佛典，佛说，佛陀的修道、证道和传道

这是300万字拙作《道德经新论》第九篇第三章的第一、第二两节。论坛排版不便，可下载全书或去博客瞧瞧，链接见文末。

第一节 佛典和佛说

  佛教创始人乔达摩·悉达多出生于北印度迦毗罗卫城（今尼泊尔南部与印度交界处），是古印度释迦族王子。按照汉传佛教“众圣点记”推算当生于前565年，卒于前486年，约与老子同时（释迦牟尼生卒异说颇多，主要有南传和汉传两者，此取北传）。据传他二十九岁离家寻求解脱之道，历经反复曲折于三十五岁时在毕钵罗树下证道。于是创建教团、度化世人，说法四十五年，八十岁时于娑罗树下入灭。释迦牟尼（释迦族的圣人）是后世的尊称。此外又有“如来十号”，其中佛陀（简称佛，义为觉者）是十号之一，本书多以佛陀言之。

  佛陀涅槃后三个月，由其大弟子摩诃迦叶为首，在王舍城外七叶窟结集（合诵。一人诵读，众人评审，最终议定）佛说，内容以“经（佛法、教理）、律（佛制定的戒律）”为主。一百多年后，由于戒律和教理问题，以耶舍为主的七百长老在毗舍离城进行结集，但由于一般信众与长老决议未能取得一致，于是佛教团体分裂成上座部和大众部，是为部派佛教之始。此前的佛教一般称为原始佛教。教团分裂之后又相互争辩、继续分化，到了阿育王时期（古印度孔雀王朝国王，约前270年前后即位），按照南传佛教的说法，在首都华氏城进行第三次结集，结果是经、律、论三藏得以确立（并非共识，一些异议载于《论事》中，今南传《论事》只保留了十之二三）。此后不久，阿育王派遣僧众至各国传法。在亚洲，一部进入锡兰（斯里兰卡），为南传佛教之始，后陆续传入泰国缅甸等东南亚一带。一部进入我国西域地区，并逐渐传入汉地、藏蒙，再至日本、朝鲜、越南，称为北传佛教。北传佛教认为，到了印度贵霜王朝的迦腻色迦王时期（时为纪元前后），又有一次结集。据说纪元前后已有十八部派甚至更多的佛教流派，各派均有自己的圣典。这四次古代结集为佛教研究者所公认。

  约在公元2世纪，部派佛教衍生出大乘佛教（大乘思想更早），后者将前者贬称小乘（乘是车乘、运载义。小乘原指下劣乘，今日则指与大乘有别的佛教流派，不含贬义）。最先成为宗派的大乘佛教是龙树、提婆的中观派（汉地称为空宗，以般若为要归）。约在4世纪，无著、世亲的瑜伽行派形成（汉地称为有宗，以唯识为要归）。这是大乘佛教的两大基本宗派。至6、7世纪，密教形成，多数学者认为密教仍属于佛教支派。其后不久，经商羯罗等人整治后的印度教（前身是婆罗门教，后吸收佛教、耆那教等宗教教义和民间信仰以及习俗而成）越发兴盛起来，印度本土的佛教开始衰落。紧接着，在8、9世纪，伊斯兰教强势传入印度，佛教遂于13世纪左右基本消失。19世纪以来，印度佛教逐渐恢复，但也远非早前的兴盛了。

佛教传入我国，是在两汉之际、公元前后（最早见载于三国鱼豢的《魏略·西戎传》，此书亡逸，南朝刘宋裴松之注陈寿《三国志》有引）。这是根据文献记载的看法，民间的传入应该更早些。最初被当成老子道家那样的神仙炼养之术，此后与魏晋玄学唱和会通。南北朝时佛教大行于世，逐渐从依附走向自立，凸显出自身的独特风韵，也因此与儒道两家多有交锋。隋唐两代佛教持续风行，结合本民族文化和精神的中国式佛教也明确成立，开宗立派、著书立说。宋代以后，佛学思想几无创见发展，佛教日益与儒道融合，并渐趋世俗化，深深地进入民间生活，成为普罗大众的精神寄托和行为指引。汉地佛教以大乘为主，又东传日本朝鲜。藏蒙佛教则主要是密教，云南佛教主要是上座部佛教。


