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善恶、信仰与自由:两个托马斯的启示
——莫尔与托尔克维马达生死五百年祭
秦晖
一 圣徒与屠夫
基督教史与西方思想史上有两个值得一比的人物，一位是英国的宗教思想家大法官托马斯•莫尔（1478-1535），今年是他诞生的 520周年。另一位是西班牙的宗教大法官托马斯•托尔克维马达（1420－1498），今年是他死亡整整500周年。
中国人很熟悉莫尔，因为他是著名的“空想社会主义”文献《乌托邦》的作者；中国人不熟悉托尔克维马达，但他一生最大的“壮举”——宗教异端审判，却是读过世界史的中国人都不会没印象的。这两人同时代、同职业、同教派，但在人们——各种观点各种主义的人们心目中却构成了截然相反的善恶两极：
在马克思那里，托马斯•莫尔不用说是大贤大德之人、社会主义的思想先驱；而托马斯•托尔克维马达则是“专制政体最顽固的工具”（《马克思恩格斯全集》第10卷461页）。在两个托马斯都信奉的天主教会方面，莫尔历来也备受称赞，并于1935年他“殉教”400周年之际被罗马教廷追认为圣徒；而托尔克维马达的身后荣誉动议却被教廷断然驳回，他主持的宗教法庭也被教廷斥为“最世俗的”机构，他的名字已被天主教史学家视为耻辱。在两人都视为仇敌的新教方面，被新教国王杀害的莫尔和杀害了许多“异端”的托尔克维马达都曾是被否定的人物，但近代以来新教史学家对莫尔的评价已转好，1886年英国新教当局正式为莫尔平反昭雪，在伦敦西敏寺等地为他建了纪念碑，像R.W.钱伯斯这样的新教史学家则把莫尔与苏格拉底并称为旷世贤哲1。而对托尔克维马达，当时以至如今的新教徒历来把他视为万恶的罪人。
但实际上，在15-16世纪之交的欧洲思想一宗教大变革中，这两个托马斯的立场却高度一致：他们都是天主教道统的坚定捍卫者，对当时的宗教改革大潮极为敌视，而且都主张用宗教审判制度镇压“异端”。不用说，当时对天主教及罗马教廷威胁最大的是以路德、加尔文等为代表的新教，因此两个托马斯又是新教徒的论敌、政敌乃至人身之敌。如果说过去许多论著往往把天主教视为中世纪保守势力而把新教与“资本主义伦理”联系起来，那末两个托马斯又似乎都是反对近代化的中世纪势力或反对资本主义变革的“封建势力”代言人了。
对托尔克维马达，这样讲也许不会引起多大争议。对莫尔则不然了：正如人们在《乌托邦》一书中所见，莫尔对“资本主义”（确切地说是对资本主义之前的“原始积累” ——我曾指出，“原始积累”与资本主义，哪怕是“最初的”资本主义都是不同的两个概念2。莫尔没有见过、自然也谈不上反对以自由人的等价交换关系为基础的真正的资本主义，但这种资本主义当然也与《乌托邦》中所述的规则无法相容）的抨击很严厉，或者用今天的流行话说，莫尔是个反抗“现代性”的先驱。但人们一般都把这种反抗归之于比资本主义更“进步”的或曰“后”现代的社会主义萌芽，而不是归之于比资本主义更“落后”的或“前近代的”中世纪势力。然而正如在今天的一些不发达国家中“后现代”的时髦往往与“前近代”的古董搅在一块一样，当年莫尔的反“现代”与托尔克维马达的反“现代”、《乌托邦》中的“理想主义”与同一作者的大量维护旧道统、鼓吹神权专制的言论就没有逻辑联系吗？
这个所谓的“莫尔悖论”数百年来一直困惑着人们，当然天主教会例外，在他们看来莫尔的理想主义与他捍卫旧教抨击“异端”的卫道士形象是一致的，正如救赎、殉教与惩治撒旦都使“圣托马斯”之所以成为圣徒一样。但崇敬莫尔却反感“乌托邦”的人（资本主义拥护者）或崇敬莫尔却反感异端审判的人（包括马克思主义者）都不能不面对这一“悖论”。前者（如美国学者萨金特）的解释是：莫尔的《乌托邦》是其早期的“思想尝试”，而他在晚年思想成熟后便放弃了它。据说他“不允许将《乌托邦》从原初的拉丁文译成英文，因为这有可能毒害那些没受过教育的人”。3而后者以前苏联时期的N.H.奥西诺夫斯基为代表，认为莫尔后期在亨利八世时期宦途顺利，显贵之后便变得保守，背离了原来的人文主义而“站到封建贵族和天主教会利益一边”来反对宗教改革了4。
这些解释应当说很难服人：如果说莫尔在亨利八世治下春风得意因而转向权贵立场，他怎么会因坚持信仰而被亨利杀了头？一些学者还指出，莫尔在亨利八世时期政治地位的迅速提升恰恰是《乌托邦》一书给他带来的声望所促成的5，而不是他“放弃”了该书观点的结果。因此我相信最著名的莫尔传记作者R•W•钱伯斯的说法：莫尔临终时思想“和他20年前写《乌托邦》的思想是一致的”；莫尔的宗教审判、神权专制思想与他的“修道院共产主义”理想一脉相承；“他在1529年（按：即《关于异端的对话》发表之年）反对的正是他在1516年（《乌托邦》发表之年）同样认为应该反对之事，怎能说他是‘改变’了呢？”
在钱伯斯看来，《乌托邦》一书是“当年日渐衰落的共同生活的修道院精神与新兴商业产生的‘新富人’不能相容”的产物，“乌托邦虽然没有独身的规矩，却实行修道院的精神。‘乌托邦’政府与修道院一般豪华，其人民也像修士一般没有私有财产。他们穿着同样的制服，分为男、女、已婚、未婚四种，都是（未染的）羊毛天然颜色。”“乌托邦”人在公共食堂中一同进食，晚餐前必须朗诵关于礼貌及德行的短文。餐前由长老主持谈话，以类似口试的方式，鼓励年轻的新婚夫妇参与讨论。22岁以下的男子及18岁以下的女子则担任招待，或侍立在旁，悄然无声地看着长者吃喝谈话。”“《乌托邦》的理想是纪律而不是自由，它结集了世间几种最严峻的纪律之影响，从柏拉图的《理想国》追溯至斯巴达式的军营生活，乃至莫尔在伦敦加杜仙修道院的隐修生活体验。纪律之严可以说达到凶狂的地步。‘乌托邦’人违反本邦的法律，所受刑罚是囚禁；若这种刑罚无效，下一步便是死刑。公开谈论国家大事，除非在有执照的地方，及特定的时间，否则是会被处以死刑的，这是为避免容许讨论政治而导致革命。试想，历史上可有其他政府实行恐怖统治达到这种程度？”
因此钱伯斯对那种所谓莫尔的“解放的青年”与“正统的晚年”的两分法嗤之以鼻，他认为“《乌托邦》无论如何谈不上是‘解放’的，相反，它是对过分的‘解放’提出了抗议。”
钱伯斯在新教史学家中以崇敬莫尔著称，他的以上论述并非意在否定“青年莫尔”，相反地，他主要是对“晚年莫尔”那招人非议的神权专制言论进行辩护。这一点以下还会谈到，但无论褒贬，就事实而言他指出莫尔思想的前后一贯，应当是可信的。
