维－斯特劳斯说：“人文科学的最后目的并不是构造人，而是为了化解人”，它意味着将“文化还原到自然之中，而最终将生命还原到物理－化学成分之中”。人并不是自身的原因，也不首先是自身的主人，更谈不上对自己有多么透明。人是某种历史的结果，历史穿透了它并在它不知道的情况下构成了它。人之所以是成其为人，仅仅是因为人首先是构成自己的东西（身体、过去、教育……）。假如真象萨特所说，人“被迫每时每刻创造人”，那也并不是从无开始的。人性不是一张白纸，也不是纯粹由自己造就自己的。这是一个历史，是一种（或数种〕决定论，是一次历险。
斯宾诺莎早就说过：“人并不一个国中之国”，它是自然的一部分，并遵从自然的秩序（包括它看似违背或破坏这个秩序的时候），它是历史的一部分，它造就历史，历史也造就了它，它是某个社会、某个时代、某种文明的一部分……人能做出最坏的事来，这很好解释。它是一个动物，它会死去并且它知道这一点，它的冲动多于它的本能，它的情感强于它的理智，它的梦幻多于它的思想，它的愤怒多于它的清醒……艾德加•莫林有一个漂亮的说法：“Homo sapiens, homo demens”。它的身上有如许暴力，如许欲望，如许怯懦！要时时刻刻提防这些东西，而这也是造福于人的唯一方式。
拉麦特里写道：“我为人类的命运悲哀，它居然落到自己如此卑劣的手中。”但这是没有办法的：我们的独特性还决定了我们的义务。人文科学所能给予的关于我们自己的认识，尽管珍贵，却无法取代道德。我们关于人的知识并不能或都几乎不能对我们对人的期望起任何作用。尽管自私、暴力和残忍能够得到科学的解释（既然这样东西是真实的，它们怎么会得不到解释呢？），但这却几乎无法告诉我们它们有什么价值。友爱、温情或同情，既然存在着，也同样能得到解释，并且更有价值。凭什么这么说呢？凭的是人的某种观念，如斯宾诺莎所说，即“作一个人的本性的楷模，站立在人的眼前”。认识并不是判断，并且不能缺少判断。人文科学理论上的反人道主义，远非贬低人道主义，而正是它，说明了实践的人道主义的紧迫性，并赋予其相应的地位。这不是一种宗教，这是一种道德。不是一种信仰，而是一种意志。不是一种理论，而是一场战斗。这是为了人权的战斗，这是我们每一个人的首要义务。
人并不是一种必须进行观照的本质，也不是一种必须尊崇的绝对，更不是一个必须膜拜的上帝：人是一个需要保护的物种，一部需要认识的历史，一个需要重新认识的由众多个体组成的整体，它还是一种必须捍卫的价值。也就是，如我在谈到道德时曾说过的那样，不能辜负人对自己、对我们的造就。这就是我所说的忠诚，在我看来，它比信念更为重要。
信赖人？最好还是认识人的真相，并对此保持警惕。但这并不能使我们不再忠诚于众多男男女女所创造的优秀成果——文明、精神和人本身，忠诚于我们从中接受的东西，忠诚于我们希望继承下去的东西，简言之，就是忠诚于人的某种观念。实际上，这种观念更多地来自认识而不是知识；如过去所说，更多地来自人性而不是科学；还有，更多的来自道德与历史而不是宗教。再说一遍，实践的人道主义，而不是理论的人道主义：唯一有价值的人道主义，就是人道地行事。人不是上帝。是我们使人至少有了人性。
在《为雷蒙•瑟本辩护》一文的篇末，蒙田引用了塞内克的一句话：“呵，人若是没有将自己提升到人性之上，他将是多么卑劣下流的东西！”并且加以评论道：“这话说得不错，这个愿望也不坏，但却同样荒诞不经。因为这就等于说使一握之量多于一掌之容，使一怀之抱大于双臂之长，使一步之距阔于双腿之跨。这既不可能，又非常可怕。人不能超过自己，不能超出人性。”仍须努力去做并且从未得到保证的是，人不要堕落到人性之下。
不带幻想的人道主义，必须捍卫的人道主义。人没有死：无论是作为物种的人、作为观念的人、还是作为理想的人。但人是会死的：所以我们更要保护它。

