“《论语》闲谭”网刊工作室

依荷听雨

八、《论语》外編看孔子
作者：yq228

一笑敬启
    为响应泓姐姐学习《论语》的提议，本人拟以讲故事的方式陆续分专题分析《论语》外編的有关资料，目的是让我们更加全面地认识夫子，传承中国传统文化。由于本人学识所限，错误也在所难免，视角也会有局限，因此恳请大家多多参与，最好以【主题】【原文】【大意】【某某按】的格式跟帖，本人就抛砖引玉了。另外需要指出的是，凡一笑贴出故事的翻译是本人即时译出的，不一定查阅工具书，如有不准确之处，请诸位指正为盼！一笑按语，亦有不妥之言，一并请诸君正之！多谢诸位！
一笑谨启

                    一笑谨启


1.【弘扬理性，不事虚夸】

1.1 夔只有一条腿吗？
　【原文】《吕氏春秋•愼行论•察传》鲁哀公问于孔子曰：「乐正夔一足，信乎？」孔子曰：「昔者，舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人，舜曰：『夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能。和，乐之本也，夔能和之。以平天下，若夔者，一而足矣。』故曰夔一足，非一足也。」

【大意】鲁哀公问孔子：“古代的乐正夔只有一条腿，是这样的吗？”孔子说：“那时候，舜帝想以音乐教化天下百姓，于是派重黎选拔这方面的人才，重黎从民间把夔举荐给舜帝，舜任命他做乐正的官员。后来在夔的努力下，正六律，和五声，民风化淳，天下和平。这时候重黎再想找一个这样的人才，舜帝说：‘乐是天地之精华，是得失之关键，所以只有圣明的人才能做到。和谐是乐的根本，夔能做到，这样的人，有一个就够了。’所以古人说‘夔一足’并不是夔只有一条腿的意思。”

【一笑按】此故事见载于《吕氏春秋》、《国语》、《韩非子》等典籍中。这个故事表明了孔子的客观理性的态度。在民间流传着很多关于英雄和圣人的故事，人们往往给圣人描述成各种怪异的形象，比如传说孔子脑袋象山丘，仓颉有重瞳等等，对古代音乐家夔的说法在2000年以前就出现了这种误读。孔子能够理性的分析，破除误解，正是孔子的过人之处。

1.2 黄帝有四张脸吗？

【原文】《御览》七十九引《尸子》　子贡曰：「古者黄帝四面，信乎？」孔子曰：「黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耕，不约而成。此之谓四面。」
【大意】子贡问：“古代的黄帝有四张脸，是这样的吗？”孔子说：“黄帝选了四位称心的大臣，让他们治理四方，无为而治天下，所以说‘四面’。”
【一笑按】孔子的解说不尚怪诞，从容中道，实为后世可为法者。

2 【博学多能，见多识广】

2.1 玉羊土肝，不能上于天（bibliomaniac辑）

【原文】《太平御览·卷九百二》引《韩诗外传》曰：鲁哀公使人穿井，三月不得泉，得一玉羊焉。公以为祥，使祝鼓舞之，欲上于天，羊不能上。孔子见公，曰：“水之精为玉，土之精为羊，愿无怪之，此羊肝土也。”公使杀之，视肝即土矣。
【大意】鲁哀公派人挖井，挖了三个月，没有挖出水来，却挖到了一只玉羊。哀公认为这是祥瑞，就让巫祝敲锣打鼓举行仪式，准备拿羊来祭天，可是羊却不能上。孔子见到哀公说，“水之精为玉，土之精为羊，希望您不要怪罪这只羊，它的肝是土长的。”哀公派人杀掉羊，取出肝一看，果然是土。
【一笑按】此文在今本《韓詩外傳》中已经找不到了。而这个故事又近乎荒诞，不过它着力要突出的是孔子的博学，夫子的无所不知的形象也许恰恰是来自这些怪诞的民间故事。《论语》就曾记载孔子多次说自己还有很多不知道的，有“丘不知也”这一类的话。他认为“知之为知之，不知为不知，是知也。”这些都表明孔子的实事求是。当然尽管这样的故事也许本身就是一个杜撰，不过它所表现的孔子的博学多识则是真的。孔子在40岁以前就有博学的名声，所谓“鲁之闻人”。

2.2 骨节专车，圣人识之
【原文】《說苑•辨物》　吳伐越，隳會稽，得骨專車。使使問孔子曰：「骨何者最大？」孔子曰：「禹致羣臣會稽山，防風氏後至，禹殺而戮之，其骨節專車，此爲大矣。」使者曰：「誰爲神？」孔子曰：「山川之靈足以紀綱天下者，其守爲神，社稷爲公侯，山川之祀爲諸侯，皆屬於王者。」曰：「防風氏何守？」孔子曰：「汪芒氏之君守封、嵎之山者也 。其神爲釐姓，在虞、夏爲防風氏，商爲汪芒氏，於周爲長狄氏，今謂大人 。」使者曰：「人長幾何？」孔子曰：「僬僥氏三尺，短之至也；長者不過十，數之極也。」使者曰：「善哉！聖人也。」
【大意】吴国和越国打仗，攻下了会稽，得到了一节装满一车的骨头。于是就派人问孔子：“什么样的骨头最大？”孔子说：“当年大禹在会稽山会见群臣，防风氏迟到了，结果大禹把他杀了，他的骨头装了一车，就数他的骨头最大。”使者说：“那谁是神呢？”孔子说：“山川的神灵足以为天下的纲纪，它的守卫者就是神，如社稷是公侯的神，山川是诸侯的神，但他们都属天子管辖。”使者说，“那么，防风氏守哪儿呢？”孔子回答说：“汪芒氏之君守的是封、嵎之山，这两山的神姓釐，在虞夏时候称作防风氏，商时称作汪芒氏，周时称作长狄氏，现在叫大人。”使者说：“这个部族的人有多高？”孔子说：“最矮的是僬僥氏，身高只有三尺；最高不超过十尺。”使者说，“讲得很好，真是圣人呐！”
【一笑按】孔子懂得的东西真多呀？当我们拿它来作故事讲的时候，我们有的只是感佩；但是，当我们自己去学习历史风物的时候，很多人却只有枯燥、无聊的感觉，觉得离赚钱太远了。其实一个人的整体能力与形象离不开历史底蕴，恰恰是那些看起来不起眼、不能直接带来好处的知识，共同参与了一个人格与品质的塑造。《论语》记载：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”人问，鲁国的孔子为什么那么多能呀？子贡说这是天纵英才，孔子自己说，那是因为自己从小努力，虽然贫贱，但从不放弃的结果，知识，不论学到什么程度，都不算多。也许这正是夫子博学的根本原因吧。

3 【敏而好学，不耻下问】

3.1 向捕鸟人学习

【原文】 《說苑•敬愼》　孔子見羅者，其所得者皆黃口也。孔子曰：「黃口盡得，大爵獨不得，何也？」羅者對曰：「黃口從大爵者不得，大爵從黃口者可得。」孔子顧謂弟子曰：「君子愼所從，不得其人則有羅網之患。」

【大意】孔子带着学生出游的时候，看见一个捕鸟的人，这个人捕的都是小鸟（黃口，小鸟的嘴是黄色的，还没长大），孔子就问捕鸟的人说：“为什么捕到的都是小鸟呢？”捕鸟人回答说：“小鸟要是跟着大雀跑，我就捕不到大雀，如果大雀跟着小鸟跑，我就能捕到大雀。”孔子回过头跟学生们说：“君子对待跟随谁走的问题上是十分谨慎的，如果跟错了人，就会有被网罗的危险。”

【一笑按】《论语学而》篇说，子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”这段话恰好给孔子的一生做了最佳的注脚，孔子死后，谥号里就有“文”字。孔子带学生出游，不论是遇到了达官贵人，还是乡间百姓，不论是文化人，还是贫民，都恭敬有礼，机敏而智慧，举一而反三。他的谦虚而又谨慎，开放而又严谨的态度是值得我们学习的。故事中的“君子慎所从”的命题，可谓是平实而深刻。生活中有大智慧，众皆知之，而发现此大智慧之人，发现此大智慧之事，众人则未必知晓。

3.2 向捕蟬的丈人學習

【原文】《莊子•外篇•達生》　仲尼適楚，出於林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎？有道邪？」曰：「我有道也。五、六月累丸，二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執臂也，若槁木之枝。雖天地之大、萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何爲而不得？」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神。其痀僂丈人之謂乎！」

【大意】孔子带着学生到了楚国，经过一片树林，看见一个驼背的人抓知了，就好像拾取东西一样轻而易举。孔子就上前请教：“请问您能这么轻而易举地抓到知了，是因为手巧呢，还是因为有门道呢？”这个人回答说：“我抓知了是有门道的。我通常拿竹竿顶珠子，经过五六个月的训练，如果能顶两个珠子不掉下来，那么失手的几率会比较小了；如果能顶三个珠子，那么失手的几率会更小；如果能顶五个，那么就能像我现在这样了。我的身体保持不动，就像像木桩一样；我的手臂保持不动，就像枯枝一样，天下万物，我就关注知了的翅膀，心无二念，怎么会捕不到呢？”孔子听了，回过头来跟学生们说：“用心专一，聚精会神，这位驼背人正是这样的人呐！”

【一笑按】《庄子》之文以怪诞著称，汪洋恣肆，不着边际，一般都不会对《庄子》里的故事信以为真。但是，《庄子》之文以思想深邃见长又是人所共知的。从某种意义上说，这个故事已经超出了辨别事实真伪的层次，因为它符合孔子一贯的不耻下问、勤学好思的品格，同时也揭示了专注凝神而后才有收获的道理。学习不正是如此吗？孔子反复提到的“行笃敬”的“笃”就包含有“一心一意”“厚实、忠信”等意思，孔子曾说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，也许这正是夫子的过人之处！非常人所能及也！

4 【机智灵活，温和处事】
4.1 机敏应对，讽谏君上

【原文】《说苑•敬愼》　鲁哀公问孔子曰：「予闻忘之甚者，徙而忘其妻，有诸乎？」孔子对曰：「此非忘之甚者也。忘之甚者，忘其身。」哀公曰：「可得闻与？」对曰：「昔夏桀贵为天子，富有天下，不修禹之道，毁坏辟法，裂绝世祀，荒淫于乐，沈酗于酒 ，其臣有左师触龙者谄谀不止。汤诛桀，左师触龙者身死，四支不同坛而居，此忘其身者也。」哀公愀然变色曰：「善。」

【大意】 鲁哀公问孔子：“我听说有的记性很不好，搬家的时候，把老婆忘了，有这回事吗？”孔子回答说：“这还不是记性最不好的。记性最不好的人，严重到把自己都忘了。”哀公很惊讶，说，“你讲讲看。”孔子回答说：“过去，夏桀贵为天子，富有天下，可是他不修大禹治国之道，擅自随意改变法律，在他手上结束了夏王朝的统治，他沉迷于音乐、美酒和爱说好话的大臣。结果汤王把他杀了，谀臣左师触龙也死了，就连尸体四肢也没能埋到一块，这就是忘记自己的人呀。”哀公神色大变，连声说，“讲得好！”

【一笑按】也许鲁哀公只是想了解一个笑料的真实性，没想到孔夫子的回答给他上了一课，生动而贴切。身为当政者，勤政爱民，即是关爱自己，如果不勤政爱民，社会就会激化矛盾，最后众叛亲离，自己也身败名裂。孔子的回答，温和中透着深沉的政治关切，批评中透着仁者的友善，言语之间充满智慧，让人笑后沉思，思后醒悟。

4.2 不答之答，深意存焉

【原文】《荀子•哀公》　魯哀公問舜冠於孔子，孔子不對。三問，不對。哀公曰：「寡人問舜冠於子，何以不言也？」孔子曰 ：「古之王者，有務而拘領者矣，其政好生而惡殺焉，是以鳳在列樹，麟在郊野，烏鵲之巢，可俯而窺也。君不此問而問舜冠，所以不對也。」

【大意】鲁哀公向孔子咨询舜帝官帽的事，孔没有回答。哀公问了三遍，孔子都没有吱声。后来哀公问他：“我问你关于舜冠的事，你怎么不回答呀？”孔子回答说，“过去的王者，把官帽戴在头上，治理国家就好生恶杀，所以凤凰会出现在树上，麒麟会出现在郊野，鸟雀的窝做在很矮的树杈上，人们探头去看，鸟也不会害怕。您不问过去怎么治理国家而问人家戴什么帽子，为政者不当如此，所以我就没有回答。”

【一笑按】一国之君问夫子舜冠的事，夫子以为失问，于是就不回答。既表现了夫子的坚守立场的一面，也表现出夫子的温和一面。国君手中有生杀大权，冲突起来对谁都不好。日常生活中，有时候彼此意见相左，往往会争得面红耳赤，不可开交。细想起来，夫子之温和，大有道理。试想，彼此相处，非一朝一夕，撕破脸皮，彼此都不好过。不予回答，就避开了矛盾，等到心平气静之时，再提起此事，彼此也许都能接受呀。我看，这就是中国版的非暴力不抵抗办法，现在人们把版权归于甘地，但一般都不知到夫子其实也是独立的版权人。
   事后，夫子给鲁哀公的解释既合理地解释了不回答的原因，冰释哀公心中的疑惑，也明了了夫子深沉的政治关怀。试想，如果孔子把这些话放到当时讲，说“您问错话了，国君怎么能问帽子的事呢？应该问政治呀！应该关心民生呀！”道理虽然没错，但是效果却大不一样。以温和静默表示异议，这正是夫子的高明之处。故事中，夫子坚守自己的主见，不迎合领导，但也不得罪领导，有礼，有利，有节，温和时默然无语，回答时不失方正，可见，《论语》所称夫子“温而厉，威而不猛，恭而安”，诚非虚言。

5.【处事有节，行事有方】

5.1 夫子不轼，盖有由焉

【原文】《說苑•立節》　楚伐陳，陳西門燔，因使其降民修之。孔子過之，不軾。子路曰：「禮，過三人則下車，過二人則軾。今陳修門者人數衆矣，夫子何爲不軾？」孔子曰：「丘聞之，國亡而不知，不智；知而不爭，不忠；忠而不死，不廉。今陳修門者，不行一于此，丘故不爲軾也。」

【大意】楚国攻打陈国，陈国都城西门被大火烧坏了，楚国于是抓陈国的降民来修城墙。孔子周游列国，恰好路过这里，孔子没有在车上行礼。子路说：“按照礼，遇到三个人就要下车打招呼，遇到两个人就在车上行礼。现在遇到了陈国那么多人在修城墙，且不说按照礼节要下车，老师为什么连在车上行礼都没有表示呢？”孔子回答说：“我听说过，国家亡了他却不知道，这是不聪明；知道国家亡了却不知道奋力救国，这是不忠诚；知道奋力救国却不肯为国牺牲，这是不知廉耻。现在，这三样中，陈国修城门的人连一样都没有做到，所以我没有行礼。”

【一笑按】该做的就做，不该做的就不能做，这个不能含糊。不含糊，就不亏名节。礼节永远只能用于那些值得尊敬的人，对于那些不值得尊敬的人，应当直率地面对，而不是迂腐地照搬礼节上的做法。《论语·宪问》记载，有人问孔子：“以德报怨，怎么样？”孔子回答说：“如果以德报怨，那么用什么来报德呢？应当以德报德，以直报怨。”以德报德是原则性的，如果以德报怨，那么就会破坏这个原则，用什么报德？套用《论语》中的这个事例，此处，如果对这些不智、不忠、不廉的人都要行礼，那么，遇到了智者、忠者和廉者，该做什么礼节呢？礼仪的设计，在原初意义上是假设礼仪双方都是同一道德层次上的，因此，在这里如果执行了礼节，就违背了礼仪的初衷。对那些不能守节的人，应当以“直”来面对他。
  不破坏处事的基本对应关系，保持公平与正义，就是坚守原则，也就是所谓的“立節”。节义之立，尊崇随之。孔子不论大事小事，都谨慎有加，可谓行事有节，处事有方。正所谓：夫子不轼，盖有由焉，后世瞻仰，非无因也。

5.2 无功不受禄，趣驾别景公

【原文】《呂氏春秋•離俗覽•高義》　孔子見齊景公，景公致廩丘以爲養，孔子辭不受。入，謂弟子曰：「吾聞君子當功以受祿，今說景公，景公未之行，而賜之廩丘，其不知丘亦甚矣。」令弟子趣駕而行 。

【大意】 孔子拜见齐景公，齐景公要拿廩丘一个邑的收入给孔子作俸禄，孔子不接受。孔子回来跟弟子们说：“我听说过，君子作多少活就那多少工资，既不多要，也不少拿。现在我拜见齐景公，他不能推行我的主张，却要赏赐我廩丘一个邑的收入，他也太不知道我孔某人的为人了。”于是，孔子让弟子们赶紧驾着马车离开了齐国。

【一笑按】首先需要指出的是，因为古代一个人的谥号是死了以后才给出的，齐景公活着的时候一定不叫齐景公，就像齐桓公活着的时候是不叫齐桓公一样。所以，这也许只是一个传闻，甚至也许纯粹是子虚乌有之事。当然，也不能单凭文辞来看事件的真实性，后人转述前人真事也不是没有可能。这个故事还记载在《說苑》等書中，《晏子春秋》里记载的是景公想把“尔稽”这个地方赏赐给孔子，晏子以为不可。《墨子》记载的是景公想封孔子于尼溪。这几个地方，大概说的是同样一件事。这里，可以引述其他几个相关记载来分析这个故事。
  这个故事中，简单讲了一下孔子去见齐景公，景公听了孔子的游说，很高兴，就许诺要拿一个邑的收入给孔子作俸禄，却没有重用孔子的意思。于是孔子说，齐景公太不了解我孔丘的为人了，我堂堂一个君子，无功不受禄，没有做事却拿工钱就是不义，这样的事，我是不会干的。于是马上离开了齐国。
  在《晏子春秋》中，原文是这样的：