至于托尔克维马达，他没有留下什么重要理论著作，但从里奥连捷等人的研究看，他也具有浓厚的“修道院意识形态”。与并无正式神职的莫尔相比，托尔克维马达本人就有漫长的修道生涯，他在任宗教审判官前曾于1460-1482年连任了22 年的塞哥维亚修道院院长，在此之前他也是修道士。与莫尔一样，他也动辄称引柏拉图的《理想国》和圣奥古斯丁的《上帝之城》，俨然是“理想主义者”。可以说，两个托马斯不仅同时代、同职业、同信仰，而且其意识形态背景也大致相同。托尔克维马达去世时，莫尔年已20，正在伦敦林肯法律学院深造并从事法律实习。对他的这位当时就因“过份残酷”而即使在天主教舆论界也已颇招物议的西班牙同行的所作所为，我们尚未发现莫尔有什么直接的评论，但他在《关于异端的对话》这本著作中这样评价在西班牙发生的事：“在美好的天主教王国……西班牙、英国，很长一段时间以来都把异教徒活活烧死”，这是“合法和必要的”。“好的国王追捕异教徒不仅是为了维护信仰，而且也是为了维持平民之间的和睦相处。”6
二、“信仰行动”还是世俗行动？
对中世纪异端审判的历史，中国人熟悉的是为科学而献身的布鲁诺、法国民族英雄圣女贞德与捷克平民宗教思想家胡司等人的悲剧。但数百年异端审判史上最典型的过程是发生在西班牙，而托尔克维马达则是这一过程的主角。《不列颠百科全书》认为他是中世纪“宗教大法官的典型形象”，他的名字是“恐怖罪行、偏执、狂热与残酷迫害的同义语”；7《美利坚百科全书》认为他“留下了迷信与残酷的可悲遗产”，“甚至按那个时代的标准来说也极端的专横”；8《苏联历史百科全书》则称他“以极端残酷著称”；9《格罗利尔学术百科全书》称他为“宗教迫害的象征”；10《科利尔百科全书》说他“得到了大残忍者的恶名”；11连托氏祖国的《西班牙百科全书》也把他斥为“极端残酷者的典型”。12
托尔克维马达是多米尼克派僧侣，1452年主持塞哥维亚城圣克鲁斯修道院，并于1460年起成为该地各隐修团体的总负责人。1478年罗马教廷决定在西班牙建立宗教法庭，经过与世俗王朝的讨价还价，终以法庭大法官须由国王任命而成交。当时任女王伊莎贝拉宫廷专职神父的托尔克维马达于1483年出任卡斯提与莱昂宗教总法官，1486年又加任阿拉贡、瓦伦西亚、加泰罗尼亚与马略尔卡的宗教总法官，从此成为西班牙全境的第一任宗教法庭总负责人。
在中世纪宗教司法实践中，西班牙的宗教法庭规模最大，行为也最血腥，它主持的异端迫害号称Auto-da-fe（奥托达菲）即“自觉的信仰行动”之意。奥托达菲的通常形式是带有教俗合一的群众性歇斯底里色彩的“公判大会”。其程序一般是先发动群众性检举和专职宗教特务侦察，被举报或被侦知的“异端分子”押上会场，在教会与朝廷官员均参加的情况下进行“公判”。重要的公判还要由教廷遣使与西班牙国王在隆重的仪仗护侍下亲自参加。仪式开始时由宗教法官责令被指控为异端者当众认错并宣布放弃“异端”，此即“信仰行动”。并规定如不肯如此行动者则要被“交给世俗政权”处死。而事实上，无论“异端分子”是否认错，都一律判刑，且多以火刑处死。刑场一般设在教堂前或广场上，受难者先要游街示众，身穿表示耻辱的圣宾尼陀服（男子穿短囚衣，女子穿白长袍，光脚）任由群众辱骂乃至殴打，然后被处火刑者被戴上尖角高帽（纸制，上画火焰与妖魔）点火烧死。死刑以外尚有徒刑、流放、鞭笞、抄家等惩罚，并盛行刑讯逼供与株连。部分徒刑犯人，还被判以终身穿圣宾尼陀服，以示其受管制的贱民身份。13
“信仰行动”使西班牙成了个恐怖世界，即使天主教史家也不得不大摇其头。自1483年托尔克维马达上任到1781年11月7日见于文字记录的最后一次奥托达菲，有统计的受害者达30多万人，其中火刑处死者10多万人。托尔克维马达在其中的“个人贡献”则有几种不同的说法：《不列颠百科全书》说被他判火刑处死的约有 2000 人，《苏联历史百科全书》说有“1万多人”，前苏联著名教会史专家X•里奥连捷则考证说：托尔克维马达的残暴“使所有教会屠夫们相形见绌”，他总共烧死了10220名 “异端”，另有6860名在逃的或已死的“异端”被缺席判处火刑：烧掉了他们的模拟像，而被判穿圣宾尼陀服、抄家与终身囚禁的则达97321人，即近10万之众。而这一切都是10来年内在当时人口仅500多万的一个国家发生的！据估计，从教皇和诺留三世于1220年建立宗教审判制度，直至1908 年教皇庇护十世正式取消异端审判庭止，全欧宗教审判史在其存在的688 年间约有20 多万人在非战争状态下被火刑处死，其中就有几乎十分之一是死在托尔克维马达手上！
这样的血腥罪行无疑与中世纪教会的神权意识形态与欧洲封建时代的专制制度相联系，但耐人寻味的是：许多个案并不能直接以意识形态与制度来解释，所谓的“信仰行动”其实往往是极为“世俗”的。
当时的基督教世界普遍存在着政教权力的二元制衡状态，教会与世俗王权明争暗斗，其神权专制因而受到一定制约。在一般情况下，宗教法庭以教皇为宗主，法官由教皇任命并直接控制，不受地方教会机构和世俗政权的管辖，因而也较少受“世俗利益”的左右。另一方面世俗政权为自身利益也要限制教权，不允许宗教法庭审判俗人，即便神职人员，其死刑判决权也归于世俗司法机构。宗教法官最多只能对“异端分子”判无期徒刑，若要处死，就须向世俗法庭引渡被告。其间程序十分繁复。因此一般来讲，宗教审判制度虽然专制，却还不像今人所想象的那样草菅人命。具体就西班牙而言，1478年教皇西克图斯四世在关于在该国建立宗教法庭的训令中也规定其无死刑判决权，而向世俗法庭引渡被告则需经罗马教庭复审批准。如果真按这一规则，“信仰行动”未必会如此血腥。
然而西班牙恰恰是当时欧洲世俗王权最强大的国家。在对摩尔人的战争中崛起的女王伊莎贝拉建立了王权控制下的政教合一体制，女王夫妇自称“罗马天主教国王”，玩教会于股掌之中，“十字军骑士团团长一个个归顺了国王，教皇只得默认并给他们授职。教会多余的财产被没收，高级僧侣的许多世俗大权被取消，最后，西班牙的教士几乎都屈从于国王了。”14这种背景下搞的“信仰行动”一开始就十分世俗化：与其他国家不同，西班牙的宗教法庭由国王任命，受朝廷控制，它最关心的与其说是“信仰的纯洁”,不如说是国王及权贵们的权欲与利欲，它要惩罚的也未必是信仰上的“异端”，而是触犯了世俗权贵们的一切不幸者和权势倾轧中的一切失利者。而这样一种政教合一的“宗教法庭”也根本不受什么无死刑判决权的制约，无需引渡被告，教廷的审批更是形同具文。据英国宗教史家林赛称：西班牙的宗教法庭之残暴“史无前例”，教皇西克图斯和他的几届后任为受害者来自西班牙的接连不断的控诉而颇感不安，竭力想抑制托尔克维马达们的野蛮暴行。“但专制暴君已把宗教法庭当作手中非常有用的工具，好几届教皇都被强迫认可了它造成的既成事实，驳回了提交罗马的不服判决者的上诉”。15作为新教徒认同宗教改革的林赛想来不会为教廷开脱罪责。对西班牙的血腥，宗教审判制度的始作俑者罗马教廷难辞其咎，但任何暴政都不会为杀人而杀人。罗马教廷当然不希望为西班牙借“信仰”之名以行私的世俗权贵而火中取栗，然而这由不得他们了。无怪乎后来他们对托尔克维马达全无好感。
