《孟子》读书札记

yq228

王者以仁义为先

——《孟子》“孟子见梁惠王章”解读

    《孟子》一书共有七篇，每篇又分为上、下两部分，凡二百六十一章。《孟子见梁惠王章》是第一章，原文如下：
    孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
    解读这一章，首先需要注意以下三个问题：
    第一，从体裁上看，这是一段语录体文字，可提供的背景材料并不多。由于背景材料缺乏，比较容易引起误读，所以在解读本章的时候尤为需要注意避免断章取义与望文生义。
    第二，从对话发生的时间来看，本章对话大概发生在梁惠王后元十五年（公元前320年，见江永《群经补义》）。这一年，孟子在滕国推行仁政失败，听说梁惠王招贤纳士，于是率领门徒来到魏国。注意时间背景是正确理解话语情境的关键。
    第三，从对话人物的背景来看，孟子此时大概70岁，梁惠王大约81岁，（也有学者认为孟子此时才50多岁）一位是失意的政治哲学家，另一位是意欲富国强兵、称雄诸侯而国力日渐衰弱的政治家。年龄上，两位都已年逾古稀，双方都不会有什么顾忌，所以对话内容也比较直接。身份背景上，孟子作为政治哲学家，一心想施展自己的政治抱负，推行仁政，造福社会；而梁惠王虽垂垂老矣，而雄心犹在，仍试图招贤纳士、以利国家。这就是为什么梁惠王见到孟子劈头就问“您能给我的国家带来什么利益”的重要原因。
    了解了这些背景，我们可以较为准确地理解这段政治家与政治哲学家的对话。

一、利

    这段对话提到的第一个重要概念是“利”。东汉赵岐注释说，“王所谓利，盖富国强兵之类。”后人据此认为梁惠王讲的“利”就是“富国强兵”而无其他内容。那本章中的“利”是指什么呢？
    从字源上来看，利就是以刀割禾，可以理解为农业生产的收获。以刀割禾收获的是农产品，是物质的“利”。后来推而广之，把所有对人有好处的物质上与精神上的东西都称作“利”。通俗地说，利就是利益、好处。
    在本章中，梁惠王只讲到“利”，没有具体展开。孟子提到了“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身”以及“上下交征于利”，也没有具体指哪种“利”。王、大夫、士、庶人都讲“利”，庶人的“利”和国君的“利”差别很大，但是从“对自己有好处”的角度看，本质上都是一样的。因此，本章的“利”还是作泛指的“利益”解释比较妥当。关于赵岐的注，其实古人注书，多作举例说明，而不是对等的概念替换。这里，从“盖”和“之类”两个用词就能看出来，意思是“大概是富国强兵之类的利”。因此不能据此断定梁惠王讲的“利”就是指“富国强兵”。

二、仁义

    “仁”是儒家的核心概念，虽然在孔子之前就已经有了仁字，但是孔子对仁字作了两点新解释：一是己欲立而立人，己欲达而达人；二是已所不欲勿施于人。简单说就是“爱人”。仁爱以亲亲为本，《中庸》记载孔子说“仁者人也，亲亲为大。”孝悌是仁的根本。
    义字的繁体写法是“義”，上“羊”下“我”。中国古代把美好的事物都和“羊”联系起来，如“美”、“善”等。周桂钿先生曾专门做过考证，指出，义就是“宜”，“宜”是切肉的意思，肉切得越细，分配得越匀，细切羊肉就是为了更合理地分配，合理分配就是“义”。（《中国传统哲学》第二版，第220页）分配公平就是“适宜”。
    虽然“仁”和“义”孔子都多次提到，但是，他没有把两个字连用，第一次连用的是墨子，儒家学者中第一次连用的是孟子。仁义是孟子思想的核心。张岱年先生说，“孔子哲学的中心观念是仁，孟子哲学的中心观念则是仁义。”（《张岱年文集》第二卷，第303页）
    孟子仁义对举，而且对仁义有新的阐述，主要表现在：
    其一，从“心”的角度论仁，从“路”的角度论义。孟子说：“仁，人心也；义，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑上》）孟子深入到人心，提出人性善观点，同时把“义”看做“人路”，人从内心到外在行为的必由之路。梁涛教授认为，把“义”看做从属于主体心的“仁”，而不是看做并列关系，这是孟子的创新。（《孟子解读》，第301页）因此孟子讲的义是建立在仁基础上的行事原则。
    其二，从“事亲”的角度论仁，从“从兄”的角度论义。孟子说，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”事亲是孝，从兄是悌。就是说，仁义的实质就是孝悌。子夏说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”（《论语•颜渊》）四海之内皆兄弟，社会秩序靠“义”来维持就有了合理的理据。
    本章中“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，正是从事亲与事长两个角度来论述的。没有仁人会遗弃父母，没有义士会不顾国君。因为这是仁和义内在的价值取向所决定的。