印度古代文献都是师传口授的言语流传方式，佛法的传承也是如此。据研究，古印度文献形诸文字，是在前5-4世纪的语法学家波尼尼之后（撰著语法专著《波尼尼经》。此时梵文字母也已定型，据称已发现的最早的梵文文本是公元一世纪的写本）。而佛典形诸文字，不会早于阿育王时期（公元前3世纪。今见阿育王刻文是婆罗米文字，有人说可能是古印度最早的文字形式）。已知最早的佛典文字残片是公元一世纪用佉卢文（又称健陀罗文字，佉卢意谓驴唇，形容文字外形）写就。南传佛教三藏是巴利语文献，巴利语早前被认为是古摩揭陀语（佛陀传法，主要在摩揭陀语区域，位于印度东部），现今多被认为是西部印度语。南传三藏形诸文字，大约始于前1世纪末期，是用僧伽罗语（锡兰语，文字形态是婆罗米文）音译或注音的三藏，也称巴利文三藏，后来又译为泰文、缅甸文等等。汉译佛典最初既有依据西域文本者，也有依据梵文文本者，南北朝之后基本是梵文文本。藏译则以梵文为主，也有少量由汉文转译过去。



  佛典浩如烟海，自古难治，本书关注的则是佛陀原说。这是因为，佛陀的思想根源与老子一样，都是基于“体证”，其核心见解是在“体证”中“直观”到的，其思想体系是以直观到的“真相”为基础和脉络而建构。然而，佛陀思想与老子思想的流衍和注释存在着同样的问题，即：随着社会历史中政治经济、文化思想的变迁；随着各类新生问题的出现和宗派论争（宗派论辩进而导致学说分化和繁衍杂冗，是佛教史的特色。老子道家内部甚至也包括道教内部，几乎没有这样的论辩，而各行其是。道家或道教的宗派间互有不同偶尔也有批评指责，却没有长期和大规模的论辩，多是相互吸纳、兼收并蓄）；随着理解者个人的知识、趣向的制约和导向；诸如此类的因素导致了形形色色的引申、阐发；曲解、附会；混乱、离失。这就是说，我们若果从后出的经文和各类注释阐发的论典去了解佛陀的宗旨，很可能会陷入迷雾，离丧本真。而假如我们无从确定佛陀原说——退一步言之，不能确定佛陀的基本见解、基本主张（佛陀原说指佛陀原话。基本见解、基本主张——或者统称为核心思想——是与原话不同的），那么比较研究就丧失了基础，就没有多少价值了。

老子有自行撰著的文本，故虽然后世理解有些分歧，文本文字也略有差异，但在核心思想上没有歧义，问题主要出在后世各家的引申、衍生方面。所以老子本人的思想是可以完全确定的。

佛陀没有自行撰著的文本，后世信徒自造的文本也冒充佛说混入经典。今日的三藏异常庞杂，即使剔除论藏（信徒所造），也依然汗牛充栋。故而，判断佛陀原说是个十分繁复的工作。一方面佛陀自己没有著述，二则佛法在佛陀之后数百年才见诸文字，三则藏经中互有抵牾不同。诸如此类的因素似乎表明，从现有藏经分析并确定佛陀原说是不可能的，事实也几乎是这样。

但是，在另一方面，却可以从藏经中搜罗筛选出佛陀的基本见解、根本思想（严格说来，佛陀原说与佛陀思想有所不同。佛陀原说是指可以确证的佛陀本来的言语、论述，这是很难辨析推定的。而佛陀基本思想、根本主张则与佛陀原说不同，这些思想主张涵藏在藏经中，虽然未必是佛陀原说，但却反映了体现着佛陀思想主张的原貌。本书的这个区分是为了与老子比较，因为五千文就是老子原说，也体现了老子思想。但在本章的行文中，除了必需区分的段落、表述，我们一般不作这种区分）。早前，一些学者从巴利文藏经内容进行比较（主要是对经、律两部分进行比较。论藏是解释经藏的，必定是后学的注释之作），认为相通相同的部分就是佛说或者接近佛陀见解。也有人从经文的体裁（一般认为偈颂体早出，散文体晚出，因为偈颂体便于记诵）进行分析，找出最早的文本，认为这部分接近或就是原说。后来又有学者扩大了范围，从南传和北传藏经进行了一些对比，并借助语言学，也得出了类似或部分接近的结果。目前，从藏经来看，南传藏经大致涵有较多的佛陀原说，其中又以《杂尼迦耶》（对应北传《杂阿含经》）、《律藏》部分内容、《小尼迦耶》（北传藏经无，但一些单经可相应）中的《经集》等经文更古老，也更接近原说。而从核心思想看，无我、无常、缘起、四谛、五蕴、三明等，一则是佛教各派和各种典籍共通的，二则也是佛陀与其他思想学说的主要区别（我们认为，判断佛陀思想有两大基本依据，一是经文中相同相通者，二是经文与其他思想学说相异、相对的新创者。研究者通常注重前者而忽视了后者）。所以，本书认为这些核心思想中的大部分内容是佛陀原创，也就是佛陀思想。另外一些重要见解如轮回、无明、解脱、禅定、识、涅槃等，虽是当时印度流行的观念和修证方式，在佛陀之前已经产生，但佛陀是借助这些已有的与自己思想一致的观念术语，来阐述说明自己的思想。所以，这类概念、见解中蕴含的基本内容也是佛陀原说，属于佛陀思想体系。