在这一背景下扮演主角的托尔克维马达自然不会是个死背经文的神学家。他虽然经营修道院数十年，却不甘寂寞于方外，而深谙官场厚黑之学。通过夤缘宫门，他得以以女王御前神父之身份执掌宗教审判之大权，当时已63岁的托氏立即大施淫威，很快创造了令罗马教廷膛目结舌的杀人业绩。而此公的为人从以下事情可见一斑：托氏本人是犹太人，因天主教势大而改宗投入多米尼克教会。这在当时倒也不难理解，可是他出于一种“补偿式表忠心态”却率先排犹。他宣称不仅犹太人与摩尔人是万恶之源，改信基督教的犹太人与原穆斯林也是王国的隐患。当时西班牙犹太人多富商，几乎控制了国家的财政，这一比“信仰问题”更能触动权贵痛处的理由便成了托尔克维马达的制胜法宝。于是在他“说服”之下朝廷终于决定排犹。托尔克维马达亲主其事，于1492年把17万犹太人全部赶出西班牙。许多人因此丧生，而托尔克维马达与僧俗权贵们则在这场中世纪重大的排犹灾难中大发了不义之财16。
三 亦智亦愚：虔信者莫尔的悲剧
如果说托尔克维马达是异端审判的最大实践者，那么莫尔恐怕是异端审判的最大理论家了。1526 年起，莫尔除任公职外，主要精力都用于与新教的论战，并在1529-1533年间连续出版了7本书论证镇压异端的必要。其中包括前引过的《关于异端的对话》和莫尔生平最大篇幅的著作、两卷本的《驳斥廷德尔》。可以说，莫尔这类宣传神权专制的卫道之作不仅在篇幅与所耗精力上远远超过了他的《乌托邦》，而且也超过了中世纪欧洲的任何宗教审判理论家。
莫尔对新教的厌恶，首先来自中古后期两大“进步”思潮——天主教内部的人文主义与新教的宗教改革间的深刻理论冲突：前者重视希腊罗马古典文化遗产，后者则要复兴早期基督教的救赎伦理，前者强调理性而后者强调信仰，前者强调教会组织的作用而后者强调个人心灵和“主救自救者”，前者承认世俗幸福而后者则有禁欲的“清教”倾向，等等。这些冲突具有深刻的文化源流，很难简单以是非论之。而且它们在现代化过程中各有作用，即使站在“现代化”的立场上，也很难说“资本主义”仅仅源于“新教伦理”而与人文主义无关。事实上今天看来，当时的人文主义与新教思想，犹如其后启蒙时代的“情感法庭”与“理性法庭”、理性主义与经验主义、“积极自由”与“消极自由”一样，在突破中世纪藩篱、走向近代文明的过程中是形似互斥而实互补、各有其作用的。因此莫尔反对新教不能说就是错的。
问题在于反对新教不等于镇压新教，莫尔当时强硬地主张镇压“异端”，完全超出了新、旧教义理之争的范围。莫尔何以如此？从他的一系列著作看不外乎以下几点：
第一，出于个人原因，莫尔对罗马教会感情颇深。他不能容忍宗教改革者把圣经与教会对立起来。他的名言是：“你们相信教会，不是因为懂得它的布道是真理；但你们相信真理，则正是因为那是教会的布道。”17教会即真理，侵犯教会自然大逆不道。
第二，莫尔崇尚苦修，厌恶财富，时常攻击富人而享有“穷人之友”的声誉，因而在宗教上他认为贫困无知之人朴素的虔诚比圣经学者的认知更可贵。而新教徒从其因信称义的原则出发，认为一切真理全在《圣经》中，既不在教会，也不在群众的“愚昧之迷信”。他们对“俯伏在受难像下顶礼膜拜的目不认丁老妇人”嗤之以鼻，甚至在其面前打破圣像。“穷人之友”因而大怒，他认为他是代表人民来反对“异端”的18。
第三，因《乌托邦》一书而被今人目为激进的莫尔其实颇得今日所谓新保守主义之神髓。他认为哪怕是不良的秩序也胜于无序，哪怕是恶法，也比没有任何法律好。而在他看来新教徒想用“信仰”基础上的仁爱取代法律，是一种危险的浪漫，新教鼓吹“放纵的自由”则是可怕的激进。莫尔认为，在这种自由中“人民将桀骜不驯，不再承认法律，不再服从统治者”19。当时与新教有关的德国农民战争尤其被他视为异端造反的恶例，他写道：“路德的全部糖衣毒药是用一种特殊手段——贩卖自由——制成的。他向人民吹嘘自由，并使他们相信，除了信仰之外他们根本不需要任何其它的东西”。为了消灭这种“淫佚放荡的自由”，不仅罗马教会有责任，而且世俗帝王们也应出面“禁止平民百姓介入有关信仰和圣经问题的尖锐争论”.20
最后，他指出新教徒同样也搞宗教迫害，在德国、瑞士等地杀害天主教徒。因此莫尔认为：天主教镇压异端是合理的自卫，他把新教比作当时正与欧洲基督教国家处于战争状态的穆斯林士耳其帝国。在莫尔看来，如果“双方同意不使用暴力”，土耳其人接受基督徒入境传教，那么让土耳其人在基督教国家传伊斯兰教也是可以的。但没有理由容忍使用暴力的异端分子，尤其是“比土耳其人更坏的异教徒”即新教分子21。应当说，这是莫尔的镇压理论中相对而言还能成立的唯一理由，因为当时搞镇压的确实不光是天主教一方。
此外莫尔还有一个“君子远庖厨”式的辩解：他说按规定宗教镇压中的死刑都是世俗权力干的，教会手上并没有沾血，“不是宗教界而是世俗权力把异教徒置于死地”；另一方面，教会把“异教徒”交到世俗法庭手中则是执行主的旨意：“如果异教徒不忏悔，教会就要把他从基督徒群体中驱逐出去，并把他交给世俗权力。虽然这将导致异教徒之死，但僧侣界并没有干出任何伤天害理之事。”而“同土耳其人和其他多神教徒对抗是完全合法的，国王必须这样做”22。 既然教会清洗异端是正确的，国王处死异端也是对的，为什么莫尔还要再三强调教会没有直接处死异端而只是把他们交给“世俗”国王、并以此表明它并未“伤天害理”呢？可见莫尔内心深处还是有所不安的，良知告诉他杀人有伤天理，所以他才要以“君子远庖厨”来求得心理的平衡。
这就出现了在镇压异端问题上“莫尔悖论”的两个表现：莫尔一方面大力鼓吹异端审判，宣称“异教徒是恶魔的殉难者”，必须将其扼杀在萌芽状态23。另一方面他在《乌托邦》一书中却叙述了乌托邦人中的宗教宽容、信仰自由，叙述了这个“理想国”中一些有违当时天主教教规的准则（如教士可结婚），甚至是至今都显得很前卫、很为宗教界所诟的东西（如安乐死等），以至于当时就有人指责莫尔是“新教之前的新教徒”24。其次，莫尔是个“理论上的屠夫，实践中的宽容者”。他身为大法官却并未在自己的长期司法生涯中对异端分子下手，相反地，倒是在英国教会转向新教的过程中，他因坚持旧有信仰而被杀，成为一名殉教圣徒。这与杀人如麻而自己安享天年一生荣华的托尔克维马达形成鲜明对比。
关于前一个悖论，我以为不难解释。因为”乌托邦“本是莫尔理想中的尽善之地，人人皆君子，不可能有“恶魔的殉难者”混迹其间，所以他们享有“信仰自由”在逻辑上并不与莫尔在并非“乌托”之邦鼓吹异端审判的事实相矛盾。乌托邦的建立本身就以消灭了“恶魔”为前提，自然也就不需要在其中再有惩治“恶魔”之制。这并不意味着莫尔认为“恶魔”（异端分子）也应当有信仰“邪说”的自由。这正如我国“文革”时期的专制下“革命人民”可以有高呼领袖万岁万万岁的自由、打倒政治失势者的自由、甚至为表忠心而卷人互斗的各派“群众组织”的自由，但这并不意味着“牛鬼蛇神”也有“自由”一样。