三、以仁义为先

    本章作为《孟子》首章，在全书中的重要地位。朱熹说，“义利之说，乃儒者第一义。”主流观点认为，这一章的核心思想是“重义轻利”，把仁义与利绝对对立起来。（杨伯峻，《孟子导读》，第37页）梁涛教授表示反对，他认为，“重义轻利”的大帽子不能扣在孟子头上，原因是这里的“利”是指梁惠王富国强兵的利。（《孟子解读》，第35页）不过，梁教授的立论也需要重新讨论。
    首先，孟子的这一段话并没有论述“义”和“利”谁重谁轻的问题，其核心话题是“何必谈利”与“仁义而已”。“怎样才能有利于国家”是梁惠王关心的问题，而孟子希望他谈仁义，不希望谈“利”。
    其次，孟子在解释为什么“何必曰利”和“仁义而已”的过程中，分别论述了先“利”后“仁义”的危害，与先“仁义”后“利”的好处：国君如果谈利，就会引起下面各阶层都效仿，形成上下逐利的文化，这样就会使人唯利是图，为争夺利益而内讧，以至于弑君。所谓“苟为后义而先利，不夺不餍。”相反，国君如果谈仁义，就会形成仁义的文化，仁爱的人不会遗弃父母，正义之士不会不顾国君。
    很显然，这一章主要讨论的是以仁义为先的问题，孟子重点谈到的是“仁义为先”的“利”与“后义先利”的“害”。因此，孟子的观点本质上还是“义以生利”的观点。理解孟子的“以仁义为先”的观点，需要注意以下两个方面：
    第一，孟子说的“王何必曰利”并没有完全否定“利”，其立论的重点在国君的身份和影响上。因为国君作为一国元首，言行举止具有示范效应，如果国君讲“利”，就会引起天下竞相逐利，从而导致社会不稳定。孟子曾说，“上有好者，下必有甚焉者矣。”（《滕文公上》）上面的国君要是逐利，下面的大夫们必定更是唯利是图。反过来说，国君要是开口就讲仁义，效果会大不一样。孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）这些都是从国君的示范与影响的角度谈的。
    第二，孟子提出先“仁义”然后“利”，表明了孟子对义利的本末关系的认识。《大学》说，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”本是树根，末是树梢，树梢是从树根生发而来，先有树根，后有树梢。知道了这个先后关系，就能按照规律办事。先义而后利，是因为“义”生“利”，义为本，利为末。这个思想与孔子所说的“义以生利，利以平民，政之大节也”（左传成公二年）是完全一致的。
    再结合当时的背景，社会争权夺利，战争频仍，尤其是孟子刚刚在滕国推行仁政失败，就完全可以理解孟子“仁义而已矣”的主张了。可见，孟子并没有把义利绝对对立起来，他看到了国君为主导“后义先利”的深刻社会负面影响：国君逐利就会带动各阶层逐利，逐利的风气一旦形成，就会危及到政权稳定。孟子见微知著，晓以大义，而梁惠王却以为迂远而阔于事情。政治哲学家明于先见，可是政治家却暗于大略，根本无法合作，政治哲学家的思想无法变成社会效益，这既是孟子不得行其道的原因，也是社会长期动乱的根本原因。

yq228

贤者以享乐为后

——《孟子》“王立于沼上”章新解

    “王立于沼上”章是《孟子》第二章，原文如下：
    孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”
    孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。’文王以民力为台、为沼，而民欢乐之，谓其台曰‘灵台’，谓其沼曰‘灵沼’，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

