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劳思光与“基源问题研究法”
劳著《新编中国哲学史》最大的特色与最大的贡献都在于他所提出的方法论诠释架构,即所谓的“基源问题研究法”。然而,这部著作最能引起人们争议的也正是这一点。
不论是以谢无量1916年发表的《中国哲学史》为标志,还是以胡适1919年发表的《中国哲学大纲》(上卷)为标志,中国哲学史的写作始终伴随着作为一门学科的中国哲学史的发展。将近一个世纪以来,在中国哲学史作为一门学科取得有目共睹之发展的同时,林林种种的中国哲学史教科书也颇让人目不暇接。然而,精彩之余,回首平心看来,高水准的中国哲学通史类的著作似乎还是屈指可数,在我们的大学教学中,可以作为参考书推荐给学生的,依然少不了诸如冯友兰在三十年代就已写就的《中国哲学史》,当然,劳思光的《新编中国哲学史》也算是选项之一。
劳思光,当代港台地区著名的哲学史家,1927年生,祖籍湖南长沙。早年就读于北京大学哲学系,1949年后旅居台、港等地,先后任教于香港中文大学及台湾的多所高校。《新编中国哲学史》一书就是作者任教于香港中文大学时期的作品。《新编中国哲学史》原名《中国哲学史》,全书共三卷四大册,约百万余言。从1968年《中国哲学史》第一卷由香港大学崇基学院出版,到1981年香港友联出版社将三大卷出齐,劳先生为此投入了二十余年的心血。1984到1986年间,劳先生将《中国哲学史》重新修订增补后,以《新编中国哲学史》为题由台北三民书局出版。该书甫一出版,便在港台学术界获得广泛好评,成为众多文、史、哲科系中国哲学史及中国思想史课程的共同教材,据上世纪九十年代初期台湾“中央研究院文哲研究所”所作的一项调查,劳著《中国哲学史》是台湾地区大专院校同类课程中最为通行的教科书。可以说,作为一个当代的哲学史专家,劳思光获得了巨大的成功。
然而,做一个哲学史家,特别是中国哲学史家,并非劳氏之初衷。劳氏早年在北大求学时,所感兴趣的是分析哲学,其后在康德的知识论哲学上又用力甚勤。即使是在写作《中国哲学史》的过程中,仍到哈佛大学与著名的分析哲学家蒯因一起上了一个学期的讨论课。2002年3月,在台湾大学的一次名为《我的学思历程》的演讲中,劳先生提到,《中国哲学史》的撰写,只是他庞大的哲学研究计划中的一个组成部分,而不是“要当个中国哲学的专家”,更不是要当一个“复兴中国哲学的传统主义者”。在劳先生看来,要寻求哲学的出路,即回答哲学应该要做什么这一问题时,必须对几大哲学传统有一个客观的了解,对中国哲学传统的了解正是其中的一个组成部分。因此,在《中国哲学史》这部著作中,劳先生所要思考的问题,仍然是哲学总体的问题,而不是严格学科分类意义上的中国哲学史专家所要思考的问题。
对“哲学”本身的关注决定了劳著《中国哲学史》的特色所在,即以“哲学”来统领“史”,籍哲学史的材料来表达其个人的哲学思考。“哲学”与“史”的关系如何,一直是哲学史家争论不休的根本性问题之一。在劳思光看来,一部好的哲学史“不但要叙述一个个哲学家的言论及思想,而且要看各家言论思想的关系,这就涉及哲学思想的发展问题”。同时,作为哲学史来说,更应该对各家学说进行“解剖”,需要“对哲学问题本身的深切解悟,对哲学理论的明确掌握”,在劳先生看来,“这就不是纯粹史学工作者所能做的事了”。因此,在“哲学”与“史”之间,劳著《中国哲学史》明显是偏向哲学问题本身,表现出了相当强的“哲学性”。这一点在劳氏对哲学史写作方法论的思考上表现得尤其明显。在该书的序章,劳氏系统地检讨了几种常见的哲学史写作方法,如系统研究法、发生研究法、解析研究法等。在劳氏看来,这些方法虽各有长处,但也有明显的不足。为此劳氏提出他自己的研究方法,即“基源问题研究法”。“基源问题研究法”是劳氏在青年时代写《康德知识论要义》时就已提出,所谓“基源问题”,指的是一种思想或理论所要回答的根本性问题,一种理论或学说的一切内容,都是以这个问题为根源。然而,许多哲学的基源问题,并不是明显地展示在我们面前,因此,哲学史研究的工作,首先就要在逻辑的意义上做一个理论还原,将复杂的理论逻辑地单纯化,从而使基源问题显现出来。这是基源问题研究法的起点。进而在劳氏看来,每一家理论学说,固然有其基源问题,就全部哲学史而言,则有一基源问题的演变过程。这样,就哲学史的研究来说,不仅要找出单个哲学家的基源问题并展示其理论的全部,更重要的是要将各个时代的基源问题作一个排列,以发现整个哲学史的理论趋势,从而对哲学思想的进程和趋向作一种全面的判断。而要下这样一种判断,必须有一套判断的“设准”。这就意味着哲学史家在叙述哲学史时,必须表述出属于他自己的观点,并用它来解释全部的哲学史。哲学史家不能讳言有自己的观点,否则,劳先生认为那只是一本“汇编”式的东西,而不能称为哲学史。
