“创生”：生态哲学世界观核心范畴

yyg680

“创生”：生态哲学世界观核心范畴
【原创首发】
  一、中国传统儒家道家“生生”世界观和“生”德精神
梁漱溟先生曾说过：“中国古人儒家道家总认为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”（ 梁漱溟 梁漱溟教育论著选 马秋帆编 人民教育出版社P17）在中国传统儒家和道家看来，整个宇宙就是一个创生不已、自强不息的环链性的大生命体，人则是这个大生命体环链中的一级。宇宙、天、自然的自然性或“道”的自在的、内在的、根本的本性是“生生”。“生生”是一种天地和宇宙自在的和内在的本性和精神，展示了宇宙和自然的一切生意盎然、向荣向上、生生不息精神。道家和儒家都共同主张人应当效仿和学习这种宇宙天地精神。
  道家已深刻认识到自然界存在一种内在而且自在的秩序和规律。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道的本性就是“生生”。庄子说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生”，“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”（《知北游》）。” 庄子在《知北游》还提出“通天下一气耳”命题，并叙述生命的发生过程：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”（《至乐》）。庄子认为宇宙万有的精神首先渊源和发生于道，一切万有存在的精神或宇宙的精神是道的本性的展示和流露。精神再形成万物的形体，精神和形体共同构成生命 体。道家的“生”深入到“化”的境界。庄子认识到：“化”是普遍性的，“万物皆化（《至乐》）”；“化”的形态也是丰富多样的，庄子称为“百化”、“万化”。“与彼百化”（《知北游》）、“万化未始有极也”《大宗师》）； “化”的历程和形式是循环的，“万物云云，各复其根” （《在宥》）、“始卒若环”（《寓言》），而且把人和动物放到平等性、循环性的环位上，即“万物一齐”（《秋水》）、“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”（《寓言》）。庄子还认识到万物个性的相异性和丰富性的一面。一是“万物殊性”（《秋水》）。“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；……鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也”（《秋水》）；“民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？”（《齐物论》）。二是万物“化”之动因在于自身，“物固自化”（《秋水》）。“汝徒处无为，而物自化”，“物固自生”（《在宥》）；“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化”（《秋水》）。万物存在有各自不同的习性，这些具有不可抹杀的合理性和独立性。因此，道家则从个体生命和精神的视角，强调只有在对“万物殊性”的差异性、自在性、自为性、丰富性的领悟和尊重的基础上，才能真正展示万有存在物的“生”的本性和精神，才能保持宇宙和自然秩序的“生意盎然、向荣向上、生生不息”的和谐性和永恒性。这种世界观深刻地决定了道家立足于自然之道“立场”上，更加注重顺应自然（已经是经过生命和精神体验后的自然）、注重个体的内在“无待”、“无累”、“无患”道德精神的自由；在社会生活中主张较少干预和强制、尊重差异和个性、超越功名利禄等人性外在价值的追逐、致力于人的精神自我和道德自我等内在价值发展与完善。