  《晏子春秋•外篇下》　仲尼之齊，見景公，景公說之，欲封之以爾稽，以告晏子。晏子對曰：「不可。彼浩裾自順，不可以教下；好樂綏于民 ，不可使親治；立命而建事，不可使守職 ；厚葬破民貧國，久喪道哀費日 ，不可使子民；行之難者在內，而傳者無其外 ，故異于服，勉于行，不可以道衆而馴百姓。自大賢之滅，周室之卑也，威儀加多而民行滋薄，聲樂繁充而世德滋衰 。今孔丘盛聲樂以侈世，飾絃歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮，趨翔之節以觀衆，博學不可以儀世 ，勞思不可以補民 ，兼壽不能殫其教，當年不能究其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛爲聲樂以淫愚其民。其道也 ，不可以示世 ；其教也，不可以導民。今欲封之，以移齊國之俗，非所以道衆存民也。」公曰：「善。」於是厚其禮而留其封 ，敬見不問其道。仲尼乃行。

  《晏子春秋》记载很详细，大意是说，齐景公本来真心想重用孔子，没承想半路杀出一个程咬金，晏婴出来反对这个事，说孔子这个人傲慢又自以为是，不可以派他去教导百姓；喜欢礼乐又对百姓宽容，不可以派他去治理百姓；重视修身却厌倦具体事务，难以忠于职守；主张厚葬会劳民伤财；主张三年之丧又会浪费百姓大量时间，不可以让他作父母官；德行的养成难就难在内心的修养，而儒者们只重视外表的修饰，他们穿着奇特的服装，很在乎自己的形象，这样是不能教化老百姓的。自从周王朝衰败以来，礼仪越来越多，民风却越来越坏，流行音乐充满社会，人们的德行却日趋衰微。现在孔子用声乐歌舞聚徒教化，用繁琐的礼仪来让百姓效法。他们的博学不能做百姓的榜样，让所有人都博学多才是很不现实的，他们整天思考问题却无补于事。人们一辈子甚至几辈子也难以学完他们的礼教，到老了还学不明白；人们积蓄的钱财供应不了礼乐的靡费。他们花言巧语来游说君主，大搞礼乐来愚惑百姓。他们的主张是不能做示范的，他们的学问是不能教导百姓的。国君如果想用孔子的那一套东西来教化齐国的百姓，那是行不通的。于是齐景公就厚厚地赏赐孔子一些钱财，没有给封地。很快会见了孔子，却不问他的学说。孔子一看这样，就离开了齐国。

  《墨子》的记载和《晏子春秋》差不多，原文就不录了。
  这些记载反映了两个方面的问题，一是夫子自身的品格，二是各家对夫子及其学说的评价。就第一点来说，夫子确实是一个洁身自好的人。洁身自好说起来简单，做起来却很不容易。《论语·颜渊》里说，“忠告而善道之，不可则止，勿自辱焉。”我可以要求自己做，却很难要求别人也这样做，那么只能先洁身自好，再温和地劝诫别人，别人不听就算了。《說苑•立節》里记载着这样一段故事：

  曾子衣敝衣以耕 。魯君使人往致邑焉，曰：「請以此修衣。」曾子不受。反，復往，又不受。使者曰：「先生非求於人，人則獻之，奚爲不受？」曾子曰：「臣聞之：『受人者畏人，予人者驕人。』縱子有賜，不我驕也，我能勿畏乎？」終不受。孔子聞之曰：「參之言，足以全其節也。」

  鲁君听说曾子穿着很破的衣裳在耕种，就派人找曾子，说送给曾子一个邑，以用做生活补贴。曾子不要，鲁君又派人去，曾子还是不要。使者就说，“这又不是你求着他要的，是他自己要送给你的，你为什么不要呢？ ”曾子回答说：“我听说过，无缘无故接受了别人的东西，心里就会害怕；到处给人送东西，心里面就会傲慢。即使是你真是愿意送东西给我内心不傲慢，我内心能不害怕吗？”最终还是没有接受鲁君所赐。孔子听说了这件事，说，“曾参的话能让一个人保持晚节。”
  常言道，“吃人的嘴软，拿人的手短。”无功受禄，就是不义，做了不义的事，就是没有守节。《论语·述而》里，孔子说，“不义而富且贵，于我如浮云。”反映的是孔子的一贯品格。
  至于另一面，时人评价孔子，意见也不一致。在这件事上，晏子所言也未必没有道理。盛声乐，隆礼教，确有其利，然而也确有繁文之弊 。晏子之论固可备一说，然学术之论，各有所见，亦各有所蔽。《荀子》说，“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由埶谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”（《荀子.解蔽》）荀卿子所论，可谓至言。

  何种原因使孔子没有实现自己的政治抱负，在这里并不重要，孔子面对厚赏而不用的情况，如何处之？这才是这个故事的焦点所在。孔子行事，以义为准则，见利则思义。孟子曾说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄上》）孟子不愧是承夫子衣钵者。

  也许这不是一段真实的历史，但是这是一段经典的叙事。这段叙事精彩地展现了夫子不以利害义的守道精神。世人皆知夫子以“仁”行，以为仁者为柔弱屈膝之类，不知夫子有“仁者必有勇，勇者不必有仁”之言也。君主所赐，非大勇不能拒之。夫子之勇，守道之勇也。《论语.泰伯》载： 子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”于此，可互相发明。


文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4433603

依荷听雨

九、《论语》、《老子》会通试说
作者/宋公明
《史记·仲尼弟子列传》:“孔子之所严事，于周则老子。”其事《论语》不载，当然值得怀疑。但是他们的时代相近，思想或许不无彼此重叠的交集。偶窥《史记》，看到一点儿它们会合沟通的辙迹。

《史记·孔子世家》云:“（孔子）适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰: ‘吾闻富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰:聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”
??
《史记·老子列传》云:“孔子适周，将问礼于老子。老子曰:‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若伪，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。'孔子去，谓弟子曰:‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!’”

撇开以上纪事之真伪的辩论，这两段话倒是展现了太史公的“儒道会通”观，择要聊为疏证如下：

1.聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。
《老子》：多言数穷，不如守中。（五章）
又云：信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。（八十一章）
《论语》：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。（《宪问》）

2.为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。
《老子》：圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。（八十一章）
《论语》：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）

3.君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。
《老子》：无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（四十八章）
又云：以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（五十七章）
又云：是以圣人被褐怀玉。（七十章）
《论语》： 邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。（《公冶长》）
又云：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！（《述而》）
又云：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《泰伯》）
又云：邦有道，榖；邦无道，榖，耻也。（《宪问》）
又云：邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。（《宪问》）
又云：君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。（《卫灵公》）
又云：子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》）
按：旧说每称道家以“清静无为”为宗，《老子》书中也似乎看不到“得其时则驾”的说法，然而上引二则皆以“取天下”为念，则著书人伏处待机之意昭然。昔人尝谓其书八十一章“未尝有一章不属意于兵也”。章太炎先生云：“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》、《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”（《訄书·儒道》）盖老子生当周衰之世，所谓“被褐怀玉”，无非是“不得其时则蓬累而行”，亦即《周易·否·象传》所谓“君子以俭德辟难,不可荣以禄”，而其志固存乎“治国”、“用兵”、“取天下”。孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），今观老子伏处待机之旨，则亦“圣之时者也”。

4.吾闻之，良贾深藏若伪，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。
《老子》：我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异於人，而贵食母。（二十章）
又云：大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（四十五章）
《论语》：宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。（《公冶长》）

宋江不学，偶然读书，窃取老子常无观妙之意，强为儒道存异求同之说。姑妄言之，姑妄听之。

xinghuit ：儒道思路肯定有相互重叠之处。在儒学形成时期是如此，在其后来的传承中更是如此。如朱熹对庄子对理和道的说法极为赞同， 在《朱子语类》中称道过三次。如王守仁提出著名的三间屋子的理论，都表明儒释道确有互通之处。当然，这也要看研究者的视角，是要注意它们的想通之处，还是要关注其不同之处，随之结论也会完全不同。
儒道互通的证据还有：一，《易传》的形成，是儒道思想共同孕育的结果。二，魏晋玄学是儒道互通的结果。其中后者已经成为定论。汤用彤先生、已故的山东大学高晨阳教授有专著讨论此问题。

宋公明：其实，我关心的正是“儒学形成时期”的“儒道会通”关系。这里面暗含着一个关键——《老子》时代问题。《史记》已谓老子有三，疑莫能定。或谓为孔子师，或谓在孔、墨、孟之后。至于《老子》五千言或云成书于孔子之世，或云成于秦汉之际。聚讼纷纭，莫衷一是。这就为“儒学形成时期”的“儒道会通”出了个难题。孔子是否问礼于老子？孔子思想形成的时候，是否有一个成熟的道家思想存在？道家现存最早的文献到底是《庄子》还是《老子》呢？《古史辨》第六册罗根泽《自序》列出了二十九家之说。
所以，我所论列只能算是姑妄言之。也只敢试说《论语》、《老子》二书之会通啊。

fenglong88 ：“儒道会通”，这一点在《庄子》中其实挺明显的，当然不会是“儒道”这样的形式，很可能是“道〉儒”的形式。
孔子在《天下》中的地位


　　《天下》篇中关于儒家的描述是这样的。

　　“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”

　　这里面的有两点特征与后世的儒家相一致。一个是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍和儒家的典籍相一致（且不论孔子的知识结构中是否包含《易》、《春秋》）。另一个是“邹鲁之士、缙绅先生”明确指向孔子的籍贯和地位。这两点这已经是毋庸置疑是在说儒家了。

　　这一段和后面对其他各家的评判不在一起。而且和“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”连在一起，那么是不是说明孔子就是“古之人”呢？恐怕这种说法有点武断。

　　因为这里面有一句话需要仔细理会。这句话就是“旧法、世传之史尚多有之”。在这里“旧法”意味着陈迹，文字是一种有损的表达方式，是否真的能传道，还很难说，更何况这句话里只是说“多有”而不是“尽有”，“道术”在被“旧法”与“世传之史”表出时，已经有了一回衰减，而被表出的部分，又有划分，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，被儒家所习用，这其实使得“道术”又经历了一次损失。最终孔子所得的“道术”，其实只是“道”的一部分，所以不能把孔子与“古之人”划等号。

　　那么孔子的地位什么呢？从文中的内容看，孔子所了解的道术要比其他各家的“多”一些，但这并不意味这孔子就已经得“道”了。从《庄子》所提倡的是“内圣外王”之道来说，孔子拘于“礼”的思想，只能做到与诸侯“分庭抗礼”，而不能廓然为圣，更不可能超然为王了。

　　那么是不是《庄子》对孔子持的是完全否定的态度呢？不是的，因为孔子所尊崇的楷模是“君子”。而“君子”也是在《庄子》的“道”的体系之中是存在的，在前面列出的各种人中，“君子”是最后被提到的。所以说《庄子》的体系中是承认“君子”的，当然《庄子》其实只承认孔子有资格称为“君子”。

　　基于上面的理解，我们可以说，孔子不是《庄子》批驳的对象。从《庄子》的角度看，孔子是一个“近道之人”，但孔子还没有达到更高的层次（“天人，神人，至人，圣人”）上来。正因为孔子比别人近道，所以孔子也经常有悟道、体道的言行；而也是因为孔子比别人近道，孔子常常被拿来“说事”。

　　总之，在我看来，《庄子》是把儒家的学说中可以证道的部分，纳入在“道”的范畴之内的。

宋公明 ：
《庄子·内篇》凡七，四篇言及孔子，则庄子著书时，心目中固以孔子为鹄的。庄生对孔子的态度，似乎以《德充符》所言最为显豁：[鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！” ]

翻译成白话，在得道者看来，孔子是一个“不闻道”的残障人士。
庄生著书时，孔子儒学已经大显于世。《庄子·内篇》屡屡言及孔子，意在贬抑儒学——盖与后世“老子化胡”说有异曲同工之妙。

fenglong88：庄子的原文并没有说孔子“不闻道”而是“未知于至人”，所以孔子未必“不闻道”而是“不尽识”而已。从得道者来看，无趾所说只是事实而已，“残障”一语，未宜轻言。

宋公明：呵呵，语虽轻薄，却不算我杜撰。“残障”一语，是从“天刑之”翻译过来的。

fenglong88：这种意译其实涉及语意深浅的问题，一般客观的文字，语气稍重则变为指责。“天行之”这样的说法是以虚指虚——孔子之不悟。不能坐实。

宋公明：无趾曰：“天刑之，安可解！”

文中，孔子先责备叔山无趾“不谨……犯患若是（肢体残障）”，故知无趾的话也不会客气，回报孔子，谓之为“天刑之”——是精神残障。

fenglong88：公明兄所言是以常理来解的。但这只是一种理解。
然，焉有至人于睚眦之间，负气反唇之理？无趾之说，就事论事而已。

此二说，吾从后。

宋公明：呵呵！fenglong兄是“重言十一”，宋江是“卮言日出”啊～～


xinghuit ： 虽然郭店楚简的出现解决了人们的一些疑惑，但是这个问题到底是否能够彻底得到解决，我不报乐观的态度。由于没有新资料的出现，自93年以来的古本老子热有降温的趋势。现在看来，《五千言》最早也只能是战国中晚期的作品，这个基本已成定论，也应该会晚于楚简本。但是楚简本到底是一个摘抄本，还是《老子》的最初版本，还有不少争论。另外，显然《老子》的形成，有一个从口耳相传到文字整理的过程，那么《老子》和《论语》的文本谁最先问世，都不好说。不过《老子》应该早于《庄子》吧，钱穆先生的说法现在接受的人不多。尤其是随着楚简的问世，这个问题可以有定论了。

宋公明 ：惭愧惭愧！又忘了竹简，真是“未入流”啊！

五月忆：何能说有定论，从成书习读看，先秦的书之中《老子》和《庄子》的公案现在无资料能解决，以书而论，《孙子》、《易经》、《春秋》为早的可能性大，早于鼎盛时期的百家争鸣，毕竟百家争鸣是一个疑问倍出的时代，也自然是《庄子》、《老子》、《论语》一类成书的基础。

0@_@0 ：考证的本质是在探究人性，这个人性呢，几千年来变化似乎不是很大，遇到困难时不妨研究一下自身，哈哈
宋公明：是啊是啊，确实是“这个人性呢，几千年来变化似乎不是很大”。《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”

0@_@0 ：呵呵，昨晚梦游至此，胡乱说了一句。这儿不比法槽，谁都能吃上一口，献丑啦。
从法律角度尤其是刑事法角度来看，法对“性”和“习”还是持基本尊重的态度的，主要体现在无罪过事件的规定上，如正当防卫、紧急避险以及责任论中的期待可能性等理论。

文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4584831

依荷听雨

十、愚看于丹现象之胡言乱语--从群体心理学一角的胡说
作者/愚夫

愚某前次胡言乱语不慎留下了尾巴，被人三天两头耳提面命，提醒愚某当信守诺言.此地藏龙卧虎，愚某放胆班门弄钝斧，颇有点夜郎自大。无奈一语既出，如覆水难收。愚某只好继续胡言。胡言，也是求抛砖引玉。愚某对于丹教授往日无冤，近日无仇，之所以将于教授大卸八块，并非于教授一身唐僧肉，实在是愚某对因于教授而起的各类现象食指大动：我们这个社会的群体是个什么样的状态，我们的知识分子，特别是在媒体的镁光灯下的大牌知识分子处于什么状态，而这些之后的文化处于什么状态。。。愚某虽野狐谈禅，却盼能不昧因果，早脱愚身。

孔子曰：“民可使由之，不可使知之”。一些学者据此断定孔夫子有愚民倾向。而另一些学者则以为，前句子曰可断为：“民可，使由之；不可，使知之”或“民可使，由之；不可使，知之”等。这样，就不是愚民，甚或有民主主义的萌芽在其中茁壮膨大。但不管哪种说法，学者们似乎都不太重视这个“使”字。“使”字有“役使”“命令”“差谴”的含义。孔夫子说到“民”时，居高临下的姿势当是不容否认的。一个“使”字，让孟亚圣的“君轻民贵”失去了平衡的基座。愚就此以为，孟亚圣的“君轻民贵”象是拿一张百元大钞和一堆钢嘣儿比价值大小：足够多的一堆钢嘣儿肯定比大钞值钱；而随便拿一个钢嘣儿和随便一张大钞比，那是不等值的。因此，君可使民干这干那，官也就可以与民做主。即便将孔孟踩在脚下，当代的官们不还是要为百姓的利益着想（百姓似乎都不懂为自己的利益着想，比愚某还愚），也还是要代表广大群众的利益（确实，百元大钞可以代表一大堆钢嘣儿，尽管钢嘣儿们不同意，镜头前也就只见大钞飞舞，不见钢嘣儿蹦达）。这后面的潜台词是：我是大钞我怕谁。只不过，没了钢嘣们做计价基础，大钞便是连厕纸都不如。

因此，在于教授大谈特谈君子小人之道时，愚某极之厌恶。孔子之谈君子小人，是那个时代无法无视等级的存在，而孔子还有个大同世界的理想，在那个理想中，君子小人怕是不复存在的；而于教授之谈君子小人，象是从伦理学和社会学角度，给人的印象是这个社会天生就有君子和小人。在这个民主意识昌盛的时代，谈君子小人不论我们这个社会制度的流弊，不分析造成君子小人的社会原因，而从人格上来说，是否意味着人格的不平等呢？于教授说，““君子”是孔夫子心目中理想的人格标准”；愚以为，于教授差矣，君子是孔夫子的政治标准。这个社会是由人格平等的大众组成的，是一个整体，不是由君子和小人组成的（在现代大谈君子小人，愚以为，借用一下台湾政治术语，有撕裂族群的嫌疑）。

愚某读过一本莫斯科维奇著的《群氓的时代》，深受启发。愚某生在新社会，长在红旗下，对人民群众这个词熟到烧成灰都认识。马克思主义一向认为，人民群众始终是指从事社会赖以生存的物质资料生产的劳动群众（体力劳动者和脑力劳动者）为主体的、占居民绝大多数的、对社会发展起推动作用的人们。人民群众的分层是因为占有生产资料的多寡不同而产生的阶级；人民群众因阶级利益的不同而有不同的言行和立场。。。换句话说，这个社会人的群体是为赤裸裸的物质利益存在的，所以，马克思政党是要为群众谋福利，为群众的利益而奋斗。那么，群众的心理行为，群众的情感需求，群众的文化需求就是一个难解的课题。资本家和工人兄弟都会在清明祭奠先人；地主和贫下中农都会喜欢听戏；地主资本家里竟然有慈善家竟然有爱国人士，资产阶级和无产阶级里都有信佛的，人们会凭着自己的喜好作出种种令人不解的事情等等，就是个难解的课题。到了现代，马克思主义在心理学领域，特别是在处理人的心理现象，处理人的本能，欲望，行为动机方面，显得无所作为。愚以为，马克思主义理论下的人，是个物化了的经济动物，凡事以利益为优先考虑对象。这是一个与中国传统文化相悖的地方（在情义和物质之间，我们的文化总是认为该先要情义），也是忽视人的情感需求心理需求的地方，更是将人都视作理性化而忽略了人的非理性因素的地方。马克思主义尽管有精彩之处，但愚眼看来，却不是放之四海而皆准的绝对真理。