但第二个悖论则耐人寻思。理论上鼓吹异端审判的莫尔，在实践中是否有残害异端的罪过，这曾是个有争议的问题。在莫尔任职大法官期间，英国是有宗教迫害的，如１５３１年路德在英国的追随者托马斯•比利涅伊就因“散布异端邪说”而被烧死。莫尔死后的一些新教学者也斥责他应对这类屠杀负责。但即便根据这类斥责，莫尔任大法官时的英国宗教迫害的规模在欧洲也是最小的。而近代以来的一些学者，如同为新教徒的钱伯斯，则根据原始文献对当时的英国宗教案件作了考证，推翻了莫尔要对宗教屠杀负责的说法。钱伯斯指出，当莫尔在职12年内权力日增、宠信日隆之时，他所在的教区内没有一人因信仰异端而被判死刑；而他在任内最后几个月中有三名异端分子被判刑，这时莫尔已是失宠失势靠边站了，审判是由斯托克斯利主持的。到莫尔下台后三年间，又有15-16名异端者被判刑，这时取代莫尔的大法官是奥德利勋爵，而莫尔此时已被陷入狱，不久就“与这群英勇的无名英雄走上同一条路”（被处死）了25。
换句话说，莫尔对当时英国的宗教迫害并无实践责任。钱伯斯的这一分析得到英国内外不少学者的支持26。我没有看到反驳钱伯斯考证的论述， 应当说他的分析是可信的。事实上，能说明这个理论上十分强硬的的审判官在实践中却“心太软”的例子有许多：路德派学者西蒙•格林尼乌斯到英国来查阅牛津大学所藏柏拉图手稿，大法官莫尔当时正连篇累牍地猛烈批判路德的“异端”理论，但他对格氏仍极尽地主之谊，并尽力协助，只是一再提醒格氏不要在英国传布异端。为此，他尽可能陪伴格氏，自己忙于公务时便派秘书陪同，为了说服格氏“回归正道”，莫尔在公务缠身之余仍多次与他详谈，此后又与他通信，“可惜都没有成功”27。如果说格林尼乌斯作为饱学之士而使莫尔对之有好感的话，那么罗伯特•巴恩斯则是莫尔极为反感的人。他作为剑桥大学奥斯汀隐修院院长于1528 年投奔路德，因而被莫尔视为“背叛者”、“蛮横无礼、危险和有害的异教徒”。不久他回到英国，而且在亨利八世发给的护照早已过期之后仍然“非法地”居留。按莫尔的说法，他“剃掉了胡子，伪装为一个外商，以从事秘密活动”，但当局侦知了一切，“根据法律完全可以把他烧死”。然而莫尔却不知该如何处理，他“能够做的也就是恫吓巴恩斯并迫使他离开英国”28。正如俄国学者奥西诺夫斯基所说：在对待巴恩斯一事中反映出了莫尔的“人道主义精神”。
但奥西诺夫斯基又说，英国当时对异端分子较为客气，主要还是因为英王想利用新教力量来使英国教会服从王权。这个因素当然是存在的。然而即使如此，莫尔的宽容仍很重要，前引钱伯斯的数字表明，莫尔主持司法的那些年比其后的年代宗教迫害的事要少得多；而莫尔失势后，“史密斯广场（按：当时伦敦的刑场）之火”才重新燃起。耐人寻味的是；莫尔作为天主教卫道士曾成为英国新教主要开创者廷德尔与巴恩斯两人的最大论战对手，但两人在莫尔生前均安然无恙，莫尔死后两人则很快相继殉难：廷德尔于1536年在流亡地比利时被害，巴恩斯则于1540 年被“已经转向新教的”英王亨利八世处以火刑！
为异端审判辩护的最大理论家为什么本人不搞异端审判？这无疑与莫尔本人的品德与良知有关。作为虔诚的天主教徒，莫尔相信宗教审判是上帝惩治撒旦的正义之举。但具体地把某甲或某乙指控为撤旦并活活烧死则并非“教义”的内容；作为以身殉教的圣徒，只需虔诚就够了。但作为杀害他人的屠夫，只有“虔诚”是绝对不够的。莫尔对后者的态度可以从他早年对古典作品《弑君者》的评论中推知。这部作品讲述了这样的故事：古希腊某城邦为暴戾的昏君所统治，某公民企图暗杀他以解放人民，然而他先遇到了暴君之子并将之杀死，随即扔掉匕首逃匿。不幸的暴君见到儿子的尸体后，绝望之中用这把匕首自杀身亡。于是弑君者便出来吹嘘自己的功绩，并要求奖赏。通常论者都肯定他的行为。然而莫尔却指出：如果他真的杀了暴君，那无疑是应当受到赞美和奖赏的；但他杀的只是个弱者，尽管这在客观上导致了暴君之死，但莫尔认为：在这种情况下暴君之死是天意，即便杀人者也有除掉他的愿望，却并未抗强犯难，付出牺牲，因此他“利用上帝旨意，贪天之功，厚颜求赏”便是可耻的。他应该要么杀掉暴君本人，要么谁也不杀。29
换言之，卫道者的虔诚应该表现为抗强不屈，而不能表现为以强凌弱。因此莫尔在失去权势后为坚持信仰而以身殉教，但在他大权在握时却对居于弱势的异端分子十分宽容。莫尔曾表示，法律必需惩治“煽动性的异端”，但对“单独的异端分子”则不妨放过30。
莫尔的态度完全是从信仰出发的。他早慧而博识，不仅精通天主教神学，而且作为文艺复兴运动在英国的代表，他对希腊罗马以来的古典文化也极有造诣。他曾辛辣地嘲讽那些不学无术的教会人士，他们反对异端不是因为懂得天主教是真理，而仅仅是因为什么也不懂：“许多神父不懂得希腊文也不照样混得很好么？”
在这方面莫尔无疑是公认的智者，然而在另一方面，莫尔却又“愚”得可以，根本不懂得官场的厚黑学。他是个公认的正人君子，生活简朴，待人以诚，用《不列颠百科全书》的话说：“作为一个公正无私的法官和穷人的庇护者，他受到伦敦人的敬爱。”
正是这种“愚”使他不见容于当世。1527年起，英王亨利八世因闹离婚而与罗马教廷关系紧张，加之企图控制教会，遂开始倾向于宗教改革。1534年他终于胁迫英国教会脱离罗马教廷，令国会通过“至尊法案”，规定英王取代教皇成为英国教会首脑。这些违背教义教规之举引起了莫尔的强烈抗议。1532年，莫尔愤而辞职。1534 年他又被英王以叛逆罪逮捕，当时他“只要说几个字（按：即承认“至尊法案”，）就可免于一死”。但莫尔宁可“失去头颅而保住灵魂的纯洁”，坚持不屈。对此，连他的夫人也不解地问：“你一向聪明绝顶，为何现在却这样愚蠢？”莫尔终于完成了他那为信仰而献身的“愚蠢”行为，给后人留下了一个“其智无限，其愚亦无限”的感叹！
四 信仰之分，还是善恶之分
莫尔没有杀不同信仰的“异教徒”，而杀了莫尔的英王亨利八世，是否就是因为另有“信仰”而容不得他？
实际上，亨利八世在中世纪欧洲君主中也是有数的几位神学家之一。他父亲原打算培养他为坎特伯雷大主教，因而早年受过系统的神学教育，只是由于其兄亚瑟的早夭，才使他成为王位继承人。史称他“聪明过人，勤奋好学”，即位后也一直具有“理论”兴趣。马丁•路德在 1520 年发表《教会的巴比伦之囚》、发动宗教改革后仅9个月，他即出版了《驳路德派有关七项圣礼之言论》一书予以回击。这本在天主教方面反改革理论中很有地位的作品据考证“有可能基本上是国王本人亲撰”的。31它与莫尔驳路德的著作方向一致。直到莫尔晚年，用钱伯斯的话说，“在有关教义的事情上，莫尔与亨利有不少共同看法”32。显然，在意识形态方面，两人是“无不同政见者”，仅为“主义”而论亨利根本无必要杀害莫尔。