第二节 佛陀的修道、证道、传道

一、修道


  佛陀的诞生，后世信徒编造了许多美好的谎言、离奇的神话，均不足为凭。佛陀缘何离家出走、修行证道？佛典也有些貌似可信的记载，但今日研究者也有不同看法，这些无关宏旨，不必细辨。总之，佛陀二十九岁时离家寻求解脱之道。而在此前，他肯定也思考过人生的根本问题，大概也曾仿效当时通行的禅定方式打坐静修，但没有进境。

  根据南传《中尼迦耶》的《圣求经》和《萨遮迦大经》（《中尼迦耶》的《菩提王子经》和《伤歌逻经》与此雷同），佛陀离家后先是拜当时知名修士阿罗罗迦罗摩仙人为师，很快就达到与仙人同等的境地，但是佛陀觉得：“此法最远只能涉达无所有处，而不得导于厌离、不得导于离贪、不得导于灭尽、寂静、智、觉、涅槃”，于是离开了。（北传《中阿含·罗摩经》也有同样记载：“此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃。我今宁可舍此法。更求无病无上安隐涅槃。求无老、无死、无愁忧戚、无秽污、无上安隐涅槃。我即舍此法。便求无病无上安隐涅槃”）。

然后，佛陀去了郁多迦罗摩子处，情况与上彷佛。据南传《圣求经》，佛陀以为：“此法最远只能到达非想非非想处，此法不得导于厌离、不得导于离贪、不得导于灭尽、寂静、智、觉、涅槃。”（北传《罗摩经》也记载佛陀认为郁陀罗罗摩子的法：“此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃。我今宁可舍此法。更求无病无上安隐涅槃。求无老、无死、无愁忧戚、无秽污、无上安隐涅槃。我即舍此法。便求无病无上安隐涅槃”）。

南北传藏经的这种记述显然是佛陀正觉之后的追忆，所以，从二仙人处离去的缘由无法确知。无论如何，佛陀对二仙人的思想见解有看法、不满意。

  接着，佛陀决定自行探索，他游行到摩揭陀国，发现一处地方山清水秀，即开始修行。修行的方式诸经记载略有不同。据南传《萨遮迦大经》分析，佛陀曾修苦行，禁食绝欲，以致形销骨立、难以为继（南传《经集·精进经》也说到消瘦羸弱），也使佛陀对苦行产生了怀疑。就在此时，他忽然想起小时的情形，父亲在田里耕作，佛陀坐在阎浮树下进入一种禅定境地：“离欲、离不善法、有寻、有伺，由离生喜乐，成就初禅”。佛陀便想，这是不是达致觉悟的方式呢？不管怎样，在其他方式行不通时，佛陀就采取了这种禅修方式。南传《怖骇经》记述了佛陀独修禅定时克服恐惧心理的情形。夜深晦暗、风吹草动，使人汗毛竖立、恐惧异常。佛陀首先在心理上自我调适，他依据当时的业力报应说去设想：之所以招来恐惧是因为身口意三业不净，是因为有恶意、有忿悷、有昏昧、有懈怠、有疑惑、自赞毁他、爱取利益、心境散乱、灵智闇钝，而佛陀自己恰好相反，所以不应该有畏怖之心。佛陀又在行为上采取措施，最初一段时间当恐惧袭来，他尚搞清缘由——比如草木折断是孔雀造成之类，渐渐地他不再为这类事情分心，恐惧之事袭来，他继续做正在做的事情，毫不畏惧。排除了这些干扰，他勇猛精进，就要进入正觉之境了。