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智 慧
虽然作为学者我们可以利用他人的知识，但想成为智者，我们只能依赖自己的智慧。——蒙田

哲学一词的词源是非常清楚的：在希腊语中，philosophia就是对智慧的爱或求。但智慧是什么呢？一种知（savoir）？这是哲学一词在希腊语和拉丁语中的一般意义，也是自赫拉克利特以降的大部分哲学家反复强调的。柏拉图、斯宾诺莎、斯多葛派、笛卡儿、康德、伊壁鸠鲁、蒙田以及阿兰都认为，智慧与思想、智力、知识，总之是某种知（savoir），密切相关。但这是一种特别的知（savoir），任何一门科学都无法阐明它，任何一种推理都无法论证它，任何一个实验室都无法检测或验证它，任何一种证书都无法使它获得认可。这是因为它不是指一种理论，而是一种实践。不是指检验，而是考验。不是指实验，而是实干。不是指科学，而是生活。
希腊人有时将理论或观照的智慧（sophia）与实践的智慧（phronesis）对立起来。但二者缺一不可，或者说，真正的智慧是二者的结合。所以法文中对此没有多大区别，是有道理的。笛卡儿说，“正确地判断以便正确地行事”，而这就是智慧。某些人更具观照的天赋，某些人更具行动的本领，这很有可能。但其中任何一种天赋都不足以形成智慧：后者应该学会观察，而前者应该学会付诸行动。智力是不够的。文化是不够的。机灵是不够的。亚里士多德指出：“智慧既不能是一门科学，也不能是一门技术。”它更多地关涉到于己于人的好处，而不是真实或效率。一种知（savoir）？当然。但更是一种智（savoir－vivre）。
这就是智慧与哲学的区别所在，哲学更多的是思考的本领。但哲学的意义恰恰在于，它使我们接近智慧：思考得更好，也生活得更好，而只有这样才是真正地从事哲学。蒙田说：“哲学教我们生活。”那就是说我们不会生活啦？当然：因为我们不是智者，所以我们需要哲学！智慧是目的地，哲学是道路。
我们想起了阿拉贡：“当学会生活时，已经太晚了……”在蒙田那里，也可以找到相近的想法（“当生命已逝之时，我们学会了生活。”），但更为令人振奋：因为《随笔集》的作者从中所看到的，并非人类的宿命，而是一种能够改进而且应该改进的教育失误。生命不等人，为什么还要等到以后才学习哲学呢？蒙田顽皮地写道：“还没等学到亚里士多德关于节欲的那一课，已经有一百个学生得了梅毒了……”梅毒属于哲学吗？当然，梅毒的治疗或预防不属于哲学范畴。但性属于哲学，还有谨慎，还有快乐，还有爱情，还有死亡……医学或预防怎么会足够解决这些问题呢？它们又如何能取代智慧呢？在《随笔集》中，我们还能读到：“你不会因你生病而死，你会因你的活法而死。”所以要学习死亡，学习生活，而这本身就是哲学。蒙田接着说道：“要是把哲学描绘成儿童难以接受的模样，而且眉头紧皱、不苟言笑、令人生畏，那就大错特错了。是谁给它戴上这副苍白、丑陋的假面？没有什么比哲学更快乐、更活泼、更诙谐；我几乎要说它调皮捣蛋了。”活该那些把哲学与博学相混淆、把严谨与繁琐相混淆、把智慧与灰尘相混淆的人。生命是如此艰难、脆弱、危险、珍贵，我们更有理由尽早地学习哲学（“童年与其它年龄段一样，也有适合它的哲学课”），换句话说，就是尽最大的可能学会生活，不然就太晚了。
这就是哲学的用处所在，而且正是由于这个原因，哲学对任何年龄的人，只要他差不多掌握了思维与语言，都有用处。那些孩子能学习数学、物理、历史、音乐，为什么要禁止他们学习哲学呢？那些大学生准备成为医生或工程师，为什么他们不多学一点呢？还有那些专心致志于自己的工作或烦恼的成年人，他们何时能找到一点时间投入或重新投入哲学呢？当然，他们必须谋生，但这并不应使他不会享受生活。不去花点时间独自或与众人一道进行反思，不去以尽可能彻底和严格的方式去诘问、推理、论证，总之，不去关心别人——比常人更有学问或更有才能的人——的所思所想，又怎么能明智地谋生呢？在谈到艺术时，我引用了马尔罗的一句话：“绘画是在博物馆中学会的。”