那么，人民群众究竟是个什么东东呢？在群体心理学范围，是民众，是由人组成的群体：“民众就是由平等的，无名的以及类似个人组成的集合体，其中每个个体的思想和情感都能同时表达出来”（P5）。在莫斯科维奇的笔下，从群体心里学创始人勒邦，塔德，到精神分析的佛洛伊德认为，由个人的群体，或我们平常以为的人民大众，不是有文化有道德有理想的人群，只是受本能驱使的群氓。当人们聚集到一起组成群体时，个性消失了，他们屈从于集体的意志；当一个人独处时，他是有理性的，而在群体中，人则是无意识的；在平等的原则下，人类群体的水准降到了其最差成员的水平（P17），就象“木桶理论”说的那样，决定人群水准的，包括道德，智力等，是那块“最短的木板”；人群并不推理，“他们身上所有的道德素养都被淹没了，剩下的只有最原始，最古老和最粗糙的精神意志”（佛洛伊德语，P35）；“他们受到两个事物，即情感和信仰的支配”（P45）。因而群体既是保守的，又是冲动的；是教条的，也是易变的，也是轻信的；群体的情绪是简单化和夸张化了的，不知道怀疑也不知道犹豫，因而容易走极端。使群体的精神世界统一起来的既不是科学，也不是哲学，而是信仰。当信仰在绝对真理的幌子下以暗示的形式不断被肯定和重复时，群体就会被催眠，就会变得盲从，变得非理性，不受理智的争论，怀疑或与信仰截然相反的事实的约束。群体需要权威，需要一个上帝。因而，群体趋向于接受一个领袖。领袖不必是有多正直和多有智慧，领袖只需要有超凡魅力。超凡魅力就是那种产生催眠作用的力量。因此，群体趋向于导致专制。。。所以，勒邦等群体心理学家不客气地把群体叫成了群氓。

愚某初看到这些文字，感到震惊。但回头想想，虽然这种群体心理学理论还显得粗糙，有不少缺陷，但我们周围已经发生的或正在发生的事实却在多少印证其中的一些说法：我们独处时，我们多少都显得象“君子”，我们理性思考，我们有自己独立的见解，我们懂得是非曲直；但一旦我们身处群体中时，我们却是身不由己，我们会赞成与自己相悖的意见，尽管事后想想是多么的违心和不情愿；我们会为了群体认同的价值观而干出失去理智的事情（或为了面子，或为了义气，一口气干完两斤白干，然后胃出血躺进进医院等）。文化大革命中多少人干得更出格？而我们的革命情绪，却不是经过大脑缜密思考的结果，我们只凭着认定的教条和自己的空想，甘洒热血，甘抛头颅。革命者中，有几人精通马克思主义？我们私下谴责社会不公正，但为了自己的子女能进个好学校，我们还是迫不及待地循惯例给学校交额外的赞助费，并希望把其他相同的赞助者挤走；我们私下谴责不人道的行为，但看到电影中我们军队的大炮在敌阵中炸倒一大片，我们还是会拍手称快；我们拥戴英明领袖，但事后又会因为另一个伟大领袖的几句话而将之彻底打倒并踏上一万只脚；我们遵从领导的教导，听领导象训斥孙子一样的教育，尽管事后电视里曝光的领导是多么的不学无术低能愚昧。。。

在于教授讲论语时，愚某又看到了我们这个群体是多么的激动。这种激动，超过了其他学者之讲历史讲红楼。不管赞成与反对，于丹讲论语引起的激动，愚以为，主要的原因是，她动了我们的奶酪--信仰。现今不少学者以为，只有宗教信仰才是信仰；愚以为，不具宗教外壳的信仰也存在，看看于教授给我们这个群体造成的反应就该知道。这个让中华民族精神世界统一起来的儒家哲学思想中的很大一部分，变成了我们的信仰，变成了我们做人的教条，变成了我们处世的原则。我们社会主义的群体，或说是人民群众，比资本主义社会的人民群众更多些教条，更多些盲从，更多些非理性因素，尽管我们一直以为我们的人民是伟大的人民。我们是更易受情感和信仰支配的群体，我们这个群体大木桶中那块最短的木板更短，所以，尽管我们这个群体有许多更高智慧更高道德修养的人们，但我们群体的道德和智力水平却不容乐观。愚以为，主要原因就是，我们这个群体传统的信仰已经破碎，而一种新的信仰却没建立起来，或说是没建好。更确切地说，我们曾经建了一个信仰的豆腐渣工程，现在正在整改中。而对于这个信仰的建立，我们正在一个无所适从的境地：宗教信仰？地球人都知道是精神鸦片；原教旨马克思主义？水土不服；中国式马克思主义？不洋不中；道家，儒家？早被戳得千疮百孔体无完肤。我们该信什么？而其实，信什么都无所谓，信基督的信真主的信佛的都活得好好的。这个问题我们可以换成：我们该信谁？

于是，有些学者就出来开始充当领袖。在群体心理学中，领袖就是让人信的。因为，“群众需要精神的稳定性和一致性来帮助他们弄懂所发生的事情，来帮助他们弄懂易变又复杂的宇宙。”（P漏掉了，不记得了，回头查）信仰的教条性能满足这一点。而要让群体信，那么，我们该追索缔造了我们这个民族统一的精神世界的人，因为，“永远让人不能忘怀的集体缔造者的特点，如摩西，基督或列宁，他即为过去作担保，又为未来描摹蓝图”（P394）。领袖是有超凡魅力的人，学者的学术素养和批判精神不是主要的，领袖只需要暗示和影响。于教授在说论语时，潜台词是，于教授说论语的心得，是为人处事的标准，是必须信仰的准则。勒邦说，领袖“演讲的逻辑性从未给民众留下印象，但演讲者富有情感的形象却给他们留下深刻的印象，这个形象是由语言及语言的组合共同创造出来的”（P189）。于教授说论语也不重在逻辑性，也不重在理论的合理性，但于教授演讲的富有情感，确实给我们群氓留下了深刻的印象；而在演讲中，“肯定的形式越简要就越有权威性。在演讲中，肯定就意味着拒绝争论。如果一个人或一种思想愿意接受争论，那就失去了可信度。肯定也意味着让观众和群体不假思索地接受这种观点，而不去衡量正反两方面的因素，只是机械地回答“是的” （P190）”，翻翻于教授的演讲纪录，于教授的语气是多么的肯定，多么的不容置疑。。。愚得出了结论：就凭于教授说论语的这些表现，于教授有当领袖的潜力。而这种领袖潜力，不光体现在于教授身上，另外几个似乎也不落后。反过来看，愚某等在仰望领袖的时候，被当成了群氓，被忽悠了。

群氓的非理性，被政治钻了空子。莫斯科维奇就说，“政治乃是一种利用民众的非理性本质的理性手段”（P84）。“政治乃是被复兴的宗教”。政治不是靠理智和逻辑，而是用教条和空洞的口号来引起群体的幻觉，并以此当真理来暗示和影响群体。这点上说，和宗教是差不多了。

愚某看来，上帝似乎不屑于与凡人对话。上帝和凡人之间，象是总有个代理。以前的古巴比伦，在神和人之间，有祭司代传口信。后来，祭司们说，神迹以文字形式显现。祭司们创造了文字，并以文字“挟天子”以令天下。理由很充分：文字显现的神迹就是真理，就是上天的旨意。祭司阶层凭着掌握真理的特权，享受着人间的尊容。文明的发展史上，都能见到这个祭司阶层的影响力。印度的种姓制度中，最尊贵的婆罗门就是南下入侵的雅里安人的祭司阶层，连国王和武士基层的刹帝力都甘拜下风，更别说商人和手工业者等普罗大众的吠舍。本地的达罗毗荼人，也就是首陀罗，成了贱民，因为他们根本不懂雅里安人的神是怎么回事。没有信仰就成贱民，不光印度这样，基督教又何况不是这样？十字军东征，杀了多少伊斯兰教的异教徒们？基督教的教会，也是上帝的代理机构，教皇就是代理机构的董事长。代理总是要吃回扣的，人间的尊贵荣耀就是佣金和回扣。

而中国的情况，商朝时象是还有祭司阶层。殷墟遗址里的妇好墓里挖出来大量甲骨，上有不少甲骨卜辞。国之大事在祀与戎。国之大事都要占卜。卜官就是负责这事的。关于商朝是否存在祭司阶层，学界还有争议（徐复观就不认为有祭司阶层）。但卜官的政治影响力却是不容忽视的。商朝后期，纣王就不事上帝，宗教世俗化了。而根据甲骨文学者陈家梦的说法，殷人并不能直接向上帝求雨祈年，而必须以祖宗神为代理。心愿能不能成，不决定于祖宗神，而是由上帝决定的，但祖宗神是绕不过的。结果，代理搬自家去了。各家都通过自己的祖宗向上帝祈求保佑（可参考叶仁昌《商周政治》的介绍）。而在《孟子·万章篇》里说：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”天子的祖宗也就是最接近上帝的了，不过同时，天子也就沦为比百姓高点等级的凡人。虽然是凡人，但天子的祖宗最接近上帝，天子也就是最接近真理的人，天子的金口玉言，也就在某种程度上如同上帝的旨意。既然天子代替了上帝在人间的位置，谁来解释天之子的旨意呢？往往是有学识而又肯为天子所用的士大夫们。所以，愚以为，中国的士大夫阶层总是少了根脊梁骨。为逢迎天子，士大夫们总是干些祭司们做的跳大神之类的勾当。

上古传说有怪物，叫夔，身体和头象牛，但没有角，还是个残疾，只有一条腿。它有日月般的光芒和雷鸣般的叫声。黄帝在和蚩尤的战争中，就把那只夔捉了来，剥了它的皮做成鼓，把骨头做成锤，结果，鼓声可声闻五百里。因此，军心大振。蚩尤可能就是被那夔皮做的鼓吓败的。传说夔有三只，一只被黄帝捉了去，一只被秦始皇捉了去，还有一只不知所终。现在看来，怕是被于教授们捉来了。这只夔也许叫传统文化思想，也许叫经典思想，也许叫什么主义，也许叫西方现代或后现代思想等等。反正有理论光芒的有雷鸣般影响的但已经没有棱角可以自说自话，而且，有破绽有争议让人游刃有余的形同残疾的文化思想，都可以拿来当夔。囫囵吞不了，剥皮做鼓总是可以的。夔皮做成的鼓，一锤下去，一定声闻天下。敲鼓的也就名利双收。难怪孔夫子说：“夔一足矣”。愚某近视，看不清古往今来那么多，只真切地看到于教授的手上捏着一角夔皮，叫孔子的论语。

古时祭祀是要有钟鼓之乐的。鼓声也就有点神性了。人们随着鼓乐起舞，象是随上帝的节拍动作。锤鼓的也就象是在传播上帝的旨意，象是在传播真理。鼓声让人疯狂，让人在失去理性的同时，也在不断提醒人们：跟着鼓声的节拍。士大夫们早这么干了，现代的一些知识分子学者也在这么干。而人民大众，或说是群体就被蒙在鼓里，象佛洛伊德说的，“因荒谬而信仰”。

而我们的文化就在这些荒谬中呈现千奇百怪的景象。文化发展的真实和逻辑常常被蛮横割断，呈现在我们面前的，是一具具文化图腾。这些文化图腾不需要我们去弄清来历，弄清原委，只要我们信，只要我们顶礼膜拜。谁叫我们是群氓呢？

愚以为，这种情形需要改变。有效的手段，就是交流，就是对话，一种平等的有效的对话。“交流是民众的镇静剂”“交流是社会进步的典型标志”（P237）。塔德认为，“交谈限制了绝对权力，保护了自由”。于教授可以用言语来影响我们，但这种影响不该是单方面的，应该有对话。通过语言揭示真理就是通过对话来揭示真理。愚不知道真理有没有，但相信，人际的诚实对话该是能最大限度地逼近真实。群氓也有质疑的权利，也有讨论的权利，而学者们不该对此充耳不闻装傻不应。那种布道的架势应该放下，面对群氓，该是平等对话，互相交流，共同讨论。没有质疑的演讲，就只是一种宣传，一种有目的的暗示，一种商业广告性质的造型，一种自说自话的行为艺术表演。要让群氓理性，就该让群氓怀疑；要让群氓的水准提高，就该让群氓批判并正视这种批判；要让群氓有序，就该让群氓出来争论并保护这种争论的自由。学术如此，政治也该如此。


愚某学识肤浅，虽满腹牢骚，也就暂胡说到此，此话题可让人口水说干还说不完；愚也学艺不精，也就匆匆拿一本书来做参考，不是做学问的架势，是发牢骚的姿态。（以上括弧内为所引页码号，皆出自莫斯科维奇的《群氓的时代》）。就群体心理学而言，愚以为勒邦对群体的动机解释，对群体的理性与非理性界限，对群体的划分等还是粗浅模糊；而佛洛伊德的解释，又把群体的本能归结到个人方面，佛洛伊德的心理学愚某看起来总觉得充满兽性，他那个力比多（LIBIDO），啥动物都有，忽视了人的社会和文化的因素。而这方面的解释，似乎拉康更胜一筹。就于丹现象作一精神分析也是挺有意思的：自我，自我实现，无意识，欲望等等都引人入胜。愚某有空再试试看作一下练习。粗浅的思想练习作业，一定漏洞很多，破绽百出。请大家有砖的砸砖；没砖的，那就白看吧。

雪融鸿飞 ：Quote:
到了现代，马克思主义在心理学领域，特别是在处理人的心理现象，处理人的本能，欲望，行为动机方面，显得无所作为。愚以为，马克思主义理论下的人，是个物化了的经济动物，凡事以利益为优先考虑对象。这是一个与中国传统文化相悖的地方（在情义和物质之间，我们的文化总是认为该先要情义），也是忽视人的情感需求心理需求的地方，更是将人都视作理性化而忽略了人的非理性因素的地方。马克思主义尽管有精彩之处，但愚眼看来，却不是放之四海而皆准的绝对真理。


这句话在我看来好新鲜也好大胆，从来不敢让自己认真地怀疑马克思主义。可是细想，无论什么主义，按照唯物主义一分为二的观点来看都不可能是完美的。
但是同样按照一分为二的观点来看，注重理性化而忽视非理性化当然也有它的不得不行的道理。毕竟这个世界是不以人的意志为转移的，所以在大部分时候理性的处理总比感性的处理更优~~



Quote:
我们社会主义的群体，或说是人民群众，比资本主义社会的人民群众更多些教条，更多些盲从，更多些非理性因素，尽管我们一直以为我们的人民是伟大的人民。我们是更易受情感和信仰支配的群体，我们这个群体大木桶中那块最短的木板更短

按照这个最短木板理论来说：西特勒的法西斯主义是有哲学和理论上的立论根据的，换句话说是有道理的，并不是反人类，不人道的。因为如果消灭最短的木板，那么人群的整体水准就会提高，这是一条捷径，可以很方便地大幅度地提高人群的整体素质。于是他消灭了他心目中最短的木板。