    本章的中心句是“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”反映的是孟子“后乐”的思想。讲“后乐”，一般都会想起宋代范仲淹在《岳阳楼记》中的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而不会想起孟子的这一章内容。其原因出在文本的解读上。
    “贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也”是本章思想的核心，朱熹称之为“一章之大旨”。（《孟子集注》）东汉赵岐的注释是：“惟有贤者然后乃得乐此耳。可谓修尧舜之道，国家安宁，故得有此以为乐也。不贤之人，亡国破家，虽有此，当为人所夺，故不得以为乐也。”按照赵岐的说法，“贤者而后乐此”讲的是“惟有贤者然后乃得乐此”，把“而后”解释成“然后”。赵岐的观点，后世学者承袭至今。这样，“贤者而后乐此”的意思就变成了“只有贤君才能有此快乐”（王云五主编，史次耘注译，《孟子今注今译》，重庆出版社，第5页），或者“只有贤人才会以此为乐”。（梁涛，《孟子解读》，中国人民大学出版社，第36页）等等。这样解释就完全失去了“后乐”的意思。今天把孟子“后乐”思想提出来讨论，需要解决到两个问题。

一、本章的“而后”是一个词还是两个词？

    从文法上看，赵岐以“惟有贤者然后乃得乐此”来解释“贤者而后乐此”，显然是把“而后”连读，等同于“然后”，作为一个承接连词来理解的。但是，问题在于：本章语境中的“而后”到底是一个词还是两个词？
    《孟子》中一共有34个“而后”，其中多数是连读的。如：“或百步而后止，或五十步而后止。”（《梁惠王上》）“且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。”（《公孙丑上》）等等。一般来说，表承接的“而后”，其连接的前面的成分与后面的成分处于时间上的承接关系或者条件性质的承接关系，两者是对等的。“百步而后止”中，“百步”与“止”都是讲动作，“百步”承前省去了“走”字，时间上有先后关系。又如“量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。”（《公孙丑上》）“量敌”与“进”之间是条件承接关系，两者也是对等的。在“贤者而后乐此”中，“贤者”与“乐此”之间既不是条件关系，也没有时间先后关系，两者还不是对等的关系。显然不符合“而后”表承接的语法条件。有学者为了使其符合承接条件的语法要求，将其翻译成了“有了贤德以后，才会享受到这些快乐。”（许登孝，《孟子导读》，四川辞书出版社，2003年版，第4页）意思虽然通顺了，但是“贤者”翻译成“有了贤德”终究还是不妥。尤其需要注意的是，“而后”连读的句子中，“后”往往不能与后面的部分结合成有效的意义。如“百步而后止”中，“后止”不能结合成有意义的词组。而且，“而后”所连接的前面部分是不能省略的，否则无法表示承接。
    “而”与“后”断开的例子在《孟子》里面也有，如第一章“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）这里的“而”与“后”分别是两个词，“而”表连接，是虚词；“后”与后面的词组成一个整体，可以是表动作的词，也可以是时间的词，作实词用。“而”与“后”断开读，此时的“后”不作虚词。这是第一点。其次，“后”与后面的部分组成短语，并与“而”前面的部分对等，这两个对等部分都是主语实施的行为。如：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”（《梁惠王下》）这里的“后以五鼎”与前面的“前以三鼎”相对等。
    在本章中，“贤者而后乐此”中的“后”与“乐此”可以结合成有意义的短语，即“以台沼麋鹿之乐为后”，“而后”前面没有与“乐此”对等的语法结构。因此，本章中的“而后”不能作为表承接的连词“然后”来解释，“而”与“后”分别是两个词。