我同样要说，哲学是在哲学书中学会的。但目的并不是哲学，更不是写出书来。目的是一种更清醒、更自由、更幸福——更智慧的生活。谁会说在这条道路上不会取得进步？蒙田在《论儿童的才能》（《随笔集》I 第26篇）引用了贺拉斯的名言，康德将其作为启蒙派的座右铭：“Sapere aude, incipe: 要敢于求知，敢于获得智慧；开始吧！”为什么还要等下去呢？为什么要推迟幸福呢？伊壁鸠鲁说过这样的话，学习哲学，永远都不会太早，也不会太晚，因为获得幸福，永远都不会太早，也不会太晚。也许吧。但同样的理由非常清楚地表明，还是越早越好。
哪一种智慧呢？象针对所有的问题一样，哲学家们在这一点上也众说纷纭。是伊壁鸠鲁的快乐的智慧吗？是斯多葛派意志的智慧吗？是怀疑派沉默的智慧吗？是斯宾诺莎的知识与爱的智慧吗？还是康德的义务与希望的智慧呢？要由你们每个人，当然可以借助不同的学派，形成自己的观点。因此更要自己学习：因为任何人都无法代替你去思考，也不能代替你去生活。但哲学家们，至少是几乎全部哲学家，取得一致的一点是，智慧体现在某种幸福、某种安详之中，或者说是某种内心的宁静，快乐与清醒的宁静之中，这种宁静不通过严谨的理性活动是不可能获得的。它是焦虑之反面，它是疯狂之反面，它是恶运之反面。因此，智慧是不可或缺的。因此必须学习哲学。因为我们不懂得生活。因为必须学会生活。因为焦虑、疯狂与恶运不断地威胁着我们。
阿兰说：“与智慧最为对立的恶，正是愚蠢。”这从反面告诉我们应该努力的方向：走向尽可能聪明的生活。但仅有聪明是不够的。但仅有书本是不够的。如果不充分地领略生活，再多的空想又有何益？在科学之中，在经济之中，在哲学之中，有多少聪明才智啊！而在学者、商人、哲学家的生活当中，往往又有多少蠢事……聪明，仅仅在它改变、启发、指导我们的生活的意义上，才能上升到智慧。这里指的并不是发明体系。仅仅玩弄概念是不够的，或者说概念只是手段而已。目的，唯一的目的，是思考得更好，生活得更好，或者说生活得不再那么坏。
马克•奥莱尔说得精彩：“假如诸神已经对我以及发生在我身上的事情进行了仔细的思量，那么他们做得很明智。但即使他们不关心任何与我们有关的事物或者它们根本就不存在，那就允许我自己思考自己的命运并寻找对我有用的东西吧。”智慧并不是超凡脱俗。哲学既不是一种宗教，也不是一种道德。它所涉及是拯救我自己的生命，而不是别人的生命。它所捍卫的是我自己的利益，而不是上帝或人类的利益。至少这是出发点。我在路上与上帝相遇，这有可能；与人类相遇，这很可能。但最终，我不会因此放弃这个赋予我的生命，也不会放弃我的自由，我的清醒，我的幸福。
如何生活？这是哲学从其开始就遇到的问题。智慧该是这个问题的答案，但这个答案要有具体体现，要经过身体力行，要付诸行动，每个人都要做出自己的回答。这就是作为生活艺术的伦理与只关涉我们各项义务的道德之间的区别之所在。这两者可以并行不悖，这很清楚。思考如何生活，也就是在思考将其义务置于何处。但这两者并不因此就减少了差别。道德回答的是“我应该做什么”的问题。伦理回答的是“如何生活”的问题。道德最终归结于高尚与神圣，伦理最终归结于智慧或幸福。不杀戮，不偷窃，不说谎？不错，但有谁会以此为满足呢？谁会认为这就是充足的幸福、充足的自由、充足的救赎呢？我的一个朋友曾对我说：“不得上爱滋病，并不是生存的充足目的。”显然他说得有道理。但这并不比不杀戮、不偷窃、不说谎好多少。任何一个“不”都不是充足的。因此我们需要智慧：因为仅有道德是不够的，因为仅有美德是不够的。道德发号施令，但谁能以遵从为满足呢？道德说不，而谁又能以这些禁止为满足呢？爱更有价值，知识更有价值，自由更有价值。还是要说“是”：对自己，对他人，对世界，对一切，而这正是智慧的意义。尼采继斯多葛派之后说：“Amor fati. 对现在以外的事情，不论是过去的还是未来的，也不论它是经历了多少个世纪的，不要抱任何希望；对无可奈何之事，不要满足于忍受它，更不要对它视而不见——任何唯心主义都是在必然性面前进行自欺的一种方式——而是要爱它。”