可以确定，佛陀在证悟之前确曾四处拜访，也走过弯路，如苦行之类。经过长期的游历请益和自我求索，最后确立了禅定这一路径。


  南传《经集·精勤经》中记述了佛陀在尼连禅河畔正觉前降服魔波旬的故事。魔王波旬前来捣乱，他告诉佛陀，禅修之路不易走通，很难臻至究极之境，劝说佛陀放弃。佛陀自然没有被劝服，他的勤修之心反而更加坚定。佛陀说了一段意味深长的话，可以称为“魔王八军”，即：情欲、烦恼、饥渴、贪婪、昏昧、怯懦、疑惑、虚伪。魔波旬依靠这八军逐名求利、败坏天人，所到之处、无不披靡。但是佛陀宣称，他将用智慧粉碎这天人两界无能战胜的魔军，在智慧面前，魔王八军不堪一击，就象用坚石击破未经烧结的泥罐那样。佛经中，魔王波旬在佛陀证道后也时常出现，是一个喜爱搅扰、迷惑众生的捣乱分子，但每次都在佛陀这里灰头土脸、悻悻而归（此段南北传经、律多见）。

  魔波旬实际上并非实指，而是一种拟人化的象征隐喻，意指妨碍证道觉悟的、造就困扰和苦难的有情众生之情欲、名利诸心行。后世信徒不明就里，横加渲染想象，将其造就成真实存在。从文学创作来说是成功的，但对真理真相、觉悟证道则产生误导、滋生惑乱。佛陀击退魔军，就是清除自己内心深处的各种（不仅是八种，也不必执迷于类型划分和数目）欲念、执持。也就是，清除自身内具的心魔，同时也指示世人体证和解脱之道。


二、证道

  南传《中尼迦耶·萨遮迦大经》记述了佛陀的证道细节（其余的经文要么语焉不详，要么与此雷同。如南传《中尼迦耶》之《怖骇经》、《象喻迹小经》、《马邑大经》、《干达罗迦经》、《善生优陀夷小经》，律藏之《经分别·六》，《长尼迦耶》之《沙门果经》等）。“离欲、离不善法，有寻、有伺，由离生喜乐成就初禅”。但佛陀没有陷于初禅，没有被初禅的喜乐感受而束缚，他“寻伺已息，于内清净，心成一处。无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住”。同样没有沉迷于二禅的心身愉悦感受：“不染于喜，而住于舍。正念、正智，以身正受乐，圣者之所谓：‘舍、念、乐住’，成就第三禅而住”。佛陀继续超越三禅感受，他“舍乐、舍苦，先已灭喜忧，舍不苦不乐，念清净成就第四禅而住”。

佛陀进入第四禅境界，心境清明、澄澈湛然、定静寂止、稳固不移，于是一种前所未有的神奇体证出现了。


首先是宿命智。
这是佛陀对自己无量前生的证觉。“如是，予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而心得确立不动，予使吾心向于忆宿命智。彼予忆念种种之宿命，即忆念一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、百千生、无量成劫、无量坏劫、无量成坏劫。忆念于其处，予有如是名、如是姓、如是种族、如是食、如是苦乐之受，如是以命终。彼予于其处死，生于彼处。于彼处有如是名、如是姓、如是种族、如是食、如是苦乐之受，如是以命终。彼予于死彼处，生于此处。如是其一一之相及详细之状况与俱种种宿命。于是夜之初更，予到达此第一智。无智灭而智生，闇灭明生。此时，予实唯住于不放逸、热心、精勤也。然而，如是予已生之乐受不著于心”（《中尼迦耶·萨遮迦大经》）。


其次是有情生死智。
这是佛陀对生命轮回业报的证觉。“如是予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而得确立不动，吾引心向有情生死智。彼予清净而以超人之天眼见有情之生死，知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业：‘实此等之有情身为恶行、口为恶行、意为恶业，诽谤圣者，抱著邪见、持邪见业。彼等身坏命终生于恶生、恶趣、堕处、地狱。又实此等有情以身为善行、口为善行、意为善行、不诽谤圣者，抱著正见，持正见业。彼等身坏命终而生善趣、天界。’如是彼予以清净超人之天眼见有情之生死，知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业也。阿义耶萨那!于是夜之中更，予到达第二智。无智灭而智生，闇灭而明生。其时予实住于不放逸、热心、精勤。然而，如是予已生之乐受不著于心。”(《中尼迦耶·萨遮迦大经》)。


再次是漏尽智。
这是佛陀对解除轮回、进入涅槃的证觉。“如是予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而得确立不动，心向漏尽智。彼予如实知‘此是苦、’如实知‘此是苦之集、’如实知‘此是苦之灭、’如实知‘此是苦灭之道、’如实知‘此等是漏、’如实知‘此是漏之集、’如实知‘此是漏之灭、’如实知‘此是漏灭之道也。’予如是知、如是见，予从爱欲漏心解脱，予从有漏心解脱，予从无明漏心解脱也。予已有‘解脱’之智。知‘生已尽，梵行已成，所作已作，到达无更此存在之状态。’于是夜之后更，予到达第三智。无智灭而智生，闇灭而明生。其时予恰住不放逸、热心、精勤也。如是予已生乐受，不著于心。”(《中尼迦耶·萨遮迦大经》)。  