但在私欲方面，亨利不是盏省油的灯，按《不列颠百科全书》的评价，其人“性情乖戾，狡诈多疑”。他先是重用沃尔西，使其一身兼枢机主教及大法官等政教要职，并支持其觊觎教皇的宝座。然而不久沃尔西的内外政策都破了产，使亨利八世大失人心。亨利八世企图以自己的无嗣问题转移人们的视线，便从1527年起不断闹离婚。他早年为继承王位曾与其兄（前王储）之遗孀结婚，此时便称与寡嫂的结合违反上帝旨意，儿子夭折是上帝对他的惩罚，要求离婚以求得“上帝宽恕”。但教皇连续6年拒不批准，当时从属于教廷的英国国教会也不赞成。亨利大怒，把为他效命15年之久的枢机主教沃尔西废黜并抄没财产，授意铁匠出身的政治暴发户T•克伦威尔发动“宗教改革”，使教会与罗马教廷决裂而奉自己为“至尊”，并大举没收教会财产。但数年之后，他又出于权谋的考虑，把T•克伦威尔宣布为叛逆并处死。亨利的私生活与他的政治权术一样反复元常。他于1533-1543年10年之内六易皇后，其中三位都得宠不久即被另有新欢的国王以“通奸”的罪名送上断头台，尽管后世史家多认为她们“不大可能犯有被指控的罪行”。作为都铎王朝最为专制的一位集权君主，亨利好大喜功，穷奢极欲，“身边又有一群曲意逢迎的奸佞宵小助纣为虐”。《不列颠百科全书》的看法代表了当代史家的见解：亨利虽善于权术并有“改革”之名，但他在任何意义上都不是个伟大人物，他虽处于领袖地位，却不知把国家领导到何处去。他留下的王国只不过是个民穷财尽的烂摊子而已。33
与他的政治权术及私生活一样，亨利八世的“信仰”也是说变就变。他早年要与教廷拉关系，便以神学家的姿态大写驳斥路德的“理论著作”；除掉沃尔西，他便成了“宗教改革家”；到1540 年处死克伦威尔时，他又再度宣称要卫天主教之道。天主教的圣徒莫尔，新教的先贤巴恩斯，都同样死在他的屠刀之下。他先起用了因“修道院共产主义”的乌托邦而获得声望的莫尔，又因他不肯拜自己为“至尊”而将其杀害。显然，莫尔是为信仰而死的，然而亨利八世之杀害莫尔却不是出于信仰而是出于一个专制暴君的私欲。在这个意义上，亨利八世堪称为英国的托尔克维马达或带王冠的托尔克维马达。亨利之杀莫尔，犹如托氏开动他那“世俗化的”宗教镇压机器大杀那些向罗马教廷呼冤的“无不同信仰者”，我们不禁想到，如果两个托马斯同处一国，如果莫尔落到托尔克维马达的手上，又会发生什么？
如果说1533年以前的亨利与“两个托马斯”在同样的意识形态（天主教）下为人行事有如天壤之别、对当时那个社会体制的适应能力和个人命运也形成了鲜明对比，那麽“天主教理想主义者”莫尔和与他论战的“新教理想主义者”廷德尔、巴恩斯等人倒是有许多共同之处：他们都为人正直、行事磊落，不畏权势，勇于为信仰而献身（而不是借口信仰来烧杀别人）。他们热心于为各自的理想与真理而争辩，却不屑于为私欲而整人，他们在理论批判与争鸣中文锋犀利、才华横溢，而在官场倾轧、看风使舵、倚势弄权的政争中却显得“愚”不可及。于是他们在那个制度下就都身罹不幸，成为悲剧人物，而那个时代的所谓宗教审判，虽然打着“信仰”的旗号，却既不是一种信仰对另一种信仰的审判，也不是一种意识形态对另一种意识形态的审判，而是权欲熏心、利欲熏心的专制者对理想主义信仰（无论属于什么宗教）者的审判，小人对君子的审判，邪恶势力对人类良知的审判。正如钱伯斯在《托马斯•莫尔传》中总结的：
“真正的区别不在于天主教与新教，而在于新教徒、天主教徒与亨利的工具如克兰默（首倡“至尊法案”的坎特伯雷大主教）们和里奇（都铎王朝历仕四王的“不倒翁”，以在政争与教争中永远附和得势者著称）们的区别。天主教与浸会教徒比起这些人来在信仰方面有较多的共同之处，而克兰默、里奇之流的‘信仰’只有一个 共同点，即：‘国王的发怒就是臣子的死亡’。或者用《乌托邦》里的话说：区别在于那些只知服从权势的人，和那些持有‘乌托邦’公民所必需具有之信念的人之间。这一信念是一种远远超越于官方所定的是与非的绝对标准，亦即人类良知的标准。”34
五 自由为诸善之基，自由为信仰之母
两个托马斯给500年后的我们留下了什么启示呢？
第一，最容易使人想到的显然是对“乌托邦”的反思。批评“乌托邦”本不是什么新潮，自19世纪以来，这种批评就来自两个方面：右派的保守主义者认为它太激进，而左派的马克思主义者认为它是“空想”。自改革以来，“乌托邦”在前计划经济国家更成了“过左”的代名词。人们认为，改造杜会“过急过快”、“过于超前”、“过分理想主义”是以往灾难的原因，并从而提出了“告别乌托邦”、“走出乌托邦”的要求。
但乌托邦果真是一种“激进”的、“超前”的思潮吗？上文提到的“两个托马斯”意识形态的同质性、莫尔对托尔克维马达主持的西班牙宗教审判的赞扬、莫尔本人在《乌托邦》中表达的理念与他捍卫中世纪道统、反对宗教改革、维护罗马教会权威并鼓吹神权专制（乃至世俗专制）的思想的内在一致性，都表明“修道院共产主义”与其说是一种过于“超前”的、不如说是一种过于落后的思潮，与其说是一种“后现代”主张不如说是一种中世纪主张，极端“激迸”与极端保守在其中是一而二，二而一的。靠这样的思想资源来抵制“现代性”，无疑是令人难堪的。
但更重要的还是第二：乌托邦思想如果说不能解决“现代”问题，它就一定意味着灾难么？本世纪以来，不少号称把莫尔的愿望从“空想”变成了现实的国家相继发生了骇人听闻的惨剧，仅我们所亲历的，就有几十万人沉冤的“反右”、几千万人饿死的“大跃进”和上亿人惨遭迫害的“文革”等等。如今在反思中，许多人都把账算到了“乌托邦”上，似乎那些灾难都是由于“理想主义”过于发达。对某种信仰过于虔诚造成的。然而“两个托马斯”的历史却提供了相反的对比：托马斯·莫尔的乌托邦理想固然从未在英国实现，但莫尔大权在握之时他也并未把这一理想变成英国人的灾难。而从未有过乌托邦理想的托尔克维马达却极为“现实”地为了权贵的利益而大开杀戒，制造了中世纪最残暴的宗教屠杀。莫尔对信仰的虔诚是无可置疑的，然而这只使他自己以身殉教，却没有使他对别人举起屠刀。而杀人如麻的托尔克维马达却是个世俗之欲极强的夤缘老手，他作为见风使舵的改宗犹太人可以带头排犹屠犹，以同胞的血泪取悦于权贵；他身为天主教高级神职人员可以为讨好国王而向教廷施加压力，把“信仰行动”变成世俗统治者“公报私仇”的行动；他身为隐修院长却长期奔走宫廷，谋取世俗利益；他在教义研究与神学理论上的浅薄与“智者莫尔”不可同日而语，但他在揣摩上意、媚权邀宠,杀人固位等方面的厚黑功夫更是“愚者莫尔”绝难企及的。莫尔一生为追求“真理”而勤奋研究，留下了大量的英文、拉丁文著作与古希腊文译作，耶鲁大学1963 年出版的《圣托马斯·莫尔全集》就有16卷之多。而托尔克维马达一生为追求权欲而努力杀人，欠下了上万条人命的血债，我们却不知道他在探索“真理”——哪怕是天主教原教旨主义的“真理”——方面作过什么工作。尽管基于意识形态方面捍卫天主教而反对“异端”的立场，托马斯·莫尔对西班牙发生的事作了辩护，然而他们两人的命运却如此悬殊：英格兰人、贵族出身、在教俗两界都德高望重的莫尔为了信仰而在盛年遇难，落了个身首异处的悲惨结局，而身为犹太人的托尔克维马达在当时不利于犹太人的社会环境中却靠政治投机、叠尸为梯而平步青云，一直活到当时罕见的７８岁高龄。