这并不妨碍反抗。这并不妨碍战斗。对世界说“是”，这也是对自己的反抗说是，反抗也是世界的一部分；也是对自己的行动说是，行动也是世界的一部分。看一看加谬或卡瓦莱斯吧。改造现实？这首先意味着接受这个现实。使不存在的东西成为可能？这首先意味着要从现在做起。舍此，没有谁能有所作为。舍此，没有谁能够成功。智慧不是一个乌托邦。任何一个乌托邦都不是明智的。世界不是幻想的对象，而是改造的对象。智慧？它首先是对于真理和行动的某种关系，一种摧人奋进的清醒，一种活跃的、付诸实干的认识。认清事物的本来面目；弄清楚自己的愿望。不自欺欺人，不弄虚作假。马克•奥莱尔说：“不扮演悲剧演员的角色。”认识并接受。理解并改造。反抗并战胜。因为任何人首先只能面对这些，并接受其存在。不承认自己是病人，那怎么能治疗呢？不承认非正义的存在，又怎么能与非正义做斗争呢？要么接受现实，要么逃避现实，任何人，只有首先接受现实，才可能改造之。
这是斯多葛派的思想：接受那些不取决于我们的事物；做我们所能做的事。这是斯宾诺莎的思想：认识、理解、行动。这也是东方智者，如Prajm鈔pad，的思想：“观察并接受现存事物，然后，如果需要，努力改造它。”智者是行动家，而我们常人只知道期待与颤抖。智者直面现实，而我们常人只知道期待未来或追悔过去。Prajm鈔pad说：“结束的东西已成为过去，它现在不在了。将来要发生的事现在也不存在。那怎么办？还有什么存在着？此时此地的东西。没有任何其它……还是留在现在吧：行动、行动、行动！”这就是享受生命，而不是期待生命。这也是救赎，尽自己最大的可能，而不等待。
智慧是什么？就是在最大的清醒中，获得最大的幸福。这就是希腊人所说的美好的生活，但这是一种人性的生活，换言之，是负责任、有尊严的生活。享受？毫无疑问。快乐？尽最大可能。但不是不择手段。但不是不计代价。斯宾诺莎说：“所有带来快乐的东西都是好的。”但并非所有的快乐都有价值。伊壁鸠鲁说：“任何快乐都是善。”这并不是说任何快乐都值得我们去追求，也不是说所有的快乐都是可以接受的。所以必须如伊壁鸠鲁所说，进行选择，权衡利弊，也就是说要进行判断。这就是智慧的用处所在。它同样也是哲学的用处所在。我们从事哲学并不是为了消磨时间，也不是为了提高身价，更不是为了玩概念的游戏：我们从事哲学是为拯救自己的肉体和灵魂。
智慧是一种救赎，但不是为了来世，而是为了今生。我们有这个能力吗？大概不能完全具有。但这不是放弃与之接近的理由。谁都不是百分之百的智者，但谁又自甘于完全做一个疯子呢？
斯多葛派说，如果你要前行，必须知道你要去哪里。智慧就是目的地：生活就是目的地，但这是一种更幸福、更清醒的生活；幸福就是目的地，但这是一种在真理中体验到的幸福。
不过要注意，不要把智慧当成另一种理想，另一种希望，另一种将我们与现实隔离开来的乌托邦。智慧不是必须等待或追赶的来世。它是我们必须认识和钟爱的今生的真理。是因为它可爱吗？它不一定可爱，也并不永远可爱。但，这是为了使它可爱。
蒙田说：“智慧最明显的标志是一种持续的陶醉。它的状态就象月亮上的东西：永远安详。”我还可以引用苏格拉底、伊壁鸠鲁（“在从事哲学时应该笑……”）、笛卡儿、斯宾诺莎、狄德罗或者阿兰……他们都说智慧与快乐、欢愉、行动和爱同在。而且光靠运气是不够的。
智者并不是因为比我们更幸福才更热爱生活，而是因为他更爱生活所以他更幸福。
至于并非智者的我们，仅仅是学习智慧的学徒而已，也就是说，作为哲学家，我们还得学习如何生活，学习如何思考，学习如何爱。这个过程从来没有完结，所以我们永远需要哲学。
这不经过努力是不行的，但这其中也不是没有快乐。伊壁鸠鲁说：“在所有其它事情中，享受总是经过艰苦努力之后才能获得。但在哲学中，快乐与知识如影随形：我们并不是学习之后才享受学会的知识，学习与享受是齐头并进的。”
要有信心：真理并不在道路的尽头；真理就是道路本身。