  结合南北传藏经的各种有关记载，可以确定，佛陀是在深度禅定，亦即内心无上清纯寂静的状态中体证真相、觉悟真谛。


  佛陀自述他体证直观到的真相非常深隐难解。这在南北传藏经中多有表述。以南传为例，《相应尼迦耶·梵天相应》：“时，世尊独坐禅思，而起此思惟。依我所证得此法，甚深难见、难悟。寂静微妙，超越思念之领域。深妙唯贤者始知”。南传《中尼迦耶·婆蹉衢多火经》：“婆蹉!此法是甚深、难见、难随觉，寂静、殊胜。超越寻伺境界，聪敏之智者当知之也。故，彼具异见者、具异信忍者、具异爱好者、具异观行者、具异修行者是难知者也。”南传《中尼迦耶·圣求经》：“诸比丘!如是予生是念：予所得此法，甚深难见、难解、寂静、殊妙、虑绝、微妙，而唯智者所能知”，南传《长尼迦耶·梵网经》：“有甚深难见难觉，而且寂静微妙，超越寻思境界之至微，唯智者所知之诸法，此，如来自证如、现证已而开示”。类似记载也见于《中尼迦耶·商伽经》、《长尼迦耶·大本经》等。

  证道之后，佛陀有一段时间沉浸在觉悟的喜悦中（南传《小尼迦耶·自说经》、《律藏·大品》，均记载‘坐享七日间解脱乐’）。我们推测此段时间应该是反复体证以便确定无疑，同时也在考虑将体证到的真相进行梳理，以便能够清晰而有条理的告诉世人（正如我们在分析老子21章时所说，佛陀在深度禅定中体证和直观到的东西绝不是天书，上面用梵文——那时还没有梵文——写着轮回果报、因缘四谛之类。佛陀也绝不是遇到开天辟地的神灵，用摩揭陀语告诉他生命真相。所以，必然要将体证和直观到的真相进一步整理，这个整理就是想方设法以当时社会的语言、认知进行系统表达。这同时也意味着区域语言和文化以及时代认知对真相真谛的表达有一定的制约限制。但从佛陀对传法语言的主张分析，这类限制制约是无关宏旨的、可以忽略的）。这是由真相到真理的过程，于是佛法产生。所谓佛法，无非是隐而不显的真相、难以思求的真理之显现形式，并且是以语言形式表达和呈现的。

综合各类记载，可以确定，佛陀所证之法（佛陀的“法”具有两重意蕴，一是指实存事物、各种现象，二是指法则机理。后者实则就是佛陀用言语表述的缘起、四谛等。佛教经文中“法”后来多指佛法，往往忽略“法”的实存意指，这有点得象忘意、得言忘象。佛陀“法”的两重意指与老子“道”的两种意蕴一致。“道”不仅指宇宙本根，也指根本原理）具有这样的特质：非常深隐，难以察见；玄妙深奥，难以思解；极其微细，非常静谧。


佛陀最初体证的内容：
这原本不不需要讨论，而且佛陀在世时也不会有问题。部派分裂及神化佛陀开始后，出现了一些争辩，大概是各派为了自己主张的正当性而为之。近代研究者因为区分佛陀思想和佛教思想，也各有一些分歧。

佛陀最初体证的内容，在南传《尼迦耶》中就有不同记载。《相应尼迦耶•梵天相应》：“此理者，即所谓依缘、缘起是……此理者，即一切行之止静，一切依之舍离、爱尽、离、灭、涅槃是”。这里提及缘起和涅槃。在《中尼迦耶•萨遮迦大经》则是“宿命智、有情生死智、漏尽智”，也称“三明”（引文见上。此外《中尼迦耶》之《怖骇经》、《双想经》等略同）。有人认为这几部经中的四禅也是佛陀当时证得，这也有道理。禅定虽是当时通行的修持方式，然这种禅定的第四境界应是佛陀亲证。因为到了第四禅，稍加突破即能得到“三明”，而这种境界，在印度除了“无有歌”的作者之外，尚无人臻至（《奥义书》的作者中或许也有，但《奥义书》往往具有神话色彩，很难厘清和断定）。