那么,如果顺着劳氏之思路,中国哲学的基源问题是什么呢?在本书卷三下册最后所附的《答友人书:论中国哲学研究的态度》一文中,劳先生指,中国哲学是一种“指引人生”的哲学,涉及以“自我的转化”为主的人生问题。因此它是一种有关道德价值的哲学。而这样一种道德价值应如何建构,也就成为了劳氏心目中中国哲学总的基源问题。
劳先生认为,从整部中国哲学史来看,有三种基本的哲学形态,它们分别是心性论、宇宙论和形上学。这三种形态在劳氏那里都有特定内涵,分别指向三种建构道德价值之门径。所谓“心性论”,是劳氏在论述孟子哲学时提出来的,其特质在于彰显人的道德主体性,外在的生活秩序源于内在的德性自觉,并因此主体性之自觉活动内在于心性主体之中而确定善的价值方向。在劳氏看来,孔、孟哲学就是这种心性论哲学的典范。与“心性论中心之哲学”相对立的是“宇宙论中心之哲学”。在“心性论中心之哲学”中,价值的根源内在于心性主体,而在“宇宙论中心之哲学”中,价值的根源则被诉求于外在的“天”,人唯有合于天道,方为有德。汉儒的哲学就是这样一种“宇宙论中心之哲学”的典范。介于心性论哲学与宇宙论哲学的则是“形上学”。如果说“宇宙论”注重的是经验世界的根源及变化规律,那么“形上学”则是将价值建基于超经验的形上之“实有”(Reality),经验世界的特殊内容,则不在其关注的范围之内,“实有”本身的建立并不以解释经验世界为必要条件。在劳氏看来,北宋的二程哲学,是形上学最纯粹的表现。
在劳氏看来,这三种哲学形态并不可以等量齐观,而是有着层次高低的内涵。三者之中,“宇宙论哲学”被认为是最为幼稚的形态,它将哲学的根据落实在经验层面,而“形上学”则将价值的根据落实在超经验的“实有”,故“形上学”要比“宇宙论”高明。但同时不论是“宇宙论”还是“形上学”,都是以“客体性”或“存有性”为第一序的观念,因此它们又不如以“主体性”为第一序的“心性论”成熟。也就是说,劳氏认为,“心性论哲学”以其最为成熟的哲学形态体现了中国哲学的特质所在。于是劳氏提出他作为“全面判断的统一性”的“设准”:即以孔孟“心性论为中心之哲学”去衡量和判断中国三千年的哲学发展史,从而独树一帜地建立起了他那极富特色的中国哲学诠释体系。
根据上述的基源问题和判断设准,劳氏提出他自己对中国哲学史的分期法。在劳氏看来,冯友兰将中国哲学史分为“子学”与“经学”两个时代,未免失之太简,且诸如汉宋之不同等问题,多未能照顾到,殊不妥当。而另外一些中国哲学史著作的分期法,或单纯按朝代时序,或单纯按学派,则未能体现出应有的学理依据。于是劳先生遂根据他对中国哲学基源问题的理解,将中国哲学史分为早、中、晚三期,分别对应为《中国哲学史》的上、中、下三卷。表面上看,三期的划分仍然只是一个时序的问题,但事实上劳先生根据其对中国哲学史的判断设准而赋予了价值判断的内涵,这也构成了本书的一大特色。早期为先秦时期,是中国哲学思想的“发生期”,各家学说蜂起于这一时期。在这一时期,由孔、孟哲学而建立起了中国哲学应有的方向,同时亦以此为设准来评判各家学说。在劳氏看来,荀子未能顺着孔孟心性哲学的方向前进,是为儒学之歧出;道家贬弃“德性我”,误执“形躯我”,遂“内不能成德性,外不能成文化”;墨家重社会,重实利,于德性之学亦无所建立;法家则卑卑不足道,为中国古代思想的一大阴暗、一大陷溺。因此,对劳先生来说,唯有孔孟“心性论中心之哲学”的建立,为这一时期带来了辉煌,也构成了这一时期哲学思想的主旋律,随后思想的发展,是否契合于这一基源问题,也就成了评判的标准。职此之故,第二个时期,即从汉到唐这一时期,被称为“衰乱期”。因为在这一时期,以道德主体性为核心的心性论哲学不但没有得到进一步的开展,反而退入“宇宙论中心之哲学”的幼稚阶段。汉儒之学在劳氏看来大失孔孟本旨,既荒诞不羁,又粗陋不堪,从而只具有负面的价值。随后而来的玄学,劳氏认为只是一杂乱思想的产物,理论成就并不足道,故劳氏在这部百余万言的巨著中,极不相称地给了一个相当小的篇幅,从而也招来学术界的诸多诟病。在劳氏看来,这一时期中国思想既无力自振,外来的佛教思想遂乘势而入。劳氏认为,佛教思想以其对“主体性”的关注而建立起了它独特的心性论哲学,但由于其“否定世界”的精神方向,使得它在发展的同时唤起抗拒之思潮,中国哲学的“衰乱期”亦到此为极。剥极而复,中国哲学亦随着它“晚期”的到来而开始重振活力。