二、“后乐此”在义理上是否讲得通？

    “而”与“后”作为两个词，这段话的义理是否可通？还需要进一步分析。首先要指出的是，孟子以善辩而著称，其文章逻辑性非常强，很有说服力，本章同样如此。可以通过梳理文意来判断“而”与“后”断开在义理上是否可通的问题。
    从问话者来看，梁惠王问的是“贤者亦乐此乎？”很显然，“亦”字表明梁惠王暗含的意思是：“不贤者会以台沼麋鹿为乐，贤者也会以此为乐吗？”照常理，孟子的回答应当是“是”或者“不是”。但是，这两个回答显然又都不合适。因为人所共知的事实是：历史上的君王，不论贤明与否，都有台沼麋鹿之乐。如果给以肯定的答案，那么何以区分贤与不贤？如果给个否定答案，又违背历史事实。孟子作为思想家，他的高明之处在于不直接正面回答这么一个“明知故问”的问题，而是直接阐述贤明的君主把这种快乐放在次要的位置，不贤的君主只知道把这个快乐放在第一位，但是却保不住这个快乐。这就是“与民同乐”与“独乐”的差别。接着孟子就分别从这两个方面展开论辩。
    周文王是“贤者”的代表，孟子引用《诗经》来说明“贤者而后乐此”。诗中记载，周文王营造灵台，百姓都来帮忙，恨不得马上就修好。文王有很大的园林，人们称作“灵囿”，麋鹿、白鹤在里面自在生活；文王还有灵沼，里面鱼儿自由跳跃。这说明：其一，贤君也以台沼麋鹿为乐；其二，贤君懂得与民同乐，所以百姓也希望贤君有台沼麋鹿之乐。可见，是否以台沼麋鹿为乐不是区别君王贤否的标准。因此，孟子归纳说，“古之人与民偕乐，故能乐也。”
    夏桀是“不贤者”的代表，孟子引用《尚书》里的话来论证“不贤者虽有此，不乐也”。《尚书•汤誓》里记载了伐桀的誓词：“你这个自诩为太阳的人什么时候灭亡，我们要与你同归于尽！”百姓都要和你拼命，即使有台池鸟兽，怎么能独自享受快乐？
    经过这一比较，“后乐”的思想就突出出来了：应当把民众的快乐放在先，把自己的快乐放在后，与民同乐。如果把自己的快乐摆在优先于民众的位置，只顾自己“独乐”，这样的快乐是保不住的。因为如果这样，民众就会认为，君王只顾自己快活，为什么让我们沦落到这般田地！百姓都来拼命，“独乐”的末日也就到了。“共乐”与“独乐”，为一正一反，讲的不正是民众的快乐与君王自己的快乐孰为先后的问题吗？
    因此，这段文字分析说明的正是“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”“台沼麋鹿之乐”是君王一己之乐，所以叫“独乐”。孟子承认君王“台沼麋鹿之乐”的合理性，他深刻地看到，君王的这种一己之乐只有放在天下百姓之后，才能获得百姓的拥戴，否则只能是身死国灭。
    由此可见，不论是文法上，还是义理上，孟子在这一章中强调的是君王的一己之乐要让位于百姓，反映的是君王要后民而乐的“后乐”思想。与民同乐和“后乐”在本质上是完全一致的。

    关于孟子的这一思想，《孟子》一书中有多个章节都有讨论。
    “庄暴见孟子”章谈到了“独乐乐”、“与少乐乐”和“与众乐乐”的问题，孟子提出：君王不与民同乐，则民众会对君王的歌舞田猎之乐“疾首蹙额”，民心离散；反之，如果君王与民同乐，百姓就会关心、拥戴和赞许君王享乐。
    “文王之囿”章中，孟子谈到：文王之囿方七十里，百姓犹以为小，原因在于文王与民同乐，百姓可以自由出入，分享园林的物产；而齐王之囿方四十里，而百姓犹以为大，原因在于不与民同乐，君王独享园林物产。
    “齐宣王见孟子于雪宫”章中，更是十分精彩的表达了孟子这一思想，精彩部分的原文录之于下：
    王问：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”
    总之，本章作为全书第二章，第一次论述了君王“后乐”的思想，与第一章“王者以仁义为先”的思想正好可以互相发明。“以仁义为先”与“以享乐为后”代表了孟子在政治哲学上的深刻认识，值得后学者认真玩味、思考。

yq228

王道始于养民

——《孟子》“寡人之于国也”章解读

    “寡人之于国也”章是《孟子》的第三章。本章中，梁惠王向孟子请教为什么自己救济百姓却没能使他国百姓前来投奔的问题，也即儒家政治哲学中所关心的“来远人”的问题。孟子认为，梁惠王的政治改良之所以不能“来远人”，关键原因在于没有“行王道”，“行王道”的根本在于“养民”，“养民”必须做到：“蓄物用以养民”——国家通过按规律生产和限制性开发来确保民众能有可持续的物质供应；“置产业以养民”——国家通过税收政策和产业政策来确保百姓不饥不寒、生活温饱；“明教化以养民”——国家通过学校教育推广孝悌文化使人民“老有所养”。“养民”的基本原则——“不以其所以养人者害人”。