上举诸经主要的分歧是，一谓缘起法和涅槃境为最初证得，二谓四禅和三明为最初证得。可以确定，禅定是佛陀正觉的必由和唯一的路径（这有老子虚极静笃为旁证。“无有歌”的第四颂应该也涵有体认方式：在“无”境中发现“有”的来源）。所以，第四禅的境界必定是佛陀亲证（关于四禅的具体分析详见“禅定”一节）。

佛陀又说他当夜就获得“三明”，初更得宿命智、二更得有情生死智、三更得漏尽智。


我们先看宿命智。
这是回忆起无量前生的“明”，此有老子的“自今及古、其名不去，以阅终甫”为旁证。所以宿命智是当下证得。不过佛陀在讲述中说到他想起每一生“有如是名、如是姓、如是种族、如是食、如是苦乐之受，如是以命终。彼予于其处死，生于彼处。于彼处有如是名、如是姓、如是种族、如是食、如是苦乐之受，如是以命终”，这让俗世熏陶的我们很难确信，因为太细致了，似乎是举手投足、各类事件历历在目，他的最深层记忆犹如亘古以来如影随形的摄影机，此刻开始放映了。这或许是佛徒们渲染之果，是他们在佛陀本有的记述中添油加醋。

所谓宿命智，无非是发现了被掩埋在内心最深处的历史记忆，也就是老子所说的“名”（21章“自今及古，其名不去，吾何以知众甫之然哉？以此”）。当心境处于最静谧最虚无，没有丝毫杂扰玷污（10章“涤除玄鉴”、16章“致虚极，守静笃”）时，这种记忆就自然被观照，就自然呈现出来，犹如灰尘尽扫，本相显现。宿命智也涵有轮回流转的意蕴在内。南传诸经中多见“轮回本无始”、“轮回自无始来”等表述，这大概也是佛陀当夜的体证内容。


再看有情生死智。
按照《中尼迦耶•萨遮迦大经》的记述，主要是业力果报，也涵有轮回流转的意蕴。这一段记述恐怕后人改窜的成分很大，经文说：“以超人之天眼见有情之生死，知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业……诽谤圣者……彼等身坏命终生于恶生、恶趣、堕处、地狱……不诽谤圣者……彼等身坏命终而生善趣、天界……知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业也”。不说其他内容，单是“诽谤（污蔑歪曲）圣者”就可以基本断定是佛徒增添或改窜。佛陀在世之日，各种修行团体多有冲突和讥评，僧团内部也时有异见邪说，南北传阿含藏都有佛陀受到“诽谤”的记载。佛陀之后，教团内部、佛教与其他教派的冲突诋毁也无时或休，故庸俗信众遂将“诽谤圣者”诬指为佛说以震慑之，借此排遣心中的郁闷不平。至于针对该经的其他质疑，都是我们站在俗人的立场，不说也罢。

老子的生命也是轮回流转、反复生灭的（16章“各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”），也有类似于业力果报的意蕴，如52章“无遗身殃”、16和52章“没身不殆”、16章“不知常、妄作凶”等。但是与佛陀相较，显得非常简略粗疏。佛陀的有情生死智也称天眼通，意指可以遍观世界真相，在老子16章也有“万物并作，吾以观复”，这与佛陀的天眼似乎相通。但在具体内容上，佛陀所述详备（有后世佛弟子的增添改窜），而老子简要。

然而，一个重要的区别是，老子直观了宇宙本根的具体情形，而佛陀在这方面没有涉及（详见“佛陀的宇宙观”一节）。无论怎样，结合老子这一旁证，有情生死智应是佛陀的直接体证，绝非佛陀自己的想象推测。估计其主体内容是当夜所证，在以后反复体证中曾有补充，主要意蕴是轮回和轮回因由。


再看漏尽智。
从原文看，佛陀也称之为解脱智，其内容就是苦、集、灭、道四谛。四谛的基本内容应是当时所证，但苦集灭道这四谛的体系化建构，当是证悟之后至初转法轮前，佛陀在反复体证中精心梳理的结果。四谛中的苦、集二谛是整个老子思想所没有的（若将缘起纳入集谛，则也有部分相通之处。缘起与老子的“生”和51章“势成之”相通）。灭、道二谛，五千文中虽然也有部分内容相近或相通，但佛陀的灭道二谛是解脱轮回、超越生死之道，而老子则是现实社会中交往处世和社会治理之道。

那么涅槃或涅槃境是佛陀当时体证的吗？这应该没有疑问。佛陀在自己的体证中发现了有情众生的生死轮回和解脱轮回的方式，以及最高归宿，这实际上是发现了一种在印度从不为人所知的境遇（“无有歌”的作者除外），在这个境域中，生命不再轮回流转，处于一种永恒自存的状态。我们知道，老子在体证中发现了生命的原始本真，他称为“情”。这个“情”非常真实不虚、精洁无污，就是单纯的自我存在，没有与任何实物交关。所以可以确定，佛陀的涅槃就是成为“情”，就是复返于原初本真的自我存在。关于涅槃和涅槃境界，我们在后文“涅槃”一节中结合上博简《恒先》再予说明。