可是人并不是木板，长短由谁来判断？某个角度的长，换个角度是短。所谓尺有所短，寸有所长是也。

世界上没有绝对的事情。包括这句话本身也不是绝对的~~~绝对和悖论是注定不能相离的~~~

信什么呢？我觉得信什么都好，只要你愿意信就成。因为信什么并不重要，信仰是支持我们的精神力量，是一种工具，你可以用一把锤子把钉子砸进去，也可以用一块石头，也可以用射钉枪，还可以用任何你可以用的，能够把钉子砸进去的东西，什么都好，只要你不要拿着射钉枪去找锤子，拿着锤子去找石头，拿着石头却非要射钉枪，否则就坚决不钉钉子就好了。只要你生活下去，能信什么就信什么好了。实在不行，信你自己好了。只要你愿意信，你总能找到可信之物~~~

tiejingang ：楼主说的有道理，世界允许存在不同的意见，但对任何事物的盲目的追求，都不是理智的，言者无心，听着有意，《论语》只是一种言论和观点，学者所能做的只是尽可能的还原其本来的面貌，并不是过多的夹杂自己的观点，因为任何的解释都是某种程度的自己的理解，而过度的膨胀自己，应该值得好好的反省的，深深的思考社会的问题，虽然不一定多么的准确，至少在思考的。
一家之言

zhong688：我没看过于丹的演讲和书，对于丹到底有没有领袖素质及楼主对于丹的评价没有任何发言权。不过楼主这句话确实很震撼：我们该信谁？！这句话里的两个词让我很感兴趣，一是“我们”，二是“谁”。
当每个人说出我们这个词时，实际上包含着此刻这个人身处于某个群体中时的适然的感受、或是对进入某个群体的渴求、或是希望在某个群体中起到指导作用、或是希望自己的某种做法、想法能得到群体的认同等等。总之，不论是何种情况，我们这个词的被频繁使用，（大家可以统计一下，在一天里说了多少个我字，又说了多少个我们。）正是极典型地体现了每个人内心所与生俱来的群体归属感，即使孤傲如屈原者，虽然在作品里如此频繁地使用着“余”和“予”，如此决然地将自己与整个世界对立起来，但仍要就重华而陈词，仍要上求天帝，仍要下求贤女，更何况凡夫俗子，芸芸众生呢。但一个群体既要形成、维持且延续下去，又必然要有一种为这个群体中人所共同认可（即使不认可也必须服从）的原则、准则及由此而形成的规则、制度等等，而此原则、准则等等又必须要有其自身得以立足、被认可的依据在。于是我们需不停追问以寻求这种依据，一直到无可追问之时，而此无可追问的终极依据，便是信仰之所在。因此，信仰自身是非理性的，是不能被追问，不能被怀疑。如果信仰自身被怀疑、追问，那就意味着由这种信仰所维持着的宗教体系、政治体系、道德体系乃至于由此信仰所构建的知识体系整体，面临着崩溃的危险。当此体系整体崩溃之时，也就是生活于此体系中的个体灭亡之时，因为这时，我们发现自己孤零零的处在一个我们毫无所知的世界之中，甚至发现我对我是谁，我从哪里来，我到那里去，我为何而在，我为何而活等等一切关于我的生存的真实性、我的生存的意义、价值的问题一无所知，我还活着干吗。于是，为了我能够活着，（这活着既是肉体的，更是精神的。）我必须让群体活着；为了让群体活着，我必须让信仰活着；为了让信仰活着，我必定要认为这信仰是绝对正确的；但信仰既不可追问，又如何证明它是正确的呢？于是我只能想，大家都认为是对的，那就是对的；于是，为了让信仰活着，我最好能让群体中的人都认可这种信仰，让全世界的人都认可那是更妙不过了。于是，为了让群体中的人共有一个信仰，就要惩罚甚至清除异端分子，不停的清除，直到彻底干净为止。即使这世界被清除的只剩下两个人，这两个人组成的群体也叫全世界人民。所以，我们每个人都心甘情愿地赋予信仰以清除异己的权力，甚至是杀死异己的权力。所以，当信仰杀人时，每一个信仰者的手上都沾着鲜血。
但问题是，信仰本是某种理念，它又如何去清除异己呢？更重要的问题是，信仰不是完美的吗？那为什么历史有那么多信仰杀人的血腥和残暴，美德美德，多少罪行假汝之名而行！于是，楼主的第二个词便引发了我的兴趣，“谁”这个字指某个确定存在的而又尚不为我所知的人。因此，当我说我们该信谁时，这个“谁”字里面包含了两层含义，一是信仰需要以某种形式被实体化，因为我们所依赖、归属的对象应该是确定的存在，确定的存在才能给人以可靠感和安全感。二是这实体化的对象（包括信仰的所寄居者和执行者）必须与我同类。
信仰的所寄居者和执行者同样会被非理性地认定为完美无缺者，因为他们是信仰在人间的化身，我们为了使信仰绝对正确，也只能使他们成为绝对正确者，而为了使他们成为绝对者，我们又必须把他们打扮成完美无缺者，他们在刚出生时就有奇迹发生，他们在孩提时就异于常人，他们长大后是坚强的战士和慈祥的仁者，他们是思想家，他们是哲学家，他们有着睿智的头脑和敏锐的眼光，他们那悲天悯人的目光穿透现世的假象，一直投射到遥远的未来，他们总是在历史的紧要关头力挽狂澜，拯救了整个国家、民族乃至世界。我们就是这样如此虔诚而狂热投入到打扮工程之中，以便使得他们活着是信仰的执行者——领袖；他们死了是信仰的所寄居者——偶像。如果说我们现在并没有去打扮，那不过是因为还没有合适的对象出现。但只要我们有这种需要，合适的对象迟早都会出现。可是，当这个合适的对象出现时，世界将会怎样呢？一代代的人回顾历史，一代代的人在沉痛反思，一代代的人在创造偶像，整个历史似乎就这样永无止境地轮回着。我知道人永远不可能完美，人天生注定总有种种缺陷。我知道不能以完美要求他人，我知道当我要让世界变得完美的结果就是我和世界同归于尽，因为只有这样才能消灭一切不完美，包括我自己。我知道当一个被我们打扮成完美的人来执行完美使命时，我们必须吞下我们被消灭的恶果，我们必须承担我们手上沾满鲜血的罪责。可是，当合适的对象出现时，我还能知道吗？我不知道。
我该信仰吗？我不该信仰吗？我不知道。
本来想进来看热闹的，没想到把自己搞得迷茫一片。从这个角度上说，孔子说得对：民可使由之，不可使知之。不去想也就可以安安心心吃饭，安安稳稳睡觉，精神饱满上班，赚几个钢嘣养家糊口，多出来还可以喝喝小酒，唱唱小曲。这样的生活不是挺好吗。


文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4517825

依荷听雨

十一、愚某看于丹现象之胡言乱语
作者/愚夫

于丹之上电视说《论语》，已是街头巷尾的谈资。对此类新闻，愚某一向不怎么关心，总以为是一次文化产业（愚某对这个文化产业化以及教育产业化之类提法总是瞪圆了眼）的商业炒作行为。正象一位好友说的，这是一个书商和媒体双赢的成功案例。在《妙笔生花》栏里闲逛，又看到一篇《关于于丹》的讨论。三人成虎，不由得想窥视一下这个众人口里的虎到底是马马虎虎的虎还是画虎类犬的虎。于是，就找出了于丹说论语的语录学习了一遍（http://book.sina.com.cn/nzt/history/his/yudanlunyuxinde/）。这一读，激发了愚某的狂性大发，不由自主地要胡言乱语起来。

上学时，老师总是提醒要弄清基本概念。愚某冥顽不灵，常常未及开口就被老师斥之“弄清基本概念再说”而语塞。从此，愚某就落下个基本概念综合症。凡事总得想先知道你那理论的基本概念是什么。近年这病渐见恶化，甚至开始怀疑这说文化的人们是否弄清了什么是文化，这说中国文化的是否弄清了中国文化的基本概念。我听说德国哲学近代兴盛的一个原因在于德国哲学家们对哲学基本概念的锲而不舍的追索。而中国文化的复兴，当从理清其中的基本概念开始。所以，于教授说论语，愚某首先关注的是于教授对《论语》并推而广之对儒家思想的基本概念理解。

照愚某看，论语里的基本概念有“仁”“义”“礼”“智”“信”，还有“天”“道”“君子”“小人”“忠”“恕”等等。当然，这里只能挑几个来剖析一下。要能把这些概念都说上一遍，愚某不免有抢于教授饭碗之嫌。而于教授那碗，愚某可捧不起。

于教授在《天地人之道》里说，“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”“《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标”。愚某的感觉，孔老夫子似乎并不追求心灵快乐的生活。相反，老夫子教导我们的是，克己复礼（林彪死有余辜后，这四个字可是如雷灌耳）。克己复礼，天下归仁矣。记忆中，孔老夫子乐的时候不多，至多是在“学而时习之”“有朋自远方”时，“不亦乐乎”一下而已。因为老夫子不但强迫自己，也教导别人，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。中国的文化中，没有追求生活快乐的哲学。儒家没有，道家也没有。道家是辩证的，快乐一定伴着痛苦而来，道家讲无；佛家也没有，佛家连道家的无都端掉了，没有“没有”，讲个没有“无”的“空”。所谓追求心灵快乐，是草民们互相安慰或自己自慰的藉口，抑或是官家的买办安抚顺民的棒棒糖，哄孩子的玩意。人都有个欲望，更有个以主人身份享受一切的欲望，如果这样，谁来做皇上谁就最快乐，那不天下大乱了？

老夫子是聪明人，明白这个道理。鼓励人追求所谓心灵快乐，那就是鼓励人们放纵，那就会礼乐崩坏，所以，人啊，“小不忍，则乱大谋”。让我们瞧瞧古希腊。苏格拉底就说，有德性的生活就是无痛苦和快乐的。苏格拉底的德性就是知识，也就是至善。后来，伊壁鸠鲁就取了生活是快乐的那段尾巴，并且，把苏格拉底的话颠了个倒，快乐就是至善。虽然伊壁鸠鲁本人有面包和水就会觉得快乐（颇象贤哉颜回），但由此发展起来的快乐主义哲学却将个人主义的自私自利发挥得淋漓尽致，人也就只关注自己的快乐，漠视公共事务。伊壁鸠鲁截的是苏格拉底的尾，犬儒主义则斩的是头。自安提斯泰尼开创到坐木桶里的第欧根尼光大的犬儒派，摈弃人类文明带来的世俗的快乐，只追求德性，并因人们对此的不以为然无动于衷麻木不仁而愤世嫉俗。而到后期的犬儒主义，由愤世嫉俗发展到了玩世不恭。愤世嫉俗还是一种带有理想色彩的“哀其不幸怒其不争”，而丧失了德性（或说是道德标准）的玩世不恭，则不免堕落到无耻的地步。这两种的“小不忍”现象，中国的公共文化人里不少。极端的自由主义和“我是流氓我怕谁”都多少都可以在快乐主义和犬儒主义那里找到影子。自私和无耻，就是随影相随的注脚。

所以，老夫子高瞻远瞩，提倡“温良恭谦让”，提倡“内省”。而这是一种极大地自控，最终是以牺牲个人自由和快乐为代价。老夫子提倡这么做全是为了“礼”，用心良苦啊。那么，我们看看于教授语录里的“礼”是什么呢？在“处事之道”里，于教授说，孔子的礼就是礼节，就是礼仪，就是礼貌，就是修养，是出于对他人的尊重。于教授还特地强调，“所谓圣贤的言谈举止就是这么朴素，朴素得甚至让今天的我们都有些怀疑”，并因此感叹“多么温暖啊”。愚某看到这里，暗笑，鲁迅啊，你死定了。你那个《狂人日记》把礼教说成吃人，今天，于教授说孔子的“礼”，那可是人类文明的产物，鲁迅的反人类罪和反文明罪的帽子怕是戴定了。但想想，于教授说《论语》怕不是连儒家经典中的“礼”这个概念都没搞清吧？《周礼》可是五经之一啊。周礼的那个“礼”，就是礼制，也就是孔老夫子立志要恢复的。那不仅仅是礼节，是一套制度，是规范社会各阶层的行为规范的制度。按孔夫子的说法，是实行“仁”的必要手段。五四运动之所以要打倒孔夫子，就是因为这个“礼制”。近代中国人的觉醒，也就是从打倒“礼制”开始的。不过，话说回来，礼这个东西，对维持和谐的社会确实是有用的。大不了，是以草民的牺牲自我和快乐为代价。于教授跟风倒是跟得紧，没有忘记孔老夫子的“礼”对和谐社会的贡献，也表扬了孔老夫子几句。但就是没说明白，老夫子的“礼”究竟是个什么东西。

愚某眼拙，总把孔夫子的那个“礼”看作是个蜘蛛网。记得以前阶级斗争时，常听到“纲举目张”这个词。这纲举目张倒是一个蜘蛛网的形象。儒家思想的经典《大学》里的“三纲八目”是儒家的人格修为的蜘蛛网，而“三纲五常”就是礼教的蜘蛛网。那么，自然而然的想知道，那只大蜘蛛是个什么玩意？《大学》里有句：“物有本末，事有始终，知所先后则近道矣”。论语里孔老夫子也说，“朝闻道，夕死可矣”。那么，这些都是为了“践道”。那只大蜘蛛是“道”。可孔子的道是什么呢？于教授尽管以《天地人之道》《心灵之道》《处事之道》等为标题，可就是对孔子的“道”语焉不详。倒是孔老夫子自己说了，“形而上学谓之道”。得，说半天，草民受了几千年的罪，就为了一块画在孔老夫子脑子里的大饼。而再形而下点的说，这个道怕是“王道”。虽然这个王道众说纷纭，甚至有人说王道体现了孔子的公民社会思想（http://www.e2i.com.cn/YDZJ_Topic_Show.asp?id=450，嘿嘿，此地说话要讲证据，急急找来一篇示众），可愚某就认定了是王者之道，是王天下之道。从老夫子忍饥挨饿四处游说的悲惨经历中，可以看得出点端倪。当然，老夫子没那么俗气，不只是为了王，他有他的政治理想，那就是世界大同。这是孔老夫子让我肃然起敬的地方。

在这个王道乐土上，要有信，民无信不立，要施行仁政。那么，信是什么？仁又是什么？对那个信，于教授的解释是，老百姓要对国家有信仰。我的天啊，这个信竟然是老百姓的信仰。于教授是不懂诚信，信心和信仰的区别，抑或是不懂读书？这句就是孔子认为，国家对百姓要有诚信，让百姓对国家有信心才能立国，而不是老百姓对国家怎么怎么地。孔子的重点是在君王，这个诚信是对君王的要求，而不是对百姓的要求。这个信，是诚信的信，是信任的信，不是信仰的信。于教授可算是费尽心机替王者言，拿百姓开涮呢。

那么再看仁。于教授认为“仁”和“恕”是“儒家理论的核心和最最精髓的东西”。这个“仁”字，于教授草草引孔子的一句“爱人”了事。孔子讲仁的背后是要有诚意。所以，孔子说，“乡原，德之贼也”。老好先生看起来也是爱人的，却不是真诚的，是伪仁。而乡原者，最有利于和谐社会。孔子似乎并不象于教授所描述的是构建和谐社会的教师爷。而按愚某的歪解，所谓仁政，除了爱人民爱百姓，以人为本，还必须对百姓真诚，公开透明，起码要不作假。不然，也就是伪仁政了。在这种伪仁的基础上建立的和谐，似乎和乡原差不多。

《论语》里有说，曾子言，“夫子之道，忠恕而已矣”。于教授象是比较忌讳那个“忠”字，将之排斥在“儒家理论的核心和最最精髓的东西”之外，恐怕有点怕激起跳忠字舞的联想。其实，这有什么好忌讳的，忠是中国文化中的一个重要概念，不说，就有点欲盖弥彰的嫌疑了。不说就不说吧，那就说“恕”字。于教授强调了孔子的“己所不欲，勿施于人”。于教授说了，“就是你自个儿不想干的事，你就不要强迫别人干。人一辈子做到这一点就够了”。这解释得没错。但换个角度说呢。己所欲，可施于人否？己所欲甚者，可强加于人否？我们的文化中常常沾沾自喜于这种“己所不欲，勿施于人”的恕道，却根本不在乎“己之所欲，可强加于人否”的质疑。于是，董仲舒“罢拙百家，独尊儒术”则并无道德上的内疚，一种思想，一种主义强加于民，并无伦理上的自责。俺喜欢吃大蒜，俺也就让你也嘴臭。嘿嘿，不需要其他理由，因为俺喜欢，强给你吃是看得起你，是为你好。

唉，愚某没眼再看了，不再枚举。才说了这么点，看起来就象是一条新鲜水灵的裹脚布了。总之，于教授不厌其烦地是要俺们当顺民来构建和谐社会，用心良苦。团结安定是国家发展的重要因素。看在这份上，拿把从前给太监净身的快刀把老夫子阉割一次也没什么大不了。中国的文化向来是被阉割惯了的。没瞧见伪书都那么多吗？就算是经典的《尚书》《春秋》，就算是文化人津津乐道的《庄子》《老子》，哪本里没有伪？更何况《孔子家语》《淮南子》等还有据说是黄帝作的种种经书？就便是黄帝，即便司马迁说“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”，这里不照样隆重公祭？虽然那模样看起来象穿帮了的古装戏。于教授们为了中国的文化发展事业而甘愿当众矢之的，为了和谐社会而不惜阉割那些“子”们，为了国家经济的GDP不断窜高而将中国文化的精神“活宝化”，为了和国际接轨而将儒家哲学矮化成如黑格尔说的伦理学并因此而印证国际惯例关于“中国没有哲学”的说法，居功至伪，冰心可鉴。情有可原之余，亦可从中一窥根正苗红的学者风范。愚某望尘莫及，只有叹气的份。

先胡说一番。回头再从大众心理学角度，从欲望的精神分析学角度，从道德规范角度，从。。。想起什么就什么的角度继续胡说。俺吃饭去喽。不管“子”们如何曰，悠悠万事，惟此为大。


雪融鸿飞：于丹的名字现在这么热，以至于我一直想看看她的心得，可是最近一直犯懒就一直拖着。可喜啊可喜，看了愚夫这篇文字，我就可以名正言顺，理直气壮地犯懒了

不看这帖子还真不知道于丹误人子弟~~~看来她是借了易中天的光，大家想当然把他们归为一类，我开始也以为是一类，可是有一点：三国是小说，可以乱弹，论语可乱弹不得。乱弹论语，过了~~~

可是看了愚夫的帖子我又开始怀疑：到底有没有合乎礼仪道德的快乐啊？难道快乐就一定是罪恶吗？

愚夫：合乎道德礼仪的快乐，那就需“跳出三界外，不在五行中”的心境，或说是在道德礼仪中游刃有余。真正的快乐是忘我的，连我都忘了，哪还记得什么道德礼仪？快乐无罪，欲望有理。只是，没经历痛苦，哪知道快乐？所以，快乐也许就是与痛苦共生的，快乐和痛苦是翘翘板的两端。愚以为，陶渊明“采菊东篱下，悠然忘南山”不是为享受快乐，而是在求忘我，跳出己身看自己，所以才能“心远地自宽”。嘿嘿，听起来象有点自恋，实际上是在安抚欲望。这样想来，真正的快乐怕是没有快乐的快乐--悠然，宁静，平和，恬淡。所以，司空图要“人淡如菊”。

雪融鸿飞 ：所谓悠然、怡然那种状态与其说是快乐，不如说是一种淡定、澹泊的心境；快乐该是比这更强烈的感觉，也许欣悦比较接近快乐，快乐是在欣悦的情绪中欢快地飞翔，歌唱，起舞的状态。也许狂喜比欣悦更接近快乐，快乐的时候该是忘形的，但是快乐的时候不该是忘我的，因为正是我那么强烈地被快乐感染着、在快乐的大海里嬉戏。所谓“悠然，宁静，平和，恬淡”该是一种从容的生活态度，而快乐却是我的一种感觉。快乐很简单，快乐未必一定要脱胎于痛苦，小小的婴孩也会感到快乐，那是在他开心地嬉戏欢笑的时候。也许人在快乐的时候会有些失态，让路人侧目，不过一张充满喜悦、快乐的笑脸总是令人开心、愉快的吧？

山野村妇 ：赫赫，对山野村妇而言，于教授的心得无所谓误人不误人。于教授的受众是如村妇之流的大众，而大众是不需要学术的。草民寻求的是一己之福。倘若某种理论，不给人慰藉，要它何用？

与其说于教授把论语炖成一锅美味鸡汤，毋宁说那是一锅石头汤。论语的作用，只相当于那块石头的功效。只是这样一来，学术的求真在哪里？

愚夫：听起来，于教授还真象个布道的。嘿嘿哈哈。

hpudqx ：“于教授的受众是如村妇之流的大众，……”比较赞同这一句话。我注意到，批评于丹的大多是专业人士，或者在国学领域颇有造诣的学者，而在街头巷尾听到的大多是赞誉之声。