一、“来远人”的关键在于“行王道”

    不论是古代社会，还是现代社会，人口规模一直是衡量一个国家国力重要指标之一，打仗需要消耗大量人口，国家工程需要使用大量人口，国家生产也需要大量劳动人口。因此，吸引他国百姓前来投奔，既是国家实力增强的见证，也是考量政治好坏的重要标准。在古代社会中，增加国家人口的方式主要有两种，一是通过战争，掠夺他国人口和土地；二是通过自身的发展和利民的政策，推行王道政治，吸引他国百姓前来投奔。前者是暴力的方式，能在较短的时期内扩充土地和人口，但是很难安抚，后患无穷；后者是和平的方式，这种方式无法在短期内见效，很多国君都不愿意实行。儒家主张和平，反对战争。孔子说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。”（《论语•子路》）孔子认为，只要国家政治稳定，社会公平，安定团结，四面八方的百姓都会拖家带口前来投奔。孔子还说，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”他主张搞好国内政治，安顿好百姓，通过文德教化来招致远方百姓，来了之后，就要安顿好他们。孟子继承了孔子的思想，主张通过推行王道“来远人”。
    历史上，有记载的贤明君王“行王道”而来远人的例子有：商王太戊修德政，明养民之道，三年之后，有十六国来朝。（《孔子家语•卷五》、《史记•殷本纪》等都有记载。《竹书纪年》记载的是七十六国来朝。）商王武丁修先王之道，三年之中有六国来朝。（《尚书大传•高宗肜日》）孔子评价说，“吾于高宗肜日，见德之有报之疾也。”孟子也高度赞扬武丁，他说，“由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。”（《公孙丑上》）周公辅佐成王修先王之道，三年之后有越裳国来朝。（《韩诗外传》卷五、《太平御览》卷七百八十五）
    《梁惠王下》中记载了周太王仁爱百姓，为避免狄人侵袭，宁愿举国搬迁到岐山之下的周原的故事，孟子用十分敬仰的语气说，邠人“从之者如归市”。《孟子》还两次记载了周文王行王道，远在北海之滨的伯夷和东海之滨的姜太公都表示归附的事情：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。”（《尽心上》）《离娄上》还针对二老投奔文王的事进一步评价说，“二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下。”周文王推行王道，得到了伯夷、姜尚这样的“大老”支持，就等于得到了天下的父辈支持，天下的父辈们都前来投奔，他们的子女焉有不来之理？
    上述例子表明，王道政治绝不是像梁惠王那样简单实施一些社会救济措施，而应当是全方位地关爱百姓，修德行善。孟子多次批评梁惠王“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发”，正是为此。猪狗吃着人的粮食，路上却还有饿死的百姓，他国百姓怎么能前来投奔呢？

二、“行王道”的根本在于“养民”

    孟子认为，“养民”是王道之始。所谓“始”，就是发端处，有“根本”之义。《国语》卷八载舅犯语“夫坚树在始”，韦昭注：“始，根本也。”孟子在本章中讲的“养生丧死无憾，王道之始也。”表达的正是“养民是王道之根本”的思想。

（一）蓄物用以养民

    养民的前提是有充足的资源。孟子认为，按照规律、有限制地开发自然资源，既能生产出丰富的物产，满足社会生活需要，又能保持持续的供应。本章中，他说，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”不违背农作物生长的规律，及时耕种、施肥，粮食就会丰收，有充足的粮食供应；不用密网捕捞，池塘中的鱼鳖就吃不完；定期砍伐树木，平时封山育林，木材就用不完。《告子上》中，孟子还从反面指出，“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”如果无节制地开发，不注意涵养物质资源，这些资源就会消耗殆尽，不可再生。因此，国家只有通过限制性开发，才可以确保民众能有可持续的物质供应，百姓有了可持续的物质供应，他们在养生送终上才不会有遗憾。孟子在《尽心上》说，“食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”也是这个意思。
    可见，孟子不但看到了“蓄物用”对于百姓的重要意义，还认识到了“蓄物用”需要采取可持续发展的战略。孟子甚至提到了“蓄物用以养民”的终极目标是使物质极大丰富。他说，“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《尽心上》）水和火是百姓生活中最为重要的生活必需品，但是，黑夜里敲百姓的门，请求给点水火，没有人会不答应这个请求，因为水火最为充足（至足），圣人治理天下，就是要让粮食也像水火一样至为充足，这样，天下还有不仁爱的人吗？可见，“蓄物用”达到极大丰富以后，不但可以养民之身，还可以养民之德。