缘起和无我是否佛陀当时证得呢？由于四谛中的集谛与缘起实则是一致贯通的，故可以认为缘起的道理也是佛陀当时证得，但在后来的反复体证和思考梳理中，佛陀进一步将这个道理系统化和明晰化了，并用以说明有情众生的生死流转、生命现象的时序因果和空域关联。缘起也可推衍成普适永恒的宇宙原理，但在早期佛典中，缘起只用于有情众生，推测佛陀也是将缘起当成生命法则对待的，而不是当成整个宇宙的法则原理。缘起与无常密切相关，因为缘起故而无常，所以无常可以归结为缘起。无我必定是佛陀当时的体证，因为缘起故而无我，无我也可以归结于缘起。关于“无我”和“无常”的具体分析，详见本书“佛陀的主要术语辨析”一节。


因此，第四禅境、三明、缘起、无常、无我、无明、轮回、业报、解脱、涅槃境界都是当时体证的内容，又随着佛陀的反复体证（佛典没有说过反复体证，但是想来这是确定无疑的）和思考梳理，逐渐具体和明晰化，最后被归结为四谛。在初转法轮时，佛法的基本体系已经大致定型了。可以看出，这些都是关于生命的内容，即有情众生的生演轮回、修持解脱以及生命本相、心身构成和活动等。
佛陀显然还洞观了宇宙真相和演化，但佛陀基本未作描述说明。

推测佛陀的体证洞明，就如我们在暗夜中摸索而忽然间光明普照一样，遮蔽一扫而空，真相呈现眼前，“原来如此、原来这样，如此这般则如何，如彼那般则怎样……”，他早前一直苦苦求索却不得要领的解脱之道忽然间显现开敞。经文说他“坐享七日间解脱乐”应该是真实的。

三、传道

  佛陀证道后，曾经对是否向世人说法有些犹豫不定。南北传藏经均有记载，但变成了神话性质，诸如梵天、神灵前来劝说，甚至魔王波旬也有请求（南传《相应尼迦耶·有偈篇·梵天相应》）。事实应该是，佛陀已证正觉，但因为甚深难解，一则世人未必相信，二则也难以说清，故而最初不打算公之于众。但是，最终救世度人的大慈大悲之心起了作用。佛陀出家本就寻求解脱之道，既然已经寻得，他完全可以自由自在，最后自入涅槃。然当时修士颇众，却都未得究竟，于是就必然是自迷且蒙人，以己之昏昏致人之昏昏，所以佛陀最终决定公开传法，将正法流布，救人得度（南传《相应尼迦耶·迦叶相应》：“由悲愍、哀怜之哀愍为始，向他人说法”。南传《长尼迦耶·大本经》也有类似记载。经文虽是指比丘、过去佛向世人说法，但何尝不是佛陀自己的想法呢）。这与老子情形相仿，老子之道也不被理解，世人多有讥评耻笑，最后在关尹的请求下写出五千文（参见本书“老子生平与思想渊源”一节）。

佛陀决定传法，一开始想到的是当年的老师阿罗罗迦罗摩仙人和郁多迦罗摩子，认为两人“实是贤者，心决定、智者也，长无垢性，然!予当先为阿罗罗迦罗摩（以及郁多迦罗摩子）说法，彼将迅速得体会此法”（《中尼迦耶·圣求经》）。不巧一个七天前去世，一个昨夜去世。于是佛陀想到了早前一直追随他修行的母邦同胞㤭陈如等五人，这是佛法流布之始。

佛典将佛、法、僧谓之三宝，这必定是后世佛徒出于崇敬而编造，大概也与当时教团竞争有关系。再后来，辱骂僧人也成了罪业，这原则上没有错误（辱骂本就是口业不净，无论骂的是谁，是圣人或是无赖），但肯定是某些僧人出于义愤而有意为之，这在一个侧面也证实各类教团的争执和世俗抨击指责（大概是对游手好闲不务精修之僧人的斥责，但被理解或放大成对整个佛教团体的罹骂）的存在。