喜爱于丹的朋友，从她那儿得到的最大收获是对《论语》、《庄子》的兴趣。无可否认，自从于丹的讲座播出后，市面上有关国学的书籍增多了，说明大众开始对我们国家的传统文化感兴趣了，这毕竟是一件好事。

愚夫 ：如此说来，于教授该去小学当老师。大众连传统文化经典都不知道，怕是教育的失败。

hpudqx：知道是一回事，了解是另一回事。如果按“了解”来评论教育是否失败的话，我要说教育是相当的失败。

我以前从未看过这些传统文化的经典（当然这些经典的名字还是知道的），只是在进入园地，接触到众位文史类的学士之后，在他们的熏陶下，才开始有意识地阅读一些这方面的入门书籍。因此，我非常希望学士们能经常举办类似停云学士关于“论语”的讲座（《论语》讨论帖之一：书目篇http://cnc.readfree.net/bbs/read-htm-tid-4433465-keyword-.html）。

我周围有很多高学历的理工科朋友，据我所知，他们对《庄子》、《论语》的了解更少，甚至还不如我。偶尔他们看到我的桌子上放着一本《庄子》或者《中国哲学简史》，还会用奇怪的眼光看着我：“你怎么还看这种书？”这只是我了解到的局部，不知其他的大众对传统文化又“了解”、“知道”多少？

愚夫：现在的教育制度象是在组装机器。灌的是固定程序，考试就是测试性能。而人是不能这么培养的，因为人要过人的生活。文史该多做思想创新活动，而不是仅仅考据考证，解释前人；理工不该仅仅是研究器用，还应该上升到人文高度。经典之所以是经典，关键不在于讲出了奥妙，更重要的是开阔了视野。

hpudqx：愚夫兄说得很对，理工类的人学习这些传统经典，目的不是为了逐字逐句地分析研究，而是为了开阔视野，拓宽思维。我想，大众对传统经典的需求，也只是泛泛了解的程度。

看了很多评论于丹的文章，始终没搞懂：于丹只是对个别字句的曲解呢，还是把孔子、庄子文化的根本都搞错了？如果是前者，那么对于大众来说是可以接受的，因为她普及了传统经典文化；如果是后者，那就是于丹和CCTV的错误，也是众多人文学者的错误，让一个错误的人占据了传播传统文化的讲台。

yngwie：我没看过于丹讲《论语》的节目或是书籍，一来条件上的差异，二来，也没那麽多工夫去看这类型书籍。不过，让我感到好奇或说有趣的是，为什麽这类型的人物与事件（我觉得易中天，李零事件也差不多，只是个人专业能力的不同，不在其所言对象与动机的差别），在传媒与网路世界里引起这麽多的关注与批评，而在一般人（不管是不是山野村妇，哈哈）现实生活里，类似事件又代表什麽意义呢！挺有些好奇的，因为这儿实在很少这种事，即便有人去做，也引发不了什麽太大的反响，不管现在，或说以前（不敢太肯定，因为年纪说大不大，也许记忆不确切）！

前些日子看到朋友贴得一篇讨论《世说新语》译本的问题，虽然後来的讨论集中在某个单一问题上，不过，自己当时便有个疑问。为什麽这麽多学有专精的学者，不担负起这样一个普及国学教育的责任，而每每甘居於事後批评的角色，虽然不能说没有点澄清与降低误解的功能，可我有些纳闷，一般人会去看类似的书评吗？也许，实际的状况是少有人愿意去承担这事，也许，如停云兄所言，能做的人也越来越少，也许，这本来便是出版社、传媒商业炒作的一种行销方式，不值得慎重看待。。。不过，因为身不在此间，偶尔也感到些许纳闷！想起了某位学者所引黑格尔的话：「暮色既晦，智枭展翼。」（呵呵！不知道原语出处，若有错误，请大家指正），是不是为时已晚了呢！

愚夫 ：无风不起浪。传媒书商能炒作的，也是大众感兴趣的东西。根据市场规律，能炒作的都是紧缺的资源。看来我们的文化中陈旧的东西太多了，新鲜货严重缺乏。茅台缺货，才能旧瓶装新酒地以次充好。

Gossudar ：Dasha来给yngwie君进行普及教育：
1，俗云（傻按：实为谣谚，后被牛群、冯巩用到相声里）：说你行你就行不行也行，说你不行就不行行也不行。学有专精的学者未必有机会、资财以从事普及，摇唇鼓舌者、阿谀奉承者、拍马逢迎者却有可能有机会。所以上个世纪80年代大陆曾有大规模的地下诗歌油印活动（巅峰在1989年），此举被当时称为对官方出版审查机构的不信任与漠视。

2，网络给精英以发言空间，亦给草民以“骗下网去、先奸后杀”的新世界，所以，众声喧哗、泥沙俱下。yngwie君看到的“学有专精的学者”在现实生活中可能是受到排挤、甘于寂寞的人，就算有心，也没有世纪在现实生活中普及，只能偶尔在网络上……

3，大陆的传媒从业人员的素质与操守决定了这个时代必定是小人当道的时代，“失之毫厘谬以千里”在思想上对他们是毫无所谓的，他们会问，良知、正义多少钱一斤（毫厘）。所以，不是为时已晚，而是式微式微胡不归。

停云：吾兄指那位学者相必就是余英时先生吧，智枭这个翻译确实很有点意思，《权利哲学》这边翻译为《法哲学原理》，因为马克思的缘故，读的人一直不少。

die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden D鋗merung ihren Flug。出自Grundlinien der Philosophie des Rechts序言中。


哲学可能的确就是对既往的反思，这句话会让人觉得反思便是哲学。所以虽然哲学家很少，而偏爱反思和总结的为数却不少。尽管总结总是不如行动，那样的反思还不如无思。


yngwie ：谢谢上面各位学兄的指教。

停云兄不愧和我私交较熟，知道我这有限的典故是从那得知的。呵呵！可惜自己不懂德文，得要辜负美意了。

Dasha、aπολλωv二兄谈得现象，我想，每个时代，每个社会，都有不同程度的呈现。我们这辈人，当然也不会如同梁漱溟先生一般，还有「吾曹不出如苍生何」的豪气与壮志，因为这不在个人能力能否承担，还要看有没这样的环境。同时，「道假众缘，复须时熟」！也非某一个人或阶层所可能承担。不过，废话一堆，站在民族的情感上，我觉得中国在成为政治、经济上的大国之后，应该也要在文化上成为大国，那样才算真正站起来了。但以一个旁观者的角度，总觉得不那么乐观，呵呵！假如身在其中的诸位也如是想，且愤慨中伴随着无奈，那真不知道要伊于胡底了！不过，希望这只是杞人忧天，也许。。。

hpudqx兄念念不忘停云兄谈《论语》那帖子，可惜要逼愤青就范，不是那么容易！“你怎么还看这种书？””还”字去掉，感觉会好些。

愚夫 ：文化的根本在于思维。文化的发展在于思想的创新。站在前人的旧居前拾些秦砖汉瓦，无异是个收旧货的。中国历史上的几次思想创新高潮，却都是在兵荒马乱的年代。值得人深思。

雷音山人：那“回也不改其乐”是哪种乐呢？

愚夫 ：愚以为，人不堪其忧，回也不改其乐，按孔夫子所说之意，是安贫乐道的乐。所图者大，所谋着远。与自己所追求的理想比起来，物质条件艰苦点，真不算什么。孟子说，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫 ”。所以，这该是大丈夫之乐。是求道的乐此忘彼。心理学上说的移情怕是有点相像。
从另一方面说，这是一种“驭物而不被物所驭”之乐。
再深究一下，怕是一种主人之乐。按拉康对科耶夫《黑格尔导读》的解读，人的欲望中都有期望成为主人的成分。成为主体的“我”的主人，怕不是易事。既能，何乐而不为？

Gossudar ：回是谁？俺家的阿猫，食不足一箪，饮不足一瓢，亦悠然酣寝；阿狗过分些，箪食瓢饮外还需要让他们户外便便、奔跑，但亦乐此一生。

fenglong88 ：“百家讲坛”不过是“百家书场”而已，现在评书演播业不太景气，几个熟脸的演员把那几部书说得个令人耳朵都起茧子了，还不兴多换换人？学历低的没有，那就来学历高的呗，反正人有的是，有男有女，他们一说，大伙一听，图个热闹，至于内容，别当真，电视台要的是收视率、要的是广告效益，管他什么史实、本义、曲解、胡说，人家编导不关心这个（也未必关心得了）。传媒的法则之一就是，好评固然可以财源不断，恶搞也是生财之道。好不可轻及，恶自当重为，只要能吸引眼球、有人关注，什么都好说。

Gossudar ：小说家：本故事纯属虚构，如有雷同概不负责。
央视：本节目纯属娱乐，如有学术纷争概不介入。
学术明星：本ID纯属戏子、卖身糊口，如有廉耻荣辱家国天下百代之大义、概不担当。

http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4515328

依荷听雨

十二、论语品读
作者/free6688

一、伟大的仁爱思想家

在孔子之前,“仁”并不是一个经常出现的核心范畴,当时的核心范畴是“礼”,以及与之相关的“德”“义”。“礼”是春秋时代社会政治观念中的最高层次。但在《论语》中,这种“礼”的中心地位已经逐渐转换成以“仁”为中心了。可以说,孔子既继承了春秋时代的礼制思想,但又不拘于这一思想,即不再以“礼”为中心, 而是以“仁”为中心, 甚至强调没有“仁”的“礼”是没有意义的———“人而不仁, 如礼何?”从这里我们不难看出,孔子对春秋时“礼中心主义”的扬弃,并开创了自己的“仁中心主义”思想体系。
孔子关于“仁”的解释有很多,其基本含义是爱人的思想,即“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。”这是孔子对“仁”所作的最直接最明确的解释。“仁”是人对于自己的同类相爱的一种情感,是根源于人心的一种德性。孔子希望爱一切人,所以说:“泛爱众”,“博施于民而能济众”,这都是泛指爱一切人。爱人就是人的自我发现和自我尊重。关于“仁”的人生理想和人生
目的的实现,孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”除此之外,孔子还从不同角度回答了弟子们有关“仁”的提问。当颜渊问什么是“仁”时,孔子说:“克己复礼为仁。”当仲弓问孔子什么是“仁”时,孔子说:“己所不欲,勿施于人。”当子张问孔子什么是“仁”时,孔子说:“能行五者于天下为仁矣。”接着子张又进一步追问孔子“五者”是什么,孔子解释说:“恭、宽、信、敏、惠。”不仅如此,孔子还发表了“刚、毅、木、讷近仁”等看法。
孔子这些言论的目的就在于使弟子们懂得,实现人生的崇高理想和目的是一个艰苦奋斗的过程,既要努力实行“博施”与“济众”的惠民主张,给人民以较多的关心和爱护,同时又要把这一过程作为修身立德完善自我的过程。只有锲而不舍,努力修持仁德,才能逐步集“己所不欲,勿施于人”以及“刚毅木讷”“恭、宽、信、敏、惠”等优良品德于一身。也就是说,应在不懈的奋斗中把人生目的变为客观现实。


二、积极进取的人生态度

“子在川上曰:‘逝者如斯夫! 不舍昼夜。”在这里,孔子在告诉他的弟子们,人的一生瞬息即逝,切不可片刻懈怠,而应只争朝夕。孔子富有高度的社会责任感,他不愿被人当作匏瓜“系而不食”,而希望自己成为美玉,“求善贾而沽”,他迫切希望能在现实社会中找到一个适当位置,以实现他“修己以安百姓”的宏伟夙愿。孔子虽想走仕途之路,但却不肯降低自己的人格,因而他“危而不入,乱邦不居”“不降其志,不辱其身”,提倡在追求理想的道路上,要有坚忍不拔的意志,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”孔子认为,为了“大道”,每个人都应自强不息。所以他说:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”这充分表现了其“刚健”、“日新”、“自强不息”的积极有为、奋发向上的精神。孔子的学生曾参说:“士不可不弘毅,任重而道远,仁以为己任,不亦重乎? 死而后已,不亦远乎?”这充分反映了以孔子为代表的儒生们的历史责任感和使命感。孔子及后来的儒生们,都曾积极从事政治活动,故孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”正是这种不畏强暴、英勇顽强、视死如归的伟大英雄主义,才哺育了中华民族不屈不挠的反抗压迫、反抗侵略的精神。今天,这种英雄气概已被升华为中华民族自力更生、艰苦奋斗、捍卫真理与和平的时代精神。
孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云。”在孔子心目中,行“义”是人生的最高价值,在富贵与“义”发生矛盾时,他宁可受穷也不会放弃“义”。当然,孔子也承认,人人都有追求财富的欲望,但如果是用不正当的手段得来的,就不应该接受。正如孔子所说:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。”同时,孔子还提出了对待贫富的态度:“贫而乐,富而好礼者也。”他还提出了精神生活的价值高于物质生活的价值:道德价值高于生命价值的思想。孔子对自己的描述是这样的:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”从这里我们不难看出,孔子生活的快乐、热情及其充实的内心世界,也表达了他对非功利生活的向往和追求。
孔子认为,如果想要形成高尚的道德品质,最重要的途径是内省,一个人只有做到在道德层面上不断地检讨自己,才能以忍让的态度与人相处,所以孔子说:“见贤而思齐焉,见不贤而内自省也。”孔子所强调的“内省”就是要人们在人与人的交往中经常反省自己是否有过失,特别是在人与人之间发生矛盾的时候,应该先从自己身上找原因,而不应该在别人身上找原因,即“君子求诸己,小人求诸人。”在修身方面,孔子强调学习做人的基本功首先应体现在家庭伦理关系上,即“弟子,入则孝,出则悌”,然后以诚挚的态度将这种在“孝悌”中体现的爱心推广到社会中去,即“谨而信,泛爱众”。在上述基本行为做到以后,孔子主张以学、思、行三者的统一来修身。他特别强调人的主观能动性,认为“为仁由己”,肯定学习的重要性。他说:“吾偿终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”同时要注意学和思的结合,即“学而不思则罔,思而不学则殆。”孔子也十分注重言行的统一,强调实践的重要性,他说:“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”他认为读书读得再多,没有实际应用能力是毫无价值的。


三、以诚信立于世

诚信属于品格的范畴，一个人的诚信指数越高，就越受到人们的尊敬与爱戴。一向关注人格培育的孔子，在教学中就非常关注诚信教育。《论语•述而第七》中就有这样一章：“子以四教：文、行、忠、信。”可见，诚信教育，已经成为他的四项主要教学内容之一。
在孔子看来，“信”至关重要，他甚至说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语•为政第二》）意思是说，一个人不讲信用，那怎么可以呢？正如大车小车没有驾车的横木，那它靠什么来行走呢？“信”虽非物质的，可是，一个人真想立足于社会，“信”却是必备的品质。如果缺失了信任指数，即使得到了高官厚禄和万贯资产，也一定会得而复失。
宋代大儒程颐说：“人无忠信，不可立于世。”在市场经济体制下，企业信誉尤其是产品质量信誉，常常决定一个企业的兴衰存亡。正所谓“商海无涯‘信’作舟”。曾任美国波士顿市市长的哈特先生说，五十年来，他看到百分之九十的成功生意人都是正直和诚实的人，那些不诚实的生意人大多数都会破产。他还在一次演讲中说：“诚信是一条自然法则，违背诚信的人是会得到报应的。拥有诚信，也就掌握了成功的方法。”三鹿奶粉等事件的发生，正是诚信严重失衡的结果。他们一方面在各种各样的媒体上大肆宣传产品如何如何优质，一方面却做着与其“言”完全相背的不道德甚至是害人的事情。所以，今天三鹿这个往日“著名”企业的破产，正是这个“自然法则”的必然“报应”。
《论语》中孔子关于诚实守信的言论很多，仅在《论语•学而第一》中，就有“主忠信”“敬事而信”“谨而信”等。他认为，一个人只有具备了“信”的品质，才能得到别人的任用——“信则人任焉”（《论语•阳货第十七》）；而执政者讲诚信，才能使老百姓诚信——“上好信，则民莫敢不用情”（《论语•子路第十三》）。在孔子看来，信实不但是一般人之间交友的原则，也是仕进和治国之道。
因为孔子将“信”作为了教学的主要内容之一，所以，他的很多弟子都特别讲诚信。曾子便是一个典型的代表。有这样一个真实的故事：
曾子的妻子要到集市去买东西，她不想带儿子去，但儿子非要去，儿子被她斥责了一番后，还是哭哭啼啼地在后面跟着。母亲无奈，只好哄他说：“你回去吧，等我回来杀猪给你吃！”孩子一听便不哭了，高兴地回家了。曾子的妻子刚从集市回来，曾子便马上要杀猪。妻子制止他说：“我只不过是和孩子说着玩的，你怎么能当真呢？”曾子说：“怎么能这样和小孩随便开玩笑呢？小孩子不懂事，他们跟着父母学，聆听父母的教诲，大人怎样做，他们也就学着怎样做。现在你欺骗他，就是教孩子学着骗人呀！做母亲的骗儿子，儿子也就不相信他的母亲，这不是教育孩子的好办法啊！”说完，曾子就把猪杀了给孩子吃。
在一般人看来，曾子做得也许有点“过分”，其实不然。父母是孩子最好的老师，大人的一言一行，都会在潜移默化中影响着孩子。如果父母不讲诚信，就必然渗透到孩子的心灵，孩子长大成人，也会言而无信；甚至有的在儿童时代就已经谎话连篇。所以，父母在孩子面前，一定要做到言必行，行必果。曾子是一位特别注重诚信的人，他撰写了经典之作《大学》，成为继承孔子思想的卓越人士。曾子的儿子虽然没有曾子那么大的成就，可是，相信长大成人之后，也一定是一个言而有信的人。