（二）置产业以养民

    孟子认为，养民的第二个方面就是扶持百姓置产业以自养。他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”五亩的田宅，牲口家禽和百亩良田都是百姓的产业，国家如果保障了百姓有这些产业，就能很好地解决百姓自己吃饭穿衣的问题。
    《孟子》中有四次重点谈到了给百姓置办田产的事情。另外三次分别是：
    “齐桓晋文之事”章：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”
    “滕文公问为国”章：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”
    “伯夷辟纣”章：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。”
孟子对“置产业以养民”的问题分析十分具体，每家每户都有院子，种树养蚕，饲养家畜家禽，百亩良田，种上庄稼，如何推行井田制等等。孟子还主张国家薄税敛，让百姓富起来。他说，“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”

（三）明教化以养民

    养民的第三个方面是明教化以养老。孟子说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”孟子主张通过学校教育的方式宣传孝悌的价值观，通过在民众中树立孝悌的价值观来保证“老有所养”。在“滕文公问为国”章中，孟子说得更加明白：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”孟子在“神农之言者许行”章中深刻指出，仅仅从吃饭穿衣上养民是远远不够的，只有教化百姓才能真正使百姓和睦幸福。他说，“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”孟子在养民上的主张显然继承了孔子的思想。《论语•子路》载：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”孔子“先富而后教”的思想在孟子这里得到了继承和发扬，孟子把“明教化”作为“养民”的高级阶段看待，认为教化可以养民之德，养民之志，而礼乐教化缺位的“口给之养”的结果只能是“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”

（四）不以其所以养人者害人

    孟子在本章的最后提到了养民的基本原则。他说，“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”猪狗吃着人的粮食，粮仓里放着粮食，但是，依然有老百姓饿死在路边上，这是典型的“以所以养人者害人”。孟子在《梁惠王下》借用周太王的话明确讲出了这条原则。周太王原来带领部落居住在邠地，狄人来侵犯，太王用皮币、犬马和珠玉都满足不了狄人的胃口。太王于是召集百姓商议说，“狄人想要的是土地，我听说过，君子不以其所以养人者害人，你们不必担心没有君王，我决定要离开这里。”于是太王就搬迁到了岐山脚下。周太王把百姓的安危和利害放在第一位，如果土地不能给百姓带来安宁，宁愿放弃土地。
    在“寡人愿安承教”章中，孟子对梁惠王说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”可谓是掷地有声。在孟子看来，养民是第一位的，肥肉、肥马本来就是用来养人的，现在只养少数人，多数人却处于饥饿状态，路边就有饿死的人。这样就违反了“不以其所以养人者害人”的原则。唐代大诗人杜甫把孟子的这一思想凝练成千古名句——“朱门酒肉臭，路有冻死骨”正是对违反“养民”原则的官员的无情鞭挞！

217896

好资源，顶一下。

yq228

君子大道，本于察人——孟子的人性思想探微

    盆成括在齐国做官，孟子说，盆成括会有杀身之祸。后来盆成括被杀，门人问孟子：“先生何以知道盆成括有杀身之祸？”孟子说，“这个人小有才干，但是不懂君子之大道，所以会招来杀身之祸。”（尽心下）

    什么是“君子之大道”？为什么做官不懂“君子之大道”就会招来杀身之祸？

    君子有多重含义，君，从尹，从口。尹，表示治事；口，表示发布命令。合起来的意思是：发号施令，治理国家。因此，君子的第一个含义是指有位之人，管理者。后来，经过孔子的发扬，君子被赋予了更丰富的内涵，有德、有位之人都称君子。“君子”一词在《孟子》中一共使用了82次，有时候指有位之人，如“今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”（公孙丑下）；有时候指有德之人，如“古之君子仕乎？”（滕文公下）；有时候指有德有位之人，如“君子深造之以道，欲其自得之也。”（离娄下）《孟子》中多处与“小人”、《野人》对举的“君子”主要侧重于“管理者”的意义。孟子评价盆成括不懂“君子之大道”是针对其“仕于齐”而言，指的是管理的大道。