  对于儒家学说中的“生”，梁漱溟先生认为这是儒家的基本精神。他说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发”。（梁漱溟 梁漱溟教育论著选 马秋帆编 人民教育出版社P17）儒家的世界观的最终完善尽管是由宋周敦颐、二程完成的，但《周易》已经熔铸了其精髓。《周易》的“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”，概括了儒家所理解的“生”的本质精神。《周易•系辞》有“天地之大德曰生”；“生生之谓易”。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语•阳货》）。天地生生之德精神存在于两个方面，一是天的阳刚有为、自强不息；二是的阴柔宽容、厚德载物。天地阴阳和合，生生万物、蓄养万物。人的行为应积极效法天地精神，一方面以刚健入世的态度、自强不息的精神去“利生”、“创生”；另一方面，后者更应具备仁爱和宽厚的德性精神，加以引导、约束、纠正人的“利生”、“创生”行为过程的过激和偏差。因而人的正确行为方式，就是顺应“天”“地”的这一本性，参赞和效法天地精神，使万物、人伦能达到“生”的目的，同时也使人自身达到自我完善。因此，对儒家来说，在对待人伦生活和社会生活的态度方面，通过对天地宇宙“生生”精神的直觉体验，深入到生命与精神存在论视域中，自然生发并强调“仁爱”的德性；在对待自然万物的态度，又自然是“惜生”、“爱物”、“利生”的。如王阳明认为如能真正体悟儒家 “仁爱”之道，则“君臣也，夫妇也，朋友也，以至山川鬼神鸟兽草木，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德无不明，而真能与天地万物一体矣。”（《王文成公全书》）人不仅应该促进自我的创生和发展，更有责任和义务促进他人以至万物的创生和发展。这很早就已经体现在儒家经典《中庸》的“成己”和“成物”上面。《中庸》说：“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合外内之道也”。而“成己”和“成物”的结合，就又形成“诚”的道德精神。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”“天”从不言语，而是用‘地’与‘事’等自然现象来体现其“生生”精神的。所以《中庸》说：“诚者，自成也。而道，自道也。诚者，物之终始。不诚无物。”“诚”便是这种天地精神，在人的内在心灵的凝结和定格
  二、西方建构性后现代的“创造性”世界观
美国的格里芬在柏格森、怀特海、哈慈霍恩等人思想的基础上，对西方基督教文化的世界观试图作后现代形式的新的解读和诠释。他对基督教的评价，作了类似与梁漱溟先生对儒家基本精神的评价。格里芬说：“但是现在与其说把上帝看成是创造性的，不如说创造性被看成是神圣性的，”“基督教伦理学应当是创造伦理学”。（（美国 大卫•雷•格里芬 孙慕天译 后现代宗教北京：中国城市出版社2003p63））“后现代主义认为，一切东西都是创造性的体现。创造性不是超乎自然之上的，而是自然的本质。”（同上p62）柏格森将万有存在的进化理解为创造性，创造性被看成是神圣的。怀特海将创造性看成某种终极实在，万有存在的实体都是“现实”的生成，都是永恒连续不断的创造性事件。人的本性要与终极实在保持和谐一致，就应理性自觉服从和顺从其内在价值本性，而这种真正的顺从就是要通过创造性——最大的生命性体现出来。格里芬认为世界是由三种相位基本的经验性事件构成的，每一种经验性事件都有不同程度的创造力：一是从其环境中创造性地分别接受各种要素；二是通过把来自环境的这些影响创造性地综合为一个经验统一体，而使自己现实化；三是对后续事件施加创造性影响。对人来说，相应地每个人身上也都同样存在类似的三种创造力：一是接受他人的创造性所馈赠的能力（接受性能力，包括传统文化和同时代的人）；二是胜过（不同于）他人的力量和做出某种部分自主的回应（如宽恕）的能力（即自我的自由、自主创造性能力）；三是创造性影响他人的能力。条件是他人要对他那种“劝服”或“号召”的创造性能力给予充分地重视（即创造性能力的“劝服力”或“号召力”）。（同上p82）而创造性的本质乃是一种自我创造。格里芬认为，这个世界“可以被看成是彻底的自我创造的，进化的进程的体现实际上是体现为一种创造性存在的越来越高的形态”（同上p60）。接受性创造价值、自我创造性价值和劝服性创造性价值，这一切都是发生在高级形态的单元性创造性事件——人之中。