这样的对比当然不仅在中世纪英国可以看到，即如在中国被视为“乌托邦悲剧”的“大跃进”而言，那时的盈野饿殍果真是“理想主义”过分造成的么？要说理想主义，在“信仰”上并无半点异端而只是不谙媚君之术的彭德怀算得上，但像他那样“傻”的人当时能有几个？而那些放“卫星”的、搞“平调”的，刮“五风”的、反“瞒产”的，一个个都是“笑骂由他笑骂，好官我自为之”，有谁为“乌托邦”而自我献身？而老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们相不相信“理想”，愿不愿为之赴死？
这次灾难过后，在大量饿死人的地区抓了、杀了一批地县及基层干部作替罪羊，当时上面定性说：这次灾难属“反革命复辟”、“民主革命不彻底”、“敌人对群众的阶级报复”。这样的说法今天看来十分可笑。但那时的“整风整杜”所揭露的无数事实却决不是“过分的理想主义”、“浪漫的空想”或“乌托邦的道德激情”所能解释的：
在福建一个大队，11％的人口在五个月内被打死、逼死与饿死。当权者“以大兵团作战为名，把群众都赶往田间，而后到社员家中翻箱倒柜，恣意抢掠。有些有余粮的社员还被安上罪名，捆绑吊打和送往大队劳改。有四个社员因此被迫自杀。贫农林三娘家中被挖出两百斤谷子后即以‘偷窃粮食’的罪名被送到劳改队劳改身死，家中三个孩子也被扣饭全部饿死。”35 河北某村的主要干部“差不多都是贫雇农出身”，掌权后便成了“贫雇农‘暴发户’”，早在土改时他们便以权谋私，“浮财中一些好的东西都被那些干部拣走了”，没收的地主骡马也被支书私卖，“钱至今不知下落”，土改后“这些干部占有土地最多”，“并且经过三次调整都换成了近地和好地”。到公社化时他们便“乱抽乱调社员群众的东西”，群众诉说当地有“三大苦处：一扣饭，二挨打受骂，三不分给钱”。“被他们‘劳改’过的农民就有300人左右”。他们组织的“护秋队”群众叫“打人队”，“社员收工时他们把着各个路口，专门扒妇女的裤子搜腰。去年10月5日一天就打了十多个拾秋的人，但对干部家属偷秋则不管，干部比谁偷得都多。”36
河北某村当权者借公社化“平调”民财，“整天大吃大喝”，“他们对群众采取种种残暴手段，施以捆绑吊打、支锅、卡口粮、罚跪、罚冻、游行示众、跪砖、活埋等刑法，进行迫害”，还任意借“阶级斗争”报私仇，社员曹某给他们提了意见，便被他们“由中农改为地主成份，剥夺了政治权利”。37
至于当时最“左”的地方，如河南信阳等地，那就更不用说。当时为了把大量死亡都说成是“阶级报复”，在整风整社中尽力搜集为恶者的成份、历史“污点”。但绝大多数为恶者仍查不出“阶级”背景，只好名之以“坏份子”、“**”、“死官僚主义者”等等。而这些人的行为真是骇人听闻，如商城县“社员曹××的丈夫去年被小队长罗德卿逼死，又被其霸占为妻。罗不让她出门，便在夜间偷偷跑到公社找工作组要求替死去的丈夫伸冤报仇，惩办坏分子罗德卿。”当时著名的“先进典型”、号称神州第一社的遂平县查岈山公社，死人近 4000 ，占总人口10%。“各种惨绝人寰的暴行，各个县、社几乎都有”。以致于中共中央批发的“信阳报告”中都有“去年是阴天，遍地是豺狼”之语38。
当然，这样的穷凶极恶之徒只是少数，更多的人恐怕还不至于为贪功邀赏升官谋私而草菅人命，只是在政治压力下为保全自己而“违心”附和。而最“纯洁”的动机则是：由于某某过去于我有恩，因此为了报恩应当效忠，“某叫干啥就干啥”。但这样的心态与“理想主义”也是不沾边的。当时的这些文件渲染这类基层替罪羊们的恶行自然是为了向下层推卸责任，如今没有谁会相信那样一场灾难只是由于基层出了“坏分子”。但如果不是论证原因而是就现象而言，那个时代的特征的确不是莫尔那样的“乌托邦主义”者太多了，而是托尔克维马达那样的厚黑学家太多了。而且越是所谓“左”的地方，为“理想”而献身的“莫尔”越少，借“理想”之名谋私害人的“托尔克维马达”越多。像信阳地区的那些干部，即使不是为谋私而是为“报恩”的动机最“纯洁”者，自己也不肯为“报恩”而献身，只是凭借权势夺他人之命以报于己之“恩”。这种行为即便从为人之道而言也是一种恶，与莫尔那样的殉道者岂能同日而语？
灾难的形成固然有意识形态或体制上的根源，但行为者的道德责任决不是可以推卸的。同样的意识形态（天主教）、同样的体制（宗教审判）又同样是大权在握（都是大法官），但莫尔与托尔克维马达的行为判若霄壤，就是很好的例子。实际上，现实中的许多恶行，大至“南京大屠杀”与纳粹暴行，小至许许多多冤假错案以及象割张志新喉管这类的罪行，当事者都可以以“奉命行事”、“身不由己”之类理由推卸责任。“两个托马斯”给人的启示就在于：人类良知所给定的某些道德底线，是决不能以“奉命”之类理由来突破的，而以“理想主义”为理由就更为荒唐了。事实上，任何能够构成“理想”基础的意识形态与信仰，无论是天主教、新教还是无神论的社会主义，都包含着对人类普遍价值如正义、仁爱等等的追求，否则是不可能有持久的精神魅力的。没有任何意识形态或宗教传统公然宣称它只为一小批强权者谋私，更不会宣称它喜欢杀人、喜欢奴役他人、宣称它的使命就是残害无辜、追求不正义。作为宗教审判依据的天主教，固然认为代表善的上帝应当审判代表恶的撒旦，但它不可能具体地指控某甲或某乙是撤旦。于是在莫尔那里，撒旦只是一种抽象的恶，而在托尔克维马达那里撒旦便成了成千上万触犯其淫威的具体牺牲者。同样， 50 年代的意识形态认为代表善的“人民”应当镇压代表恶的“阶级敌人”，但它不可能具体地指控某甲或某乙是“阶级敌人”。仅从抽象的理论中是无法产生具体的罪恶的，因而具体操作者的责任便无可推卸。整个改革前的意识形态都是号召打击“阶级敌人”的，但并非任何时候任何场合都发生反右、“文革”之类的灾难。原因很简单：只有当整“阶级敌人”会给自己带来好处（升官、当“先进”等等），或不整会给自己带来麻烦（被指为“落后”、丢官等等）时，人们才会发生整人的歇斯底里一一他们从来不是仅从抽象的理论中产生“仇恨”的。