    对人性的分析是管理决策的前提和基础，孟子的管理思想也不例外。《三字经》用“人之初，性本善”六个字概括孟子的人性理论，傅佩荣认为，孟子讲的是人性向善，而不是“本善”，概括成“性本善”是误读了孟子。其实，孟子也没有明确讲“向善”，“向善”和“本善”都是后人概括出来的。从逻辑上看，“本”指的是本原、根源、根本，“向善”并不属于“恶”，应当属于“本善”。因此，还是总结为“人性本善”比较符合孟子思想的实际。孟子的全部管理理论都是建立在“人性本善”的基础之上的。

  一、人皆有善心

    孟子认为，每个人都有不忍别人遭受痛苦之心（不忍人之心），即善心，古代的圣王因为有这颗善心，所以才会有善政（不忍人遭受痛苦的政治）。为什么说每人都有善心呢？孟子打比方说：假如有人突然看到一个孩子要掉到井里，都会有惊恐恻隐之心。并不是因为和小孩的父母有交情，也不是想博得乡里朋友的赞誉，更不是因为讨厌孩子的哭喊声。就是说，任何人只要见到孩子将要出危险这一幕，都会有内心的不忍别人遭受痛苦之心，这种心就是善心，不是外部强加的，而是内在自发的。善心包括四个方面：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（又叫恭敬之心）、是非之心，分别是仁义礼智的发端。明白了善心的四个方面，就会自觉地去扩充它们，扩充了善心，足以保有天下；不能扩充善心，就会连父母都照顾不好。

    孟子明确说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（告子上）
  人的善心在生活中有很多具体的体现，比如，人都爱听善言，不爱听恶言。孟子说：“言人之不善，当如后患何？”（离娄下）又如，人都喜爱好看的颜色，讨厌难闻的气味。孟子认为，好色、富、贵都是人的合理积极的欲望，也体现了人的善的一面。（万章上）

  二、需求有层次

    浩生不害问孟子：“乐正子是什么样的人？”孟子回答说，“是个善人，是个信人。”浩生不害又问，“什么叫做善？什么叫做信？”孟子说“可欲谓之善，有诸己谓之信。”（尽心下）“可欲”一般解释为“可以欲求”，可是为什么“可以欲求”就是善？还是解释不清楚。《老子》里的“不见可欲，使民心不乱”可以与这句话参照。这里，“可欲”其实相当于今天说的“有追求”、“有抱负”之类。
    孟子讲的“欲求”相当于今天我们讲的人的需求。他认为，谈人性必然要讲到“需求”。需求有高层次，也有低层次。孟子说，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（尽心下）口鼻耳目四肢的体验，属于生理的低层次需求，孟子认为，这些需求虽然属于人性的范畴，但是其能否实现，往往有“命”所决定，君子不把它看作“性”；而仁义礼智圣属于高层次需求，虽然不是每个人都能实现，但是这些需求植根于人性。
    美国著名心理学家马斯洛曾提出了著名的“需求层次论”，他按照层次由低到高把需求分成生理需求、安全需求、社会需求、尊重需求和自我实现需求五类，并指出：当人的某一级的需要得到最低限度满足后，才会追求高一级的需要，如此逐级上升，成为推动继续努力的内在动力。孟子不但把人的需求进行了分类，而且他还研究了不同的人在满足需要的动力上的差异，以及需求互相冲突的情况下人的选择。

    第一，对于不同的人，需求层次满足的顺序并不一致。

    与马斯洛的需求层次理论相比，孟子对需求层次的分析要更加细致入微。他认为，对于占人口大多数的“民”来说，只有低层次的需要满足才能产生高层次的需要，而知识阶层的“士”却可以超越低层次需求，直接追求高层次的需要。孟子说，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。”（梁惠王上）“恒心”指的是坚持仁义的道德价值追求。“无恒产而有恒心者，惟士为能”讲的就是“士”可以超越低层次需要。“士”为什么能超越物质需求？关键原因就在于“士”已经确立了高层次的仁义价值信念。与“士”相比，民没有固定的产业，就会失去志向，放纵胡来。因此，对于民，关键是要努力满足他们的物质生产与生活的需求，然后再教化他们，帮助他们树立礼义观念。孟子说，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”