kee53

The end ,enjoy!

草民一丁

谢谢楼主贴. 土人有个不情之请, 希望楼主能在已经贴出来的若干文字上略做黑体字摘要.(具体可参考版规).

一方面, 方便喜欢溜览的朋友快速找到 此贴的精要.
一方面, 为习惯精度的朋友提供精华交流的索引.

再有, 就是....也帮助楼主自己 对这些文字有更凝炼, 准确的把握.

kee53

呵呵，多谢版主的建议，我自己也在试图做这个工作。
实际上根据每个人的理解，每个主题最后可以凝练为一句话，这句话可能与原文中每个题目下面引用的哲学大师的原话相符，也可能不同。
譬如，我觉得“死亡”这一主题下主要要说明的是“死亡”实际上是我们必须面对的生命的一个背景，因为它，生命更有价值。“政治”这一主题要说明的是政治本质上也是冲突，只不过利用它可以尽量避免战争……
但是由于面对相同的素材，每个人的理解也会有所差异，并且原文实际上也非常精练，信息量较大，逻辑性较强，所以我的意见是在有时间和兴趣的情况下，尽可能通读全文，体味到其中的乐趣。

停云

引用第2楼kee53于2006-12-08 20:12发表的“”:
康德在他的《逻辑学》中有一段著名的话，把哲学概括为四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？他又指出：“前三个问题与第四个问题有关。”
.......

此处有误，却又不似翻译之故，莫非今日法国青年哲学家亦不通哲学史 怪哉。

kee53

康德在《逻辑学讲座》中说：
在世界公民的意义上，哲学的范围可以归纳成以下几个问题：我可以知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？人是什么？形而上学回答第一个问题；道德回答第二个问题；宗教回答第三个问题；人类学回答第四个问题。
这样看来，形而上学是研究人类的认知能力的学问。

以上资料也是从网上搜索的，不知道正确与否？

kee53

有网友对以上系列文章的评价是：“是很好的文章，只是只看到理性，没有看到感性直观，心证心悟，似乎是太狭窄，太划地自限了！”
但作为《哲学小引》，引导大家对于哲学的兴趣，或者说引导大家思索的兴趣，这些文章是足够称职了。