可见，现代的许多“左祸”当然不是什么“反革命”对“革命群众”、“地富代理人”对“贫下中农”的“阶级报复”，但也很难说它就是“乌托邦”对“现实主义”、“激进派”对“稳健派”、“左”对“右”、“浪漫理想”对“经验论者”的打击。正如500年前欧洲的宗教审判与其说是一种信仰对另一种信仰的审判，不如说是专制恶势力对善良者（托尔克维马达们对莫尔们）的审判一样，所谓的“左祸”也是“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势、真善美蒙尘，假恶丑鴟张，如500年前天主教徒莫尔与新教徒巴恩斯同样蒙难一样，500年后的自由主义者储安平、章伯钧与社会主义者彭德怀、张志新同样未能幸免。他们之死不是因为他们持有什么“主义”，而就是因为一一他们太正直了，因此不为浊恶之世所容。
六 自由优先于“主义”
在这样的状态下还谈得到什么“理想”、什么“乌托邦”？500年前正是《乌托邦》的作者难免一死，而500年后，一位老于世故者的名言竟被奉为“道德楷模”：“我可以犯政治错误，但决不会犯组织错误”！夫“政治”者，主义也，“组织”者，权势也。主义不要紧，只要权势真，大权既在握，自有后来人——当年为“主义”而死的夏明翰烈士泉下有知，真不知作何感想！这种人人戴着假面具，“主义”只当敲门砖的状况也就导致了如下的一幕：当1991年8月 戈尔巴乔夫“建议”解散苏共时，这个拥有两千万党员的庞大机器从中央到基层居然没有发生一起抗议，而当时在苏联人民代表大会上唯一起来反对“禁共令”的，却是因持不同政见而在1969年被开除了党籍的民主社会主义者罗伊·麦德维杰夫！
显然，500年前之异端审判，500 年后之“左祸”，都不是因为“莫尔”太多了，而是因为“托尔克维马达”们太多了。但问题在于：为什么会出现“托尔克维马达”横行的现象？这当然不能仅以恶来解释。“恶”是现象，关键在于“恶”何以能胜善。为什么高尚的虔信者莫尔会落得悲惨结局，而厚黑学家托尔克维马达却能大行其道，为恶一生并尊荣寿至78岁高龄？
问题显然不在于“空想”，“空想”无非是不能实现，但\"不能实现”未必意味着灾难。而“空想”者莫尔也确实没有给英国带来灾难。问题也不在于“主义”或信仰：莫尔和托尔克维马达不是同样信仰天主教吗？然而他们却构成了善恶的两极。而莫尔与巴恩斯分别是两种信仰（天主教与新教）之思想者，但他们在都为信仰而献身的同时也都没有借“信仰”之名谋私害人、制造灾难。无怪乎莫尔传记的作者钱伯斯感叹道：真正的区别不在于天主教与新教，不在于新教徒还是天主教徒，而在于真正的信教者与见风使舵、趋炎附势者的区别，善良的虔诚者与借“信仰”谋私者的区别，即莫尔、巴恩斯与克兰默、里奇之流的区别。而这种区别的实质就在于“信仰”意味着一种信念。这种信念是一种远远超越了官方所定之是非的绝对标准，即人类良知的标准。
这里讲的有信仰者（无论信仰的是什么“主义”）与趋炎附势者的区别也就是莫尔与托尔克维马达的区别。然而在一个没有自由的、权势压倒一切的专制时代，前者总是无立足之地而后者则充斥于市。于是莫尔与巴恩斯（以及人们所熟知的布鲁诺、胡司……等）都身遭不幸，而克兰默、里奇、托尔克维马达们则横行无忌。于是那些借“信仰”以营私者便可以拉大旗作虎皮，擅威权以逞凶狠，而把社会投入血海。正如史家所言：那个“宗教审判”的时代与其说是一种信仰压制另一种信仰的时代，勿宁说是野蛮压制良知、假恶丑压制真善美的时代。
当然，取消自由者往往正是以某种信仰为借口。他们这么说有的纯粹是盗名欺世以遂私欲，就像托尔克维马达。有的则可能真的以为信仰可以经由强制来推行，莫尔在理论上支持宗教审判就是这样。然而莫尔自己在宗教审判时代以身殉教的事实恰恰说明了在无自由的时代信仰者无以生存。乌托邦的信仰者没有给社会造成灾难，但乌托邦中的信仰强制原则却消灭了乌托邦的信仰者自身！这里的关键在于：任何“信仰”或“主义”，无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的、“左”的还是“右”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“意识形态”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰只为一己之私滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。
要之，“托尔克维马达迫害莫尔”这种恶现象的原因不在于“空想”，而在于强制；除恶之法因而也不在于“现实主义”，而在于自由。“空想”本身再幼稚，无非是不能实现而已。坚信者本人不惜蹈艰履苦而躬行之，如后来的欧文、卡贝等人之所为，纵使事终不成，也在人生的悲壮之中给历史留下了一种崇高，而并没给社会带来灾难。托马斯·莫尔本人没有像欧文等人那样从事“乌托邦”实践，但更没有利用他一度拥有的权势强迫他人去实践。据史传，莫尔本人颇有“乌托邦人”之风，坚执信仰而生活极俭朴。但他不仅如前所述并未大搞异端审判，而且生活上也未主张强迫他人禁欲，这比新教中那些强制“清洁社会”的流派恐怕更可取。反过来说，没有“空想”的强制、“现实主义”强制可能造成的祸害未必比“理想主义强制”小——实际上由于强制本身具有消灭“理想”（就像消灭莫尔本人一样）的作用，一切打着“理想”招牌的强制几乎都会变成厚黑学家的“现实”利益强制的。
500年前的宗教审判是这样，500年后的“左”祸也是如此。在中国的“左”祸中的确有过“右派”被“左派”所整肃、一种“主义者”被另一种“主义者”所整肃的事例，但更多得多的还是大批“无不同政见者”被借“信仰”之名以营私的政治**所陷害、所冤杀的事例。如今那个时代常被说成是个“乌托邦”的、“理想主义”的时代，其实那时多的只是关于“理想”、“主义”的假话，在“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势的时代哪里真有什么“主义”可言！
如今人们常提到哈耶克关于想入非非的“理性自负”与“设计”会导致“到奴役之路”的分析。这当然很有意义。但“想入非非”本身与奴役应当说并无必然联系，而无“理想”的“奴役”和无“奴役”的“理想”（哪怕是“空想”）也决不罕见。所以拒绝强制比拒绝“想入非非”更重要。实际上，想入非非与强制他人都属“人欲”，前者是人性的正面（我思故我在），而后者是人性的负面。宏扬前者与抑制后者皆所必须。“理性的局限”应当重视，但正因为有这种局限性，人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能，而限制强制才是既必要也可能的。