    第二，当不同层次需求之间相冲突的时候，高层次的需求会被优先选择。

    对于不同层次需求相冲突的情况，孟子进行了分析。他说：
    鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（告子上）

    孟子认为，人的需求是有层次的，不同层次的需求之间是有冲突的。鱼和熊掌都是我想要的，但是两者不能同时得到，我将怎么选择？生命和仁义都是我想要的，如果两者不能同时得到，又将如何选择？需求相冲突的问题在人生中是很常见的，孟子在这里讲的是比较严重的冲突，涉及到生死抉择。有的人把生看得重于义，说明仁义还没有成为他坚定的信念；有的人把“义”看得比“死”更重要，舍生取义，说明仁义已经内化为人的价值选择。需求相冲突的时候，进行优势选择，这是人性的一般规律。因此孟子进一步说，人所需要的东西有超过生命，厌恶的东西有超过死亡，这种心不只是贤人才有，人人都有，贤人只是没有丧失这个价值取向罢了。

  三、君子有大道

    孟子通过对人的善心和需求层次的研究，提出了人性本善的观点，并在此基础上提出了一系列有价值的管理策略。

    第一，善与人同，民主管理

    在孟子看来，虽然每个人都有善心，但是由于后天养成的差异造成了人与人之间差别很大。作为管理者，应当充分关注到每一个成员的诉求，进行民主管理。孟子认为，舜的管理是最高明的，他能做到“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”，管理者最重要的一个素养就是“与人为善”。（公孙丑上）一个公司有一百名员工，管理者如果能把这一百名员工的意见都吸收到管理决策中来，让所有员工都满意，当然是管理的最高境界。主动听取员工的意见，其前提就是要认可员工诉求的善意的一面。如果怀疑员工动机，就很难做到“善与人同”。孟子的性善论为民主管理提供了理论支持。

    第二，先富后教，人本管理

    孟子根据自己的需求层次理论，提出了“先富后教”的人本管理策略。他说，“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（尽心上）关心百姓要从关心百姓的物质生活入手，因为这是基本的需求层次。只有满足了基本的需求，百姓才有可能产生更高的需求。孟子用水和火打比方：黑夜里敲百姓的门，请求给点水火，没有人会不给，因为水火最为充足（至足），圣人治理天下，让粮食也像水火一样至为充足，天下还会有不仁爱的人吗？ 可见，管理中要获得员工的支持，首先要关心员工的物质生活需求的满足。

    孟子还进一步指出，仅仅满足基本需求是不够的，真正的人本管理还要关心人的高层次需求。曾参侍奉他的父亲，一定有酒有肉，做得很丰盛，撤除食物的时候一定要请示剩下的食物送给谁；父亲问有没有剩余，一定说“有”。曾参老了，曾元侍奉他，每餐也都有酒肉，但撤除食物的时候不再请示将剩余的食物给谁，问有没有剩余，回答说“没有”，准备下一顿留给父亲吃。孟子评价说，曾子侍奉父亲，才可以叫做“养志”，曾元只是做到了养口体。（离娄上）国君养大臣也是如此，一个高明的国君，一定会有“不召之臣”。大臣有自己的人格，自己的价值取向，国君不能因为自己地位高就让大臣服服帖帖听自己的话。孟子说：“故将大有为之君，必有所不召之臣。”（公孙丑下）这是十分深刻的判断。

    第三，执中而权，权变管理

    在孟子看来，因为每个人都有善心，所以通过管理者的严格自律，正面积极引导、示范和教育的管理策略就有了可能。不过，人所处的环境不一样，需求满足程度也不一样，管理者所面对的情况也千差万别。因此，孟子提出了“执中而权”的权变管理策略。“执中”就是坚持正道，“权”就是权变。孟子曾说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（离娄下）“惟义所在”就是执中，“言不必信，行不必果”就是权变。

    另外，孟子还提出了“惟仁者宜在高位”等管理思想，限于篇幅，本文不展开分析了。孟子的民主管理、人本管理和权变管理的策略至今依然有着重要的借鉴意义。