四、塑造理想的君子人格

通读《论语》最鲜明地感悟到的是孔子建构的一种理想人格, 这种崇高的人格高大、凝重, 成为千百年来华夏子孙所推崇和效仿的人格标杆。
圣人虽然是孔子及儒生们在现实社会中所尊崇和追求的最高理想人格, 但这不是社会上一般人所能达到的, 孔子并不认为人人都可以成为圣人。圣人“与道同体”, 既是古代最高的统治者, 又是天命的化身, 不仅一般人无法做到, 即使孔子本人也并不认为自己已经达到了圣人的境界。《论语•述而》载: “子曰: ‘圣人, 吾不得而见之矣, 得见君子者, 斯可矣’。子曰: ‘善人, 吾不得而见之矣, 得见有恒者, 斯可矣。亡而为有, 虚而为盈, 约而为泰, 难乎有恒矣”。孔子不认为自己是圣人, 而且认为能够成为圣人的人也不多见, 他说: “若圣与仁, 则吾岂敢”。正如《孟子•公孙丑上》所说: “昔者子贡问于孔子, 曰: ‘夫子圣矣乎?’孔子曰: ‘圣则吾不能, 我学而不厌而教不倦也’。子贡曰: ‘学不厌, 智也; 教不倦, 仁也。仁且智, 夫子即圣, 孔子不居’”。在《论语》中, 有关“圣人”或“圣”的话语有5 处, 而直接涉及到圣人人格的本质内涵只有2处。第一处是《论语•子罕》中的一段对话: “太宰问于子贡曰: ‘夫子圣者与? 何其多能也?’子贡曰: ‘固天纵之将圣, 又多能也’”。第二处是《论语•雍也》中的一段对话:“子贡曰: ‘如有博施于民而能济众, 何如? 可谓仁乎?’子曰: ‘何事于仁, 必也圣乎! 尧、舜其犹病诸……”由此可见,《论语》中的理想人格并不能说是圣人。另外, 据杨伯峻先生统计, 在《论语》一书中“士”共出现15 次(作为人格理想意义上的共12 次) ,“君子”共出现107 次, “圣”字出现4 次, 圣人出现4 次, 由这些词在《论语》中出现的频率也可知它们在孔子思想体系中的地位。
儒家学说是入世的, 既然君子人格较圣人人格在社会生活中容易实现, 孔子及儒生们自然更重视现实生活中君子人格。孔子所说的君子, 他有时是指与“小人”相对的“君子”, 即在位的统治阶级, 有时指有道德的人, 有时二者兼而有之。孔子在《论语•季氏》里说: “君子有三畏:畏天命, 畏大人, 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人, 侮圣人之言”。在这里, 孔子事实上对人格做了三个层次上的划分, 这就是“圣人”、“君子”和“小人”。在孔子看来, 圣人“与天同体”, 是常人或“小人”无法企及的人格境界, 而君子就是要在“知命”的前提下, 通过道德修养以求人格的完善和精神境界的提升, 达到对“礼”的自觉。圣人既与“天命”相联系, 不仅隐含了圣人人格的至高无上性, 而且透露出了君子人格的现实性。也就是说, 孔子所倡导和追求的理想人格并不是无法企及的圣人,而是立足于现实人生和日常生活实践的君子。
孔子的理想人格是建立在其政治抱负基础之上的, 而要建功立业、经世济民就必须具备一定的聪明才智, 因此“知”成为孔子理想人格的重要组成部分, 成为培养君子人格的基本前提。不过, 在《论语》中, 孔子并没有单独对“知”展开论述, 而是时常与“仁”并举, 他在《论语•颜渊》里说: “未知, 焉得仁”, 认为“知”与“仁”是相互联系的。这点在《论语》中多有提及, 如“樊迟问知, 子曰: ‘知人’”。即是说知就是善于认识别人, 了解人的善恶、正直, 知人善用才能人尽其才, 才能发挥出一个人的社会力量, 实现人生的价值。“仁”与“知”在其君子人格思想中是辩证统一的, “知”为前提, “仁”为核心, 仁知统一方可成人。孔子在《论语•里仁》里说: “仁者安仁,知者利仁”。就是说有仁德的人安心于实行仁德, 有智慧的人善于利用仁德。在孔子那里“知”的作用不仅在于能实事求是知人善用、认识和追求客观规律, 还在于能认识和处理人与人之间的伦理关系, 因为有了这种认识才有利于其君子人格的核心“仁”的实现。“知”是一种理性的品格, 富有判断、推理的功能, 能自觉地主导和支配行为。可见, 孔子及其儒家所谓的“知”, 实际上指的就是理智德性, 是君子人格的根本。
在当今, 由于现代性(后现代性) 逻辑下的人是“原子式”的个人, 自由主义与个体本位主义思潮的兴盛, 儒家那种社会担当的自觉日益式微。社会责任感的缺失使人与人之间变得冷漠自私,孤独偏激。应该说, 我们缺少的正是孔子的“知其不可为而为之”担当襟怀和社会责任感的自觉。孔子终身的希望是建立一个仁德美好的社会, 并为之进行了不懈的努力,
这种崇高的社会担当自觉在历史中演化成中国文化精神的传统, 从孟子的“君天下之广居, 立天下之正位, 行天下之大道”到张载的“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平”再到范仲淹“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”, 体现的都是孔子君子人格的社会担当精神。君子人格理论是建立在实践伦理的基础之上的, 它根植于生活, 只要我们社会中有足够多的君子, 只要大家仍然保有社会担当的自觉, 这个社会自然会走向和谐。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4974857

依荷听雨

十三、读《论语》的一点感想
作者/shami

作为一名教育研究工作者，我对《论语》的最初了解是从中学时代的语文课本中开始的。当时仅仅知道它是由孔子弟子及其再传弟子辑录的孔子及其弟子的言语行事，并矇矇眬眬知道其中很多的话蕴含丰富的道理。十多年前在大学中文系再读时，发现其中的大多言语行事对当代教育改革有积极的启发作用。现在再次拜读，感觉又不一样了。
    我发现《论语》其实就是一部教育人的大书，教育人如何知人、如何知事、如何做人。这部大书不仅传递着中国古代文化信息，而且还实实在在地影响着当代人的教育、生活、学习等的观念、思想与态度。
    我们该如何看待这种影响？或者说我们如何接受这种影响？这既关系着对《论语》本身的正确解读，又关系着如何继承发展《论语》中所蕴含的有关教育、生活和学习等的观念、思想与态度。
    显然，我们应该看到《论语》中相应观念、思想与态度的时代合理性，也应该看到其时代局限性。其合理性在于，书中的思想引导人加强思想修养，加强道德自律，有利于维护当时社会的稳定。尽管孔子在世时，其思想没有得到统治者的广泛认同，但历史给予了其思想发挥重大作用的时空。其时代局限性在于，整部书所谈论的教育人如何知人、知事及做人主要都是针对统治者们或上层社会人员而言的，是以鄙薄下层人民或老百姓为前提的，认为普通老百姓是不需要教育的，也不能教育（“民可使由之，不可使知之”），只要上层社会的人做好了，老百姓仿效就行了，即“上行下效”。可以说，这种思想深刻地造就了非统治者的普通中国人不易思进取的国民性格。
    孔子主张的“有教无类”，看似主张教育面前人与人平等，实则非也。因为他所教的学生都是想学习且有资本（相当于学费）学习的人，只是他这个老师不是太贪心的人；而想学习却又没有资本学习的人自然会受到他的排斥。也就是说“有教无类”中的“无类”是对有资本学习的人来说的，对所有需要教育和学习的人而言，这“无类”就是“有类”的表现。我们现在对孔子“有教无类”的认同就是以有意或无意忽略那些需要教育和学习而又没有资本学习的人为基础的。我们对《论语》中有关学习方法与态度的认识也存在如上片面性。
    其实，关于对《论语》价值的认识，我想说的是，我们首先要真懂，不能断章取义；其次，不能照抄照搬；再次，应该结合时代变化有所发展。只有在正确理解的基础上才能有恰当的发展，也只有这样，古代文化才能在当代既得到继承又得到新的创造与发展。


两寸小鱼 ：楼主提到《论语》,想起<<宪问>>中的“以直报怨，以德报德”，历来各家解＂直＂，均未通透！
或曰：「以德报怨，何如？」子曰：「何以报德？以直报怨，以德报德。」
以德报怨：此四字见《老子》书。《论语》二十篇，无及《老子》其人其书者，[光案：「其人其书者，」之逗号，联经版作「其人其书者；」之分号。]有之，惟此四字，可破后世相传孔子学于老耼之浮说。殆是当时有此语，后为《老子》书者有取焉，非或人引《老子》书为问。
何以报德：以德报怨，若为忠厚，然教人以伪，又导人于忍，否则将使人流于浮薄。既以德报所怨，则人之有德于我者，又将何以为报？岂怨亲平等，我心一无分别于其间？此非大伪，即是至忍，否则是浮薄无性情之真。
以直报怨：直者直道，公平无私。我虽于彼有私怨，我以公平之直道报之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直。君子无所往而不以直道行，何为于所怨者而特曲加以私厚？
以德报德：人之有德于我，我必以德报之，亦即直道也。然德不论厚薄。「谁言寸草心，报得三春晖。」若计较厚薄以为报，是非以德报德，乃以利偿利矣。此又小人之至私至薄，非所谓报德。
本章之言，明白简约，而其指意曲折反复，如造化自然之简易而易知，又复微妙而难穷，其要乃在我之一心。我能直心而行，以至于斟酌尽善，情理兼到，而至于无所用心焉。此真学者所当深玩。
白话试译
或人问道：「以德报怨，如何呀？」先生说：「那么又如何报德呢？不如有怨以直报，有德以德报。」

－－上引钱穆 ＜＜论语新解＞＞，其采朱熹说解＂ 以直报怨 ＂，较其他诸家，应算最胜．但小鱼以为其仍有欠＂通透＂之嫌 ．此处所谓＂以直报怨 ＂，实为人类社会初期之 ＂同态复仇＼对等复仇＂，＂直＂，对等之意．孔＼孟均主张对等复仇．            

xinghuit ：这个问题很有意思。孔子为什么不喜欢“以德报怨”，因为这混淆了是非的
界限，有乡愿的嫌疑。对待怨，孔子主张以率真、坦诚的直心应对，“当怒则怒，
当喜则喜，以当下心报怨！不必曲意奉迎”（师弟的观点，直接引用了），不必
存心算计，然后再做出决定。
　　《论语》中关于直，还出现过两次：“人之生也直，罔之生也幸而免”，这
是直与罔相对：“叶公语孔子曰：”吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。“孔
子曰：”吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。“这是直
与隐相对。
　　从《论语》这三段话来看，孔子对“直”的理解是一贯的，也没有歧义。对
等似乎不是这句话中直字的正解。认为孔孟主张对等复仇，材料不太充分。再说，
如果认为孔子的上述思想还是人类初期的思想，而抱怨以德反倒像是人类后来的
成熟思想，这恐怕还是读论语不太仔细的原因吧。我的态度，孔子的立场较之于
“抱怨以德”更具理性，也更为成熟。

突然发现，这一段还大有深意。据文意看，“抱怨以德”显然是孔子之前或
同时人的主张，是否是老子的主张还不好说。但是如果说，认为《老子》中的这
句话必来自《论语》，当然也是不成立的。

  “抱怨以德”，动机可能有两种，一种是出于无原则的爱心，如东郭先生之
流，也有一种可能是出于绥靖政策——将于取之，必先与之。如果是后一种解读
的话，这句话还真有可能来自老子。当然，前提是我们不要把老子其人和《老子
》其书过分牵扯在一起，明白老子的某些话可能会远远早于《老子》书的出现。
同样的道理，楼主也不能因为这则材料就否定孔子可能向老子问礼的事实。这是
两码事。

  孔子主张“以德报德”，为什么不说“以直报德”呢？我的理解是，孔子对
于别人的德，报之唯恐少了，而是要多多益善。从这方面看，孔子也有率性和非
理性的一面。

两寸小鱼 ："直",<<说文>>:"十目所见,正见也."意思是看得清楚.应用于做人上,即是"直人",透明的人,本色的人.本色的人对待"冤仇",即予"复仇",人类早期正是如此.

《周礼·秋官·朝士》：“凡报仇雠者，书于士，杀人无罪。”这正是复仇遗风.

《礼记·檀弓上》：“子贡问于孔子曰：居父母之仇，如之何？夫子曰：寝占枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市曹，不反兵而斗。”

孔子极力恢复周礼,肯定了复仇的做法.

两寸小鱼
孔子曰:“吾党之直者异于是:父为,子隐;子为,父隐。直在其中矣。”。
------血亲伦理价值高于国家法律价值,可谓原始思维.
------不要说孔子之时,还是人类初期思想,即是今日在落后山区,仍大有自力救济风尚.
------"直",亦为"值",等价也."同态复仇,对等复仇",正亦等价,所谓"以牙还牙,以血还血".

“当怒则怒，当喜则喜，以当下心报怨！不必曲意奉迎”，不必存心算计，然后再做出决定。
-----"直"与"不直",礼有规定,按礼而"直"即可! 为得复仇,"存心算计"自然不能排除.
------《论语·泰伯》:"直而无礼则绞"。

xinghuit ： 小鱼兄引的《说文》对“直”字的解释和《论语》中出现的三个“直”，都
清楚的表明：把" 直" 通假为“值”字，至少在上述四处是不恰当的。退一步说，
即使" 直" 可以训为“值”字，“值”又是怎么变成“等值”的呢？这个“等”
   字是从那里来的呢？添字解经历来都是大忌，因为这往往会把后人的思想强
加给古人。
   孔子曰：“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”。
   -----血亲伦理价值高于国家法律价值,可谓原始思维.
   这段文字只是说明了孔子对直的理解，从中很难看出在孔子眼中，血亲伦理
和国家法律孰高孰低。文革中父子母女之间纷纷大义灭亲，划清界限，这就是现
代思维？
   再说了，认为国家法律高于血亲伦理价值就是现代思维吗？不知老兄看过《
存在与虚无》否，萨特对于那个老兵在是为母尽孝还是为国当兵之间的选择上，
又是持什么立场呢？
   孔子的“以直报怨”属不属于原始思维，还需要从《论语》的文本上看。那
首先就要问“以德报怨”是不是原始思维，以兄的逻辑，应该是不属于吧！而孔
子对于“以德报怨”的态度，钱穆和朱熹都说的很清楚，也正是因为上述原因，
孔子才主张应该“以直报怨”。但是他为什么不直接就说“以怨报怨”呢？这不
是更符合复仇的心态吗？“以直报怨”和“以怨报怨”之间是有区别吧？我看，
前者强调对方该受到什么样的报应就给他什么报应，而后者真是在强调复仇者的
心态，怒以相向。孔子的思想，还是属于理性思维，而非原始思维。


两寸小鱼 ：本人打字很慢，没有对" 直" 做充分展开，表述上也不严谨……对朱子，钱
穆的解读甚为赞同，但感觉若以" 对等复仇" 加以阐明，可以将此处的" 直" 说
透。对等复仇，是严格限制复仇的范围的，有很多的人类学材料加以证明。
　　周礼的规定，属于原始复仇遗风，这是学界的共识。
　　至于将" 直" 做对等理解，完全可以，" 直" 的含义是十分丰富的。秦汉法
律将司法中的故意重罪轻判或轻罪重判称为" 不直" ，这用今天的话来表述，简
单地说是不公正，深入地说就是没有使所犯罪行与所受处罚相对等。
　　" 直" 通于" 值" ，不仅是物质财富交换的" 等价" ，而且更是早期人类生
活中共同确认并遵循的价值准则。价值取向。" 直" 的背后是价值准则，价值取
向。孔子曰：“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”
这里的" 直" ，前一个是" 直率" ，正是人的最初本性，后一个" 直" ，孔子则
把它向血亲伦理价值上做了引申。法家要求人们向国君" 直" ，而孔子继承周礼，
要求" 直" 服从于血亲伦理。在这点上法与儒是根本冲突的。
　　<<说文>>关于" 法" 字的解释独角兽" 触不直者而去之" ，" 直" 之义包孕
也大矣！以" 直" 来表达价值观念也神矣。今天我们随口即来的" 价值" ，对它
的发生学作出考察，是" 价值" 的" 价值" 矣。
　　随便想到，仍未详细引证资料。

xinghuit ：秦汉法律将司法中的故意重罪轻判或轻罪重判称为" 不直" ，这用今天的话
来表述，简单地说是不公正，深入地说就是没有使所犯罪行与所受处罚相对等。
　　我看，“不直”较为准确的解释应该是“没有直心判案”为好。惩处‘不直
’者，主要还是他的“违心”，而不是他的“处罚不等值”。因为误判导致导致
不等值，情有可原，也无法避免，似乎不能算罪，而“违心”判案，就罪无可恕
了。
　　吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。“文中的两个”
直“字，应该是一个意思，强为分别，反为不美。这段话文意自明，多做解释反
而会节外生枝：把后一个直解释成价值，从而引申出孔子认为”血亲伦理高于国
家法律“，这个圈子绕的太大了，颇为牵强。
　　<<说文>>关于" 法" 字的解释独角兽" 触不直者而去之" ，" 直" 之义包孕
也大矣！
　　这里的“不直”，解释为“说慌者”，不是更好吗？这个直和“价值”有关
系吗？


两寸小鱼：----"不直"作“没有直心判案”理解也可为一说,但定判决结果的&#39;不公正"更合情理,试想,如果不存在结果的差错,又怎么知道"法官"的心理状态呢?又,我国法律传统,为追求实体公平,甚至忽略程序正义.不管程序如何荒谬,只要实现了实体正义,就备受赞誉.

-----"直在其中矣”,直,浅表的就是"直率\诚实"没错,但与前文对照阅读,会发现,它隐隐与深层的价值取向挂上钩了.为什么孔子不支持"子证父,父证子",而选择"父为子隐,子为父隐",这里面没有文章吗?不是价值观上的去取吗?

-----"直"的本义,是被看清,直人即是可见肺腑之人,当然不是说谎之人.为什么要"触说谎者而去之"?因为说谎者违背了人们本来具备且不能改变的诚实之心,实施了否定群体价值取向的行为,所以这个"直"还是应该多做深层思考.
   
   这都不是强加于古人的现代人思想,都是有文本依据的,不仅本国有,更有国外的人类学材料充分佐证.
   一种观念,往往经过一代又一代的累积,最初可能只有一义,但经过不断的引申牵连,于是包孕变得十分丰富.正如我们的汉字,有一些有好几十个义项,但尽管这样,在某些具体的语境中还得随文释义,否则文义无法说通.