所以，信仰是可贵的，但信仰不能成为强制的理由。“乌托邦信仰”不能成为强制的理由，“现实主义信仰”同样不能成为强制的理由。我们说市场经济优于计划经济，这不是因为后者是“乌托邦”而前者就是“现实”的——实际上，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”大概都是乌托邦，而“不完全市场”与“不完全计划”都具有现实的可行性。然而，“计划经济”是“一切行动听指挥”的强制经济，“市场经济”则是自由经济，它允许每个人追求自己的目标，包括乌托邦目标。“计划经济”禁止私有制，而“市场经济”从来不禁止“公有制”。相反它可以使强制化私为公与强制化公为私者都难遂其欲。无怪乎一百多年来各国各派的社会主义者如英国的欧文、法国的卡贝和俄国的格伊恩斯等等都甘愿背井离乡到那个最典型的市场经济国家去搞乌托邦实践，形成所谓“社会主义者爱美国”的传统。39可见现代市场经济尽管如其批评者所言只有“形式自由”而不能令人满意，但由于它最大限度地减少了强制，因此它不仅比“计划经济”更有效率，而且也更人道。
经济是如此，政治、文化等其他领域亦然。正因为如此，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不能仅仅看成是“理想主义”向“现实主义”转变之别。在当年，“理想主义”的莫尔为人所害，而“现实主义”的托尔克维马达则在害人。而如今发达国家的公民社会中除了自由主义者以外也不乏莫尔的继承人，只是他们中的乌托邦理想家一一从欧文、卡贝、格伊恩斯、柴科夫斯基到如今欧美的公社实验者一一不会再遭到莫尔当年那样的命运，更不会因乌托邦的不能实现而给社会造成灾难。而他们中的现实主义改革家——从社会民主党人到如今的第三条道路论者——则在社会福利与平等的事业上有了长足的进展，在某种意义上实践着莫尔当年的梦想。
换句话说，正如当年的宗教审判与强制时代不仅对于“异端”、而且对于一切真诚的信仰都意味着灾难一样，如今的公民自由不仅为“自由主义”、而且也为社会民主主义乃至文明社会的其他“主义”创造了发展的基础。这个意义上的自由不等于“善”，但它为诸善之基；这个意义上的自由不是“主义”，但它是诸“主义”之母。在走出强制时代、告别宗教审判的时候，无论你信仰什么“主义”——自由主义、社会主义乃至新儒家或基督教等等，都必须从信仰自由开始。一切不愿像莫尔那样为人所害、也不愿像托尔克维马达那样去害人的公民，他可以不是“自由主义者”，但不能不相信“自由优先于‘主义’”。我在一篇文章里谈到，在如今的中国可以不去争论“姓公姓私”，但不能不争论是否公正；现在我想还应当说：如今我们可以不去争论“姓资姓社”，但不能不争论是否自由。否则我们就不配称之为“公民”。
1 R.W.Chambers, Thomas More, London, 1935.
2 《拒绝原始积累》，《读书》1998年第1期7-13页。
3 《布莱克维尔政治百科全书》，中国政法大学出版社1992年，486页。
4 N.H.奥西诺夫斯基：《托马斯·莫尔传》，商务印书馆1992年。
5 同上102页。
6 Sir. Thomas More, The Dialogue Concerning Tyndall. London, 1927. PP302-304.
7 The New Encyclopaedia Britannica. V.11. P.855. Chicago:E.B.inc.1993
8 Encyclopedia Americana. V.26. P.863 Connec.Danbury. 1988
9 《世界历史百科全书·人物卷》，商务印书馆1992年，1239页
10 Grolier Academic Encyclopedia. V.19. P.243. Connec.Danbury.1987
11 Collier's Encyclopedia. V.22. P.372. NY:Macmillan inc.1991
12 Enciclopedia Hispanica. V.14. P.65. Barcelona.1991
13 Stephen Haliczer,Inquisition and Society in the Kingdom of Valencia 1478-1834. Berkeley,1990.;H.C.Lea,The Inquisition of the Middie Ages:Its Organization and Operation. London,1963.;W.T.Walsh,Isabella of Spain,the Last Crusader. New York,1930.
14,15 T.M.Lindsay, A History of the Reformation. New York, 1910.PP29-30.
16 X.A.里奥连捷：《西班牙宗教审判批判史》 T.1 M.,1936. ctp.200 。
17 同注6书，P 179。
18 同注1书，P 292。莫尔认为英国广大人民都是文盲，路德要求他们读圣经是强人所难。
19 The Complete Works of St. Thomas More, Yale University, 1963, vo.5, PP 256-259.
20 同注6书，P 245；P 272-273。
21 同注6书，P 302。
22 同注6书，P 304-308。
23 同注6书，P 314；P 303。
24 同注1书，P 297。
25 同注1书，P 326。
26 同注4书，P 271。
27 同注1书，Pp 327-328。
28 同注4书，Pp 272-273
29 同注4书，p 24。
30 同注1书，P 144。
31 同注4书，P 182。
32 同注1书，P 358。
33 《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社1985年中文版，第3册，787页。
34 同注1书，P 454。
35《老革命根据地龙岩专区许多社队坏人当道，民主革命不彻底》，整风整社档案，1961年1月12日，原件藏龙岩地区档案馆。
36 河北省委整风整社办公室，1961年1月，原档藏武清县档案馆。
37 整风整社档案，1961年11月8日，原件藏霸县档案馆。
38 国家农委办公厅编：《农业集体化重要文件汇编》，下册，中央党校出版社982年版，420-421页。
39 参见拙文：《公平竞争与社会主义》，《战略与管理》1997年第6期。 |
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发表于 2005-3-30 11:49:02
发表于 2005-3-30 14:43:31
）这篇帖子倒是大概看完了，但是
。不知各位朋友有何见解，benysu兄，myfmyf你们看呢？
发表于 2005-4-22 16:07:07