此后四十五年间，佛陀弘法不已，救度众生。世间遂现佛法，人生爰有指归。


四、佛陀与老子体证真相的一个问题

佛陀的证道途径是禅定静虑，这与老子的虚极静笃毫无二致。佛陀的禅定古代已有、源远流长，而老子的虚极静笃大概是受到当时养生者的启发（不排除是老子偶尔间入静的体验，与前述佛陀想到小时候的体验同样）。两人都进入了最深也是最高境界，心灵一片寂静空无、没有丝毫扰动，由此观照而洞明终极。

老子述说他的体证是“道，可道，非常道。名，可名，非常名”，“寂兮寥兮，独立不改”，“视之不见，听之不闻，搏之不得”，佛陀说明他的体证则是“甚深、难见、难悟、难解”，“寂静、微妙”，“超越思念之领域”，“超越寻思境界之至微”。这都是深隐微渺难以察知，玄妙神奇不可思维，与寻常经验和观念、与通常感受和体认截然有别的东西。


这里的问题是，两人是如何知晓远古以来的情形的呢？（两人当下的体证不存在问题，都是直接的观照）他们所见并非天书，上面详细记录自古以来的经历生平、是是非非。莫非是与天神上帝相遇？莫非是我们今日幻想的时空穿梭？莫非是……。事实上两人对此都做了明确交代，这是非常关键的问题。

在辨析老子21章的“以阅众甫”时，我们提出了两种可行的解释，其中之一就是知晓方式。也就是说在此解下，“以阅众甫”是老子知晓远古情形的途径，那么“阅”的是什么呢？这就是老子自己具有的“名”（详见21章注释辨析部分以及相关分析）。简言之，老子是通过自己的“记忆”、是通过平时不能显露的深隐的“铭记”来“查阅”远古情形、来“顺藤摸瓜”、“循名求实”的，从而明白了大道的循环演历、生命的反复生灭。那么佛陀的情况如何？前述《中尼迦耶·萨遮迦大经》说得很明白，佛陀在深度禅定中获得了宿命智，回忆起了久远以来自己的生命演历。这就是说在佛陀自己的深隐不显的“记忆”里，“铭刻”、“记录”着远古的信息。


两相比较，可以确定这样的事实，那就是，在两人的内心深处，都具有某种记忆，铭刻着久远以来的演历情形、变迁信息。这种内心铭记隐而不显，必须在深度禅定或虚极静笃中方能呈现、方能被直接观照和查验。

但是，初看起来，两人“记忆”有所不同，老子是宇宙演历，而佛陀是自我生命历程，但这不同只是假象。
第一，上所涉及的只是根据两人经文的片段进行分析，如果考察其他内容，则佛陀也谈及宇宙演化，老子也论述生命过程（老子的生命反复生灭，老子的“情、德”等就是这种论述，但是他没有象佛陀那样谈论前生）。这就表明，记忆的类型或内容有两类，一是宇宙演化（不是指细节，而是指循环胀缩、反复生衍这一模式。但是从五千文14、21章等分析，这种演化模式除了记忆之外，还涵有推知的成分。因为老子说大道自古没有改易，他当时体证的芒忽不定的大道就是远古开端和未来终极的大道，是在宇宙生衍中自身永恒不易的大道。当下体证的大道与远古和未来的大道是同一的，这应该是推知而成，或者说涵有推知的成分），二是自身生命历程。

第二，老子和佛陀所关注的问题不同、焦点有别。佛陀重视解脱、彼岸，老子关心现实、人生。在这种背景下，言述的重点和详略自然不同。事实上《梨俱吠陀》的“无有歌”与老子所述更为接近，估计那位证道者也着重宇宙本始。前文所引的《杂尼迦耶•大品•谛相应•第31经》中，佛陀非常明确地表达了自己的趣向，凡是与解脱无关者，他基本不言及（南北传藏经多有此类说法，参见本书“佛陀的宇宙”一节的引述）。佛陀的这种宗旨必须引起重视。后文将会看到，佛典中的宇宙自然有不少无法确知的地方、荒唐不经的描述，这可能是因为佛陀在世时只是大略谈及，而后人则添油加醋、充分发挥想象，让原本较为清楚的佛陀原说变得隐晦不明、荒诞神秘起来。也许那部分经文本就是佛徒们编造的，与佛陀无关。



拙作《道德经新论》（副标题：揭开宇宙和生命的玄秘），全书计分九篇，共300万字，历经20年，已于日前完成。兹发布于网络，供有兴趣者参研、指正。参见本人博客，内有下载链接、内容简介、阅读建议、章节目录等。拙作无意出版、仅作网上交流。http://blog.sina.com.cn/u/3178680977 ;   http://mkongjian.blog.163.com/； http://user.qzone.qq.com/1171724360/main

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