-----一个古人的智慧有限,但在我们前面已经有数不清的古人,倘若他们的智慧加在一起,我们今天还是慎重,不能看走眼!

xinghuit ： ----"不直"作“没有直心判案”理解也可为一说,但定判决结果的&#39;不公正"更合情理,试想,如果不存在结果的差错,又怎么知道"法官"的心理状态呢?又,我国法律传统,为追求实体公平,甚至忽略程序正义.不管程序如何荒谬,只要实现了实体正义,就备受赞誉.
   在现实中，因为过失而导致重罪轻判或轻罪重判是常有的事，比如该判三年的判了四年，法官的失误谈不到犯罪，也不会受到法律的惩罚，至多在内部处罚一下作作样子而已。我相信在秦汉律法里也是这样。但在秦律中，惩处“不直”者是劳役和流放（《史记》里发现的）。为什么惩处的这么重？因为如果法官有意违法，性质就严重了，这叫“援心判案”，认为犯错误的动机比导致的结果更重要。怎么判断法官有没有直心断案，看他的心理做不到，但也有其他的方法——他有没有收受贿赂，有没有玩忽职守？有没有主观隐匿证据？
   -----"直在其中矣”,直,浅表的就是"直率\诚实"没错,但与前文对照阅读,会发现,它隐隐与深层的价值取向挂上钩了.为什么孔子不支持"子证父,父证子",而选择"父为子隐,子为父隐",这里面没有文章吗?不是价值观上的去取吗?
   这样说来，可以说我们每个人的一言一行都是自己价值观的体现，说话没有“直”字之处也都体现着自己的价值观，这和“直”字本身没有关系。
   -----"直"的本义,是被看清,直人即是可见肺腑之人,当然不是说谎之人.为什么要"触说谎者而去之"?因为说谎者违背了人们本来具备且不能改变的诚实之心,实施了否定群体价值取向的行为,所以这个"直"还是应该多做深层思考.
  “触不直者”的故事是说，古代在断案时，如果法官无法辨别出两个人谁是真正的罪犯，而他们自己又都说自己是无辜的，那法官就让让神兽来帮自己断定谁是真正的罪犯，然后再依据等值的原则处罚罪罚。把这个故事说明白了，问题也就清楚了：神兽“触不直者”，只是在指认罪犯。至于为什么要处罚罪犯（他在说谎，而且是罪犯），以及依据什么来处罚他（等值原则），那是后来的事。

schopenhauer ：[直",<<说文>>:"十目所见,正见也."意思是看得清楚.应用于做人上,即是"直人",透明的人,本色的人.本色的人对待"冤仇",即予"复仇",人类早期正是如此. ]
引用许慎之说，不去论证其说可信与否，便将「十目所见」指为看得清楚，又引伸「直人」，透明的人，本色的人，那倒要请教，透明的人和本色的人是什么意思？二个意思相同吗？直人叫透明的人，那里透明了？本色又是什么了。假如楼主要自我发挥，还请不要乱引古人之说来为自己作注，我想，许慎若看了您的说解，大概想”复仇”了，不过，我不知道汉代人算不算早期的人。哈哈！

两寸小鱼：哈哈!引起了热烈的讨论,意料不到!
    小鱼不才,各位赐教,获益不少.
    不过,也要补充一点.
    关于"直"的含义,确有众说.但小鱼觉得许慎的解释,可能还是代表汉代人的一般认识,仍然不可轻易否认.
    "直"的含义既然确定,"透明的人，本色的人"的引申,并没有什么不当,不过用现代语表述而已,也就是"直性子的人"的意思,这种"直性子",直来直去不拐弯,一眼即看得十分清楚,不是"透明"是什么?至于"本色",则人的天性原是"直"的,孔子的大同社会可谓是"直人"社会!
   许慎是否想”复仇”,无法知道.推论其”复仇”,算是楼上加给许慎的意见.

   小鱼当初提出问题的初衷,只是明显感觉到孔子主张"克己复礼",把人的"直性子"也纳入了"礼"的约束之中.而人的"直性子",同时又是一种价值取向,于是就有社会转型时的价值取向的冲突.
   据说如今河南开封包公祠大门上扁额题词为"千年遗直","千年遗直"太有含蕴了!似乎不能用简单的训诂来解释.

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依荷听雨

14、废话《论语》
作者/废话一筐
中秋节要到了，天气不大好，没有说时事的心情。想说天气呢，“却到天凉好个秋”又被辛弃疾说过了。而我又不是“讷于言，敏于行”的君子，总喜欢废话几句。虽然天气不好，但说点古代的事情，应不会诱发伤风感冒吧？

　　据说《论语》是孔子的语录。孔子提倡“述而不作”，所以他的言论就只能被其弟子记录成书了。由于是弟子们记录的，这里面就可能出错。且孔子一生的言论肯定不少，为什么就只留下一篇《论语》作为后世的经典呢？说明是经过了其弟子的过滤的，那么，弟子们是如何定位“敏感词”的呢？我无从考证。但辑录语录的数量并不多，所以被过滤了的敏感词或者敏感言论应该不少。

　　《论语》的问题还在于很少描叙语言环境，但我们知道语言的真实意义是与其言论环境有极大的关系的，且与其前后的话语内容密切相关。只取其中几句，也总是有断章取义之嫌疑。而猫坛也是有个所谓的猫坛论语的，虽然是希望象先圣一样，能为民立言。但由于是断章取义，就有可能成为某些罪行的口供。

　　“论语”就是今天的“语录”。在中国历史中，能享受这样待遇的人并不多。中国有两个，就是孔子和毛泽东。林彪说：像这样的圣人是天才，世界几百年才出一个，而中国就要几千年才出一个了。我生也晚，没有能赶上万世师表的孔圣人；但我生也幸，毕竟赶上了几千年后的大救星——毛泽东。所以，我也算是欣逢过旷世盛典的了，一生也可以无怨无悔了。

　　毛与孔都是千古难逢的圣人，虽然不同时，但却同地。且圣人之所以为圣人，是因为其思想的伟大、光荣和正确，而思想大体只能靠言论来表达。根据辨证唯物主义和历史唯物主义的观点，思想是属于社会意识范畴的，而社会意识是可以不立即跟随社会存在的变化而变化的。这叫做“社会意识有相对独立性”，也就说思想是可以有惯性的。因此，孔子的思想也就惯性了几千年，并在20世纪与伟大领袖毛泽东的思想实现了胜利会师。

　　一个时代同时存在两个圣人的思想，就有两本语录要小民学习，这是比较麻烦的事情。但圣人总是会为我们小民考虑的，他们会想办法减少我们的负担，于是毛就号召批孔。当然我也怀疑这是中国民间“一山不容二虎”的理论在起指导作用。不过可以肯定，我的怀疑是错的，因为民间的理论是无法和圣人们的光辉思想相比拟的。这样毛就在20世纪70年代把孔老二批倒批臭了。

　　我当时是响应了毛的号召的，说明我虽然不是圣人，但至少也不是愚人。因为我毕竟能学懂圣人的思想，并有行动，是能“学以致用”的了。林彪就比较愚蠢，居然信奉了孔子的思想，生佛不拜，拜死佛。这就难免被连带着一起批倒批臭了。真是愚不可及啊！

　　世界几百年才出一个的圣人马克思，也于20世纪初，被十月革命的一声炮响给送了过来。立即就和中国的圣人孔夫子展开了激烈的斗争，这是过山虎和坐地虎的斗争。在一片打倒孔家店的号角声中，过山虎也落了脚，而坐地虎也没有走。这也证明了民间“一山不容二虎”的理论是极其错误的。

　　我对孔子一直无法建立起景仰之情，主要是年轻时对其批判太多，出手太重，这就结下了不共戴天的梁子。是他死我活的斗争，好在他已经死了，不然我可怎么活啊？我过去一直以为《论语》是代表腐朽思想的，而《语录》才是代表先进文化的。到今天我才知道原来“论语”就是“语录”，汉语真是喜欢作弄人啊！

　　毛的《语录》我是很难弄懂的，比如“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对。”就一直让我费解。敌人肯定是要吃喝拉撒睡的，我如果要反对的话，难道就不能吃喝拉撒睡了？如果理解为只反对敌人吃喝拉撒睡，而不反对自己的话。我到可以接受了，而敌人会听我的反对吗？

　　毛还说《水浒》“只反贪官，不反皇帝”。因此，宋江其实是个投降派。这到底是说反贪官不反皇帝对贪官不公平呢？还是说贪官和皇帝必须一起反才是彻底的革命者？嘿嘿！难道是毛主席老得发昏了？好在如今是贪官也不能反，所以也就没有必要讨论应不应反皇帝了。

　　孔子的《论语》也不好理解。第一句话：“学而时习之，不亦说乎。”就有多个版本。“不断学习并经常复习不是也很快乐吗？”这当然是可以接受的解释。但圣人无非就是描叙了“学习并经常的复习是一件快乐的事情。”这也是我都能感受到的常识啊。用这个说事，难道不会显得圣人太肤浅了吗？

　　于是就有了另一个版本“学习并经常实践学习的东西，是一件快乐的事情。”这就上升了一个境界，就把理论与实践结合了起来。也符合孔子的号召“学以致用”。而“习”的本意是小鸟练习飞翔。小鸟看他妈的飞是学，自己飞是习，是实践。

　　“民可使由之，不可使知之。”是争议最大的语录了。我批判孔子时是这样解释的：“老百姓都很笨，只能让他们按照上级的意思去行动，但不能让他们明白上级为什么要这样行动。”我估计我现在的上级也是照这样理解的，但这是不符合历史唯物主义的群众路线的，当然要被批判为愚民政策啦。

　　还有一种解释是：“可能让老百姓跟随你的行动，但不可能让老百姓跟随你的思想，”这就比第一种解释有深度了。只是把“可”的意思由“可以”变为“可能”，论语的意思就起了很大的变化了。就说明孔子觉得唤醒民众是十分困难的工作。“唤醒民众困难”，在近代历史里也有十分充足的实例。

　　如果可以重新断句的话，我们就有另外两种理解。“民可，使由之。不可，使知之。”这样断句解释为“老百姓的素质高，我们就由他们去吧。如果不高，就让他们提高。”而另一种断句“民可使，由之。不可使，知之。”就可以理解为‘老百姓好用就不要管他，不好用就要教育他。”

　　哎！哪个解释才是圣人的本意啊？我看“民可使，由之。不可使，知之。”这可能才是本意。因为孔子还说过“有教无类”，且他老人家也和我一样喜欢好为人师，有“诲人不倦”的良好品德。而且老百姓需要教诲也是孔子的一贯思想，否则他怎么会推崇文王、周公为圣人呢？

　　“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”嘿嘿！圣人的境界高啊。我看《诗经. 关雎》时，是有些想法的。尤其在年轻时看，还会有些生理反应。但圣人已经说了“思无邪”，就表明由于看《诗经》而产生的联想是十分圣洁无暇的。孔子还说：“兴于《诗》”。就是说《诗经》可以令他振奋起来。不瞒你说，我看《诗经. 关雎》和《诗经·蒹葭》时也总是振奋起来了的。从这一点看，我和圣人也没有什么本质差别啊。

　　《论语》最有趣的是《子见南子》。“子见南子，子路不说。夫子矢之，曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”南子是卫灵公的夫人，有天使面孔、魔鬼身材，且聪明伶俐。属于那种波大有脑的女人。孔子当然就被迷住了，地球人（男）都会被迷住啊。这时，自然也就印证了 “吾未见好德如好色者也。”在卫国呆了很久也不想走，借口要通过南子来接近卫灵公，以使自己的“大道行于天下。”其实也只是因为有“所谓伊人，在水一方”的缘故。我们总不能认为孔子真的是希望通过走夫人路线来实现其政治理想吧？我到宁愿相信孔子是为了勾南子。虽然勾国王的老婆有很大的危险，但色胆包天也是人性自然的表现啊！

　　由于这与平时“非礼勿视”的教诲有点矛盾，孔子在做这件事情的时候毕竟有些心虚，所以见“子路不说”，就开始赌咒发誓：如果自己有邪念就招天谴。这虽然是一个很重的毒誓，但老师要靠毒誓来向平时俯首帖耳的弟子表白，本身就是中气不足的表现。因此，我也就有理由怀疑毒誓只不过是“此地无银三百两”的另类注解了。

　　《论语》对孔子在卫国的言论记录得不多，也许是弟子们希望为圣人讳。但我很担心弟子们这样的过滤，会把孔子思想的精华过滤掉了。宋代的朱子是个伪道学，他把儒家思想整理成了《四书》，《论语》就成了《四书》的主要内容了，他也没有把《子见南子》这章删除，估计是想给自己留个后门。

　　我们现在也在整理《语录》，有好事者把４９年前的语录集结出版，但是现在已经不能发行了。不能发行，也是一种过滤。毕竟为圣人讳是我们民族的优良传统嘛。但出版发行也不一定错，毕竟也可能为自己留了点后门。

　　今天秋雨绵绵，但还不是冬天。有追远怀古的良好气氛。在废话了一通《论语》和《语录》后，我心情又好了起来，但还是无法说时事。不过，开始觉得孔子也有点可爱了。

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依荷听雨

十五、《论语》“贤贤易色”解释
作者/weiwei530530

子夏一句言学的话：
　　
　　 “贤贤易色。事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

几千年来，很多人解释色为美色，六经注我,实乃大谬！
　　贤贤：第一个贤，动词，与......友好，温良；第二个贤，名词，贤人，能人，次于圣人、君子的等级。
　　易色：即变容，易，动词，改变，色，名词，脸色。合起来可解释为：发自内心、真诚想接近，而改变原【漠然】为【和悦的面色】。
　　另外，论语中 “色难 有事”作类似解释。


补充下：查了下字典，易还有做“悦、和蔼”的意思，那易色就等于“悦色”了，和我的“变容”解释虽然方法不同，语境下所指向的意思还是基本相同的。

jazzwind ：孔子的偶像周公也有礼贤的历史
周公戒伯禽曰：‘我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我於天亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。

xinghuit ：从“贤贤易色”到“发自内心、真诚想接近，而改变原【漠然】为【和悦的面色】”，增字解经的意味太强烈了。且不说括号里的内容，就是“发自内心、真诚想接近”这句，文本里也看不出来。
说“第一个贤，动词，与......友好，温良”，根据何在？请兄贴出几幅图来看看。

weiwei530530：嫌我增字，漠然可去掉也！
其他维持我的看法，根据具体语境作合理解释！
贤，崇尚，引申成接近、想交往！
后面易色进一步从心理、面色阐述。
还有做“悦、和蔼”的意思，那易色就等于“悦色”了

易作和悦的例证
1、喪，與其易也，寧戚
2、尔还而入,我心易也
仅字面上，易色作以美色为易解是没错的，考虑到在整段语境，变脸色更合适些！个人鄙见，呵呵

指舞如歌 ：我来胡说两句，欢迎批评。

“贤贤易色”中的第一个“贤”是动词，与“易”相对。前者（第一个“贤”）可以理解为“以之为贤”，后者（“易”）可以理解为“轻视”。（《高级汉语词典》，词条“易”的第十一条释义：是以古之易财,非仁也,财多也。——《韩非子·五蠹》）

同样，“贤贤易色”中的第二个“贤”（名词）与“色”相对。“贤”可以理解为贤良之品性，也可以理解为贤良之士；“色”可以理解为美貌，也可以理解为美貌之人，进一步引申为表面上漂亮亦无不可。

总之，按照八荣八耻的句法结构来阐释这四个字，即以“好德”为荣，以“好色”为耻。

可见，贯彻这种精神既有重要的现实意义，又有重大的理论价值；既反应了构建和谐社会的迫切需要，又反应了中华文明的内在价值观。如果湖北巴东那三个王八蛋读过《论语》（或学习过八荣八耻），也就不用挨刀了。所以说，理论学习必须常抓不懈！

parivraj ：指舞兄的政策水平太高了！其实早在八荣八耻推出之前，江泽民同志就提出过“以德治国”的理念，这现在虽然不大提了，但是其中的继承发展还是很容易看出来的。

白草折：parivraj 兄好。

易，也当「如」讲（又一解）。贤贤易色，犹言好德如好色也（王念孙《广雅疏证》）。
此章「讲人伦」，首句先说夫妇，依次为父母、君臣、朋友。

鼓励男子要效法孔明擇婦，娶妻不先看那个外表的皮囊，要看内在美。因为当时世风日下，子夏提倡逆「才子佳人、郎才女貌」？（同理，姑娘们择偶，别选没用的帅哥，捉刀英雄肯定是不帅的。）
但据说孔明的丑妻黃月英有才（似不合乎「女子无才便是德」？）。

网上说成都武侯祠博物館（2007年），要重金選“小喬”作為形象大使（选周瑜的老婆），人多为黄夫人不平。
但若是由黄夫人出马，那得办个才艺兼「选丑」大会吧。

yutoulv ：这是子夏言学的一句话，而儒家的“学”主要是指立德修身的人生社会之学，当然儒家也讲知识之学，但那是末，不是本。所以还是按照传统的解读比较好。“贤贤易色”是讲夫妇之道，即选择配偶应重德轻色。夫妇之道惟重德方能白头偕老，家庭和美。

weiwei530530 ：请统计先秦经典中色作女色的次数和作面色、脸色的频率 以及字义转化的先后顺序！

weiwei530530 ：再给一个易色与变容的例证，与论语时代相近

子张曰：“昔者桀、纣贵为天子，富有天下，今谓臧聚曰‘汝行如桀、纣’，则有怍色，有不服之心者，小人所贱也。仲尼、墨翟，穷为匹夫，今谓宰相曰‘子行如仲尼、墨翟’，则变容易色称不足者，士诚贵也。故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”

白草折：前面說到「贤贤易色」是「明夫妇之伦」（引宋翔凤《朴学斋札记》）。娶妻要选淑女，如毛诗序〈关雎〉篇所言：「所以风天下而正夫妇也」，淑女才能配君子。淑女美丑不论，最起码不能出身「低贱」，淑女得出身有名望的家族，懂得礼法，最好还是尊貴的嫡出女兒。日後持家、助夫，帮忙管理，方能发扬女子（后妃）之德。如果她还长的美（得称端庄），那只能说是好上加好，美色属附加价值。