“晚期”是针对从宋到清一段时期内的中国哲学而言的。这一时期从总体上说,被认为是一个由宋明儒学向先秦“以心性论中心之哲学”回归而振兴的时期,同时又是一个因清儒对宋明儒学否定而重新衰落的时期。劳氏对这一时期的写作投入了极大的心力,从第二卷的出版到第三卷的出版,前后隔了十余年时间,而第三卷的篇幅,则相当于前两卷的总和,足见劳先生对本期哲学的重视。在对本期哲学的阐释中,劳著最大的特色是提出宋明理学的“一系三期”说。对宋明理学进行分系,前贤早已有之,传统上有理学、心学二系说,后来牟宗三先生又有三系之说,即将明道与湖湘之学视为一系,伊川与朱子为一系,象山与阳明为一系。值得注意的是,这种分系并非简单的门派划分,而是深深地蕴含了对整个宋明儒学的不同理解。在劳氏看来,上述两说在学理上都不甚妥当,从宋明儒学精神方向的一致性上看,必须被视为一整体,被视为整体上向孔孟“心性论中心之哲学”回归的历程,是为“一系”之说;同时,这一整体进程在不同的阶段上则不同特征,是为“三期”之说。三期划分的标准,则与劳先生对整个中国哲学史一以贯之的“设准”是一致的,即考察各家学说与孔孟“心性论中心之哲学”之原旨的距离如何。在劳氏看来,宋明理学的第一阶段是周敦颐、张载之学,他们在主观方向上虽坚持孔孟之学,但客观上仍未摆脱汉儒“宇宙论中心之哲学”之影响,与孔孟之“心性论”差距尚大。第二阶段以二程之学特别是伊川之学为代表,“性即理”说将汉儒“宇宙论中心之哲学”扫除一空。朱子是个特例,他是周张二程的综合。但无论上述两段还是作为两阶段综合之朱子,皆未能确立“主体性”观念,从而皆未能归至孔孟之“心性论”。直至陆象山“心即理”观念的提出,宋明儒学才被认为正式肯定了“主体性”,这标志着真正向孔孟的回归,而到阳明则表现得更为成熟,故陆王为第三阶段的代表。且不谈劳先生对宋明理学的这样一种创造性的诠释是否正确,但从客观上说,它已经为宋明理学的研究贡献出了一种新的理路。
总的来说,劳著《新编中国哲学史》最大的特色与最大的贡献都在于他所提出的方法论诠释架构,即所谓的“基源问题研究法”。然而,这部著作最能引起人们争议的也正是这一点。客观地说,这部著作最大的优点与缺点都集中于此。这样一种诠释方法,决定了劳著《新编中国哲学史》具有很强的逻辑性与系统性,对读者来说,特别是对初入门的读者来说,显然具有很大的启发性与指导性,这可说是这本书在港台地区获得巨大成功的主要原因所在。事实上,就任何作为一种“知识形态”的哲学理论来说,毫无疑问都各有其“基源问题”,劳先生主张由此入手研究哲学史,正是作为“哲学”之“史”应有的特质所在。然而,作为“中国”的哲学史来说,过份强调以逻辑还原的方法来建立其所谓“基源问题”,似乎又失之简单。较之西方哲学而言,中国思想并不特别强调一种逻辑上的推演,而更强调的是对生活世界本身的体会,强调一种精神与气质。既然劳先生承认中国哲学是一种引导人生的哲学,那么将那种无生命的逻辑与分析加之其上,多少有相悖之嫌,就这一点而言,大概与劳先生的学术背景有着莫大的关系。与之相关的是由基源问题引申出来的作为“全面判断的统一性”的“设准”问题。以“哲学”家的身份来写哲学史,而不仅仅满足于以专业哲学“史”家的身份来写哲学史,当然想通过其个人的哲学见解以“成一家之言”,这正是哲学家自视为哲学家的自然表现。前哲黑格尔早就树立起了这样的一种典范,熟知德国哲学的劳先生对此当然不会陌生。问题的关键并不在于要不要“设准”,而在于如何建立 “设准”,以及用什么作为判断的“设准”。劳氏以孔孟为代表的“心性论中心之哲学”作为评判群贤的“设准”,表现出了其卓尔不群的哲学立场。“心性论”确实是中国哲学的特质之一,但如果把它当作唯一的判断设准,其有效性与正当性如何,却多少让人有些疑问,诸如对汉儒、对玄学的批评,似乎缺乏了一些同情的理解;对宋代张、程、朱子的理解是否准确,也有进一步讨论的余地;从专业哲学史家的角度看,还有一些更为细节的问题,也都难免会让人提出质疑。
郭晓东,复旦大学哲学系副教授。http://qkzz.net/Announce/Announce.asp?BoardID=18400&ID=455745 |
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发表于 2007-2-21 09:26:55
发表于 2007-2-21 11:32:27