所谓刺君子（君王）好色，不过就是因为他喜欢她，进而娶她为「妻」，立她为「后」。可是她出身不好。出身「低贱」，既非望族世家之女，不识礼法，也对丈夫的社会地位没有丝毫助益。仅凭依「美色」——同樣是父母給的本钱，而「暴贵」。这就破坏社会秩序中的「夫妇人伦」，受到儒家的挞伐。所谓贤贤易色，犹言好德如好色也。这里所谓「德」，恐怕不会是单纯指一个女子的「品德」，她是无名的，她的背景、出身，才是她的「德」。以德侍人，「好」人家出身的女子，才配當大老婆；以色侍人，只能居小妾之位，這才叫各居其位。

譬如：曹魏不在乎礼法，书上说曹家父子喜欢「立贱」《三国志&#8231;魏书&#8231;后妃传》。卞后，曹丕、曹植之母，就出身歌舞伶倡。「贱人」居贵位，是否真的就无「德」，不是「窈窕」（幽闲）的善女人（不贤慧），成不了君子的佳偶？曹操本就不是君子。这样就显示出「贤贤易色」所代表的是一种社会秩序，与社会价值。


白草折：说「色」当「仪容、面色」讲。「易色」，即楼主主贴说的「变容」。
以及皇侃《论语义疏》之漂泊
一.
先总括前面，「贤贤易色」，「贤贤」二字，无争议。前一字，动词；后一字，名词。言尊敬贤人，崇尚贤人。
问题出在「易」字与「色」字。「易」，一般有三解，随着后面「色」字转换。色，大体分为二解：（1）美色（2）态度、仪容。二者意思一转，便有千里之差了。

易，三解：
1.  易，解为「轻视」：如看重妻（夫）之贤德，而不贵其容貌。从「夫妇人伦」作解，今人杨伯峻注，依此释。
2.  .易，当「如」解。犹言「好德如好色也」（王念孙《广雅疏证》）。依《广雅．释言》：「易，如也」。「易」当「如」解，可能形成孤证，无他处相互征引可证

以下：
3. 易，当「改易」讲。两说：
（1）尊贤好德，而改易「好色」之心。
（2）崇尚贤德，因而庄重仪容。「色」，当「面色、神态」讲，「改易」其「容色」，见贤人而肃然起敬。

二.
「易」，当「改易」之解「第3条」，以及「色」当「面色、神态」讲，整句较早的来源与征引。

这条「改易为庄重之容色」解释，出自南朝[梁]皇侃《论语义疏》。「疏」，传统上指对「注」的阐释与疏通，疏尊重注，不破注。这条庄重仪容的说法，却是皇侃阐明孔安国古「注」之外（见下文 [三]），他不十分确信，虽未对注有所批评，却又别引一通：

皇侃：又一通云「上贤字犹尊重也，下贤字谓贤人也。言若欲尊重此贤人，则当改易其平常之色，更起庄敬之容也。」

《皇侃．论语义疏．叙》云：「侃今之讲先通何集（指何晏集本），若江集（指江熙所集的本子）中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，於何集无好（「好」字，学者或校勘为「妨」）者，亦引为说，以示广闻也。」
开宗明义說明，他讲解《论语》，不特别尊崇一家之言。皇侃蒐罗眾说，纳何《集》、江《集》諸家之长。若通儒中有人，别有解释，比何《集》更有可观者，也要援引入《义疏》。「贤贤易色」皇氏疏，即是「於何集无好（妨）者」情况下，亦引他说补充，以示其人见识广博。他的时代，是所谓「师训纷纶、无所取正」的乱世，却是经学史上思想较不受束缚的时代。

依此，较早的「疏」，对「注」义理的主张，并不受其拘束，作疏者会对经文以录出援引的方式，另作他解。皇侃其书，《梁书》称《论语义》，《隋书．经籍志》记为《论语义疏》，唐．陆德明则称《义疏》。此「体」名「义」、「疏」、「义疏」，应可替换。原先可能是他讲课的笔记或教学的讲义（口讲的文字纪录），皇侃「起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人。」（见《梁书》）

「义疏」，在南朝时，儒家经师讲解经文义理的文字，笔写下来，为「义疏」。「义疏」之起源，有说是六朝佛教大盛，法师们讲解佛经的文字纪录曰「疏」。也有说，义疏的来源，本是汉代儒家解经方式沿革的演变，有自身的历史，不能纯粹归诸释子讲经的影响，该是儒、佛二学的混合产物（戴君仁说）。但是均可看出，「疏」本身是针对主体经文的发言，他不从属于注。

三.
《论语》孔安国注（孔安国之《古文论语训解》），亡失已久。赖三国[魏]何晏等编《论语集解》，征引而流传。所谓「集解」，即是集结汉魏学者古注，编撰成书。但孔注也有学者疑为後人伪托之作。

孔安国旧注：
孔安国注云：「易色，以好色之心好贤，则善也。」

皇侃疏曰：「凡人之情，莫不好色，而不好贤；今若有人，能改易好色之心以好于贤，则此人便是贤于贤者。」

上引「改易好色之心」就是最直白的解释，是对孔注的「译文」。

皇侃别存一解（上文已录，又一通「云」。）「改易其平常之色，更起庄敬之容也。」，却是他个人的补充。虽与孔注矛盾，依旧存一个多元的观点。

入唐以后，官学解经，独尊旧《注》，「考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。」太宗诏中，赞赏刚完工的钦定教案，见《旧唐书?孔颖达传》，於是「付国子监施行」。依照这套新建构的学术标准，新编教材里面，隋以前各家义疏违注者，删。李唐既已一统天下，即着手经学思想的整编。
太宗「以经籍去圣久远，文字多讹谬，……又以儒学多门，章句繁杂」；诏颜师古考定《五经》，颁「定本」于天下，又诏孔颖达等撰定《五经正义》，令天下学习。《旧唐书．儒学上?序言》
编撰《五经正义》，固然是因为科举考试需要，有个可依据的标准教材：「颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经令依此考试。」《旧唐书．高宗本纪》结果却是经学思想定於一尊，天下士子莫不就范。南北朝至隋，儒家经师解经讲学，「义疏」体众声喧哔的「乱象」，如同他们身後那个纷扰的时代，终於纳入天下一元的牢笼中。

四.
皇侃，齐梁时，吴郡人，「传」见《梁书》。其书《论语义疏》，入宋不受重视，南宋後不传，竟然佚失了，元、明、清成为绝响。清乾隆年间，才自日本重返中土。这个本子「根本遜志刻本」，有着明显的缺陷，除了未依「经、注、疏」原始钞本的体式刊行，失去日本早本的原貌。清帝又有夷狄之讳，四库本《论语义疏》，文字上便有所删改更动。1923年（大正十二年），日本出版了较理想的武内义雄汇校本（大阪怀德堂刊本）。今天一般人经常使用的，仍然是丛书集成初编「据知不足本排印」本，真是遗憾。

注：
1.丛书集成初编《论语义疏?八佾》：「夷狄之有君，不如诸夏之亡也」，此章皇疏仍保存日刊本原貌，未删文。「知不足斋刻本」有两个本子，丛书集成初编依据的是初刻本，後来的本子，才同於四库全书本。
2.
《儒藏》精华编，校点排印本，皇侃《论语义疏》为该编关注的话题。以日本怀德堂本为底本，流行的鲍廷博《知不足斋丛书》本为校本，并采纳武内义雄等校勘的成果。这是新一代《论语义疏》版本。

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xxpmet

校对：
十四、废话《论语》
第一段：“却到天凉好个秋”
应为：“却道天凉好个秋”

第五段：根据辨证唯物主义和历史唯物主义的观点，
应为：根据辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，

第十段：我到可以接受了，而敌人会听我的反对吗？
应为：我倒可以接受了，而敌人会听我的反对吗？

倒数第六段：我看《诗经?关雎》和《诗经?蒹葭》
应为：我看《诗经  关雎》和《诗经  蒹葭》

aliern

校对说明：
1、校对版本是word文档（最后保存时间2011年3月1日12:38），下面表格中的页数、行数、原文均是在word文档的显示。
2、为保持当时帖子原貌，只在必要处提出“标点符号”之改动建议。
3、所依多为通行本，如《论语译注》等，恕不一一注明。

页数	行数	原文	校对	备注
1	35	学界王小波或者王朔？——我读李零《丧家狗：我读“论语”》	8、学界王小波或者王朔？——我读李零《丧家狗：我读〈论语〉》	以下8-15序号均加1
2	38	《定州汉墓竹简（论语）》	《定州汉墓竹简〈论语〉》
4	12	元程复心	[元]程复心
4	16	（美）		移至【郝大维著】之前
4	23			出版社、年代右移一列
5	9	［日］金谷治东京	［日］金谷治	【东京】右移一列
5	13	《新编中国名人年谱集成第02辑周孔子论语年谱》		已见书目一第45#
6-7				多处朝代需加[ ]或（）
6	18	《孔子论语年谱一卷》元程复心撰	《孔子论语年谱一卷》	【[元]程复心撰】右移一列
6	22	《至圣先师孔子年谱》清代杨方晃编	《至圣先师孔子年谱》	【清代杨方晃编】右移一列
6	25	《孔子年谱辑注》		与上一行重复
7	8	《论语今读》		【读论语丛说】替换第二列【论语今读】
7	25	竣、坿	竢、附
7	28	讹	伪
7	29	《孔子论语年谱》一卷		已见书目二第15#
7	30	《孔子论语年谱》		已见书目二第17#
8	12	梁章巨	梁章钜
10	1	《孔子论语年谱》一卷		已见书目三第10#
10	8	讹	伪
10	9	《论语类考二十卷	《论语类考》二十卷

未完待续

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页数	行数	原文	校对	备注
5	11	论论会笺	论语会笺
11	10	杨树连	杨树达
11	19	（元）盱郡覆		【盱郡覆】非作者
11	20	序元盱郡覆宋本论语集解1		【序】字疑衍
11	20	天禄琳琅丛书		右移一列
12	25	论语注释	论语译注
12	26	论语外编	《论语外编》	疑为下文之《论语外编》
12	44	举世所诵习	举世诵习	上海古籍1989影印本无【所】字
13	5	论证	论政
13	11	子序	前言	【子序】不易解，据中华书局1990版宜作【前言】
13	25	原文毫八十三种	原文八十三种
14	7	但并末细读	但并未细读
14	22	披鉴	披览
15	20	达异	违异
15	32	《论语》外编	《论语外编》	据前文
17	36	及其	极其
17	37	论语 论语集注	论语集注
17	43、44	：	、	两处
18	5	玄宣斋	玄玄斋
24	9	杨伯骏	杨伯峻

未完待续

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页数	行数	原文	校对	备注
26	30	论语别裁	《论语别裁》
27	3	看过一篇	看过一遍	据文意
27	29	谈得	谈的
30	5	荻生徂来	荻生徂徕
30	23	试读:：目录页前言页版权页正文10页		可删
30	36	1895-1990?	（1895-1990）
30	42	其事遂	其事遂寝
31	20	论语新释	论语新解
31	24、25	“”	‘’	多处
31	27	再诠释或比较好了	再诠释或比较好了。
33	9	程樹德	程树德
37	9	參証	参证
37	10	论语疏証	论语疏证
38	12	《论语今读》	《论语今读》。
38	13	较偏爱钱的解读	较偏爱钱穆的解读
38	19	论语注释	论语译注
40	9	子序	前言	【子序】不易解，据中华书局1990版宜作【前言】
42	6	论语注释	论语译注
45	12	杨伯骏	杨伯峻
45	13	《疏证》	《春秋左氏传旧注疏证》	免与《论语疏证》混淆

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页数	行数	原文	校对	备注
45	16	看过一篇	看过一遍	据文意
49	19	辶匡	（辶匡）	合体字
50	23	的的	的
51	3	2.	2、
51	8	3．	3、
51	43	论语	《论语》
53	11	豫目	寓目
53	43	论语和史记	《论语》和《史记》
55	23	和他	和她
58	21	“学”	‘学’
59	35	若依论语本身而观	若依《论语》本身而观
60	3、4	职	识	两处
60	10、13	逾逾	逾	两处
60	42	叁与	参与
62	4	诸候	诸侯
62	39	授徙设教	授徒设教
63	5	授徙设教	授徒设教
64	7	。。	。
64	22	授徙设教	授徒设教
67	27	基层	阶层

未完待续

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页数	行数	原文	校对	备注
47	42	衣蔽缊袍	衣敝缊袍
47	42	也与？	也与？’
47	43	是真君子’。”	是考验。”
68	13、14	灵公	卫灵公	两处
70	9	那里	哪里
73	39-40	国学的天空	国学天空
78	41	子谓子产：	子谓子产，
79	12	斗屑之人	斗筲之人
79	16	铿铿乎	硁硁乎
79	17	斯已而已矣	斯己而已矣
79	40-41	亦可无大过矣	亦可无大过矣”
81	29	《论语	《论语》
82	34	历史	历时
82	37	从考信录到伪书通考	从《考信录》到《伪书通考》
82	40	我到觉得	我倒觉得
83	11	那方面	哪方面
83	24	就视	就是	就视为？
83	25	应该把(是否应为“比”？——wrin临时注)	应该比
84	7	读书自有其乐	读书自有其乐。	加句号
84	9	有所不为，有所必为		《论语》无【有所必为】

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页数	行数	原文	校对	备注
84	41	于朋友交而不信乎	与朋友交而不信乎
85	19	哈哈	哈哈。	加句号
85	26	已所不欲	己所不欲
85	34	印象深刻	印象深刻。	加句号
86	32	人焉瘦哉?人焉瘦哉?	人焉廋哉?人焉廋哉?
87	3	是够该去做，是够在做。		未明何意
87	44	思无邪	曰：‘思无邪’
88	14	以德报德,以直报怨	以直报怨，以德报德
88	23	特别是独生子女的年代	特别是独生子女的年代。	加句号
89	10	,太需要具有这种品德的人了.	，太需要具有这种品德的人了。	标点
89	33	《正文》	正文
90	8	缺乏同情之理解		缺乏同情与理解？
90	9	寄言出意意是传统	寄言出意是传统
90	16	以天下为陆沉	以天下为沈浊
90	44	陆王新学	陆王心学
91	1	某宗三先生	牟宗三先生
91	2	和与海德格的比较哲学方面		【和】【与】选一
91	9	已意	己意
91	13	买的有些邪乎	卖的有些邪乎
91	21	只是在前不久在网上	只是前不久在网上

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页数	行数	原文	校对	备注
91	42	栖皇	恓惶	引文较《丧家狗——我读〈论语〉》多有简略，此处仅个别字出校
93	43			删句末回车
95	4	我想思想的是	我想思考的是
95	20	你要真个真实的		这个？整个？
96	4-5			是引用95页34-35行
96	29	(1)		疑衍
96	33	攻乎异端，斯害也已	攻乎异端，归之正义	《王文宪集序》
97	11	栖皇	恓惶
97	39	做为	作为
98	22	做为	作为
98	24	发言权。	发言权，
98	26	做为	作为
99	3	发言权。	发言权，
99	21	在于对于	在于对
99	22、23	着作	著作	两处
99	28	做为	作为
99	35	五四	“五四”
99	36	‘正确’地却认识	‘正确’地认识
100	10	反应	反映
100	19	章句本	集注本

未完待续

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页数	行数	原文	校对	备注
100	23	几处简比较接近儒家的原始面貌		意不明
100	27	反应	反映
101	33	一著有错	一着有错
101	37	有无攻错之益		攻错之虞？
102	10	炒做	炒作
103	3	“磬折“	“磬折”
104	23	我读“论语”	我读《论语》
105	22	《论语》外编		《论语外编》？
107	23	《论语学而》	《论语•学而》
109	34	令弟子趣驾而行。	令弟子趣驾，辞而行。
110	7	外篇下	外篇第八
110	14	非所以道众存民也		中华书局《晏子春秋集释》【道】作【导】
111	41	良贾深藏若伪	良贾深藏若虚
111	43	而已。	而已。’
112	18	无为而不为	无为而无不为
112	39	良贾深藏若伪	良贾深藏若虚
112	41	我独闷闷。众人	我独闷闷。……众人	【众人】前有省略
113	10	想通之处	相通之处
114	31	天行之	天刑之
114	42	不报乐观的态度	不抱乐观的态度

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页数	行数	原文	校对	备注
115	7	从成书习读看		意不明
115	18	法槽		文中含义？http://baike.baidu.com/view/643782.htm
117	7	事有始终	事有终始
117	8	论语	《论语》
118	27	心远地自宽	心远地自偏
120	20	也没有世纪	也没有时机
120	39	从那	从哪
124	9	即为	既为
124	14	但于教授演讲的	但于教授的演讲
124	31	尊容	尊荣
124	42	陈家梦	陈梦家
125	1	孟子•章篇	孟子•万章篇
129	25-26	吾偿	吾尝
130	37	我学而不厌而教不倦也	我学不厌而教不倦也
130	37	夫子即圣	夫子既圣矣。’夫圣
131	15-16	论语?颜渊	论语•公冶长
132	25	<<宪问>>	《宪问》
133	11-12	“”	‘’	多处
133	15、16、17、20	抱怨以德	报怨以德	四处
133	21	将于取之	将欲取之

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页数	行数	原文	校对	备注
133	31	凡报仇仇者	凡报仇讎者
133	31	遗风.	遗风。
133	32	子贡	子夏
133	32	寝占枕干	寝苫枕干
133	33	遇诸市曹	遇诸市朝
134	32	触不直者而去之	触不直者去之	据中华书局影印本
134	42	吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。“文中的两个”直“字	“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”文中的两个“直”字
135	3	触不直者而去之	触不直者去之
135	21	个古人的智慧有限	古人的智慧有限
136	31	14、废话《论语》	十四、废话《论语》
138	30	思无邪	曰：‘思无邪’
138	32	圣洁无暇	圣洁无瑕
142	3	2..	2.
143	1	亡失	亡佚
143	25	喧哔	喧哗
144	13	“文艺“	“文艺”

另：28楼(xxpmet) 的帖子，word版有三处未更改

校对：
十四、废话《论语》
第一段：“却到天凉好个秋”
应为：“却道天凉好个秋”
第五段：根据辨证唯物主义和历史唯物主义的观点，
应为：根据辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，
第十段：我到可以接受了，而敌人会听我的反对吗？
应为：我倒可以接受了，而敌人会听我的反对吗？

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完毕

wrin

网页版已改好并解密放出了。有空再细化下。

word修改稿(据40楼再改)：