而“至善”的终极精神实在，更是通过劝服力量创造了万有存在，“至善”的本性也是创造性、是一种终极创造性精神。人凭借着自身的自我、自由、自主的创造性能力，向上发展接近这种终极精神实在。“至善”的精神性是自由、是创造，它在价值意义上先于存在者的，是动态意义上的本体论。对于人的一切伦理精神，别尔嘉耶夫认为：“自由、创造、爱、意义、价值、对最高神圣终极实在的转向和结合，都是精神的标志”（俄国 尼古拉•别尔嘉耶夫 精神与实在 张百春译 北京：中国城市出版社2002， p33）。人的创造伦理精神，尽管不是“至善”神圣终极实在精神本身创造的，却是它身上“放射”、“流溢”、“吹入”到人身上的。创造伦理精神尽管不是存在本身，却是存在的价值、意义和真理。不过，在此有必要须指出的是，在西方有机哲学或伦理学意义上的“创造”概念，如伯格森、怀特海、皮耳士、哈慈霍恩、格里芬等人的哲学伦理学范畴中出现的“创造（性）”，由于语言翻译的问题，应当作为“创生（性）”来理解较为准确。

  三、创生：生态哲学的世界观的核心范畴
  创生与创造的概念的区分
今人理解的“创造”指发明、制造出新的事物、新的工具等人为造物，强调事物的从无到有，人对对象世界（主要是自然界、自然物）的改造性，“为我所用”式的主动性、积极性。强调对象世界对于自我需要的满足而改造对象世界的一种主体性的观念和行为实践。自然的人化过程，就是人不断创造的过程。而创生则倾向于从旧事物、旧生命和精神中化生、生发出新的事物、生命和精神的行为和过程。它既包括自然演化的特性又包括人的生命和精神的一种理性的主体性的主动性、积极性。
其一，从各自的行为“施动者”、“发动者”来看。创造的行为的“施动者”、“发动者”指人，人运用了人发达的认知理性，克服了非人生物对自然单纯适应性的简单使用工具性特征，使用工具并不断发明、创造新的工具征服自然物、改造自然物、利用自然物，从而不停地加快自然物和自然界的人化的步伐。而创生的“施动者”、“发动者”则既可指人又可指自然界、宇宙中一切具有新的生命发生、演化意义的事件的普遍性特性。当创生指人的时候，创生则包含了人的生命和精神传承和新生意义。其二，从行为的结果来看，创造的结果是人造物，具有工具性、机械性和无机性等特性。它仅仅体现了创造物对创造主体的有用性，主体对此拥有排他性的占有性。造物的价值存在于对创造主体的效用性。主体与造物之间的关系是单向度线形主客、主从关系。而创生的结果则是新的生命和精神，非工具性的，造者与造物之间是有机性、关联性的、双向的关系。造者的生命和精神在被造物的生命和精神中得到新的传承、发扬并获得新生。它们之间是互相分有、全息共生、继承与创新的关系。尽管新旧之间仍然存有否定因素，但否定则是旧的获得新生、新的获得发展的必要的手段，它们是双方的共同的付出与奉献、共同的获得、分享与共生。创生超越了单向的效用性意义。其三，从时间意义来看，在创造中，没有过去和传统的地位，为了利用。创造必须是永远行进在朝向乐观的利我的目标，在直线性路途中不必回头。它只有通过抛弃过去和传统并将其当成无用的垃圾，不停向前，永不满足。因此，它认为时间是有意义的，时间的意义在于自我的占有性需要和冲动的满足程度的意义的进步。而创生则超越了任何单向工具价值意义，它的行进的路径是循环式的、全息式的。对于创生，过去的传统、现在和未来都一直处在一个过程和关联之中。创生并不过分依赖时间。对人来说，创生的时间意义则存在于其价值世界里。人的创生精神的价值意义在于，创生的行进的价值路径在于向价值世界的“至善”目标无限逼近的循环式的进步的进程。只有创生，才使得万有存在和人的存在和发展成为可能。从这个意义上说，创生即发展，发展即创生。
  四、创生世界观的特征
  （一）创生意味着人与对象世界关系发展的“共生性”。创生精神旨在让万有生命和精神的内在价值获得增殖和发展。人对创生精神的体悟和自觉，意味着人向着人的全面本质的步步迈进，向上创造和翻新。在满足于人的基本接受性创造价值的基础上，人生发展的意义和价值在于自我成就、自我独特的个性潜能的自由、自主的创造性的展示和发展。创生性伦理精神指向的是个人、社会和自然之间的和谐精进关系，这种关系的实现需要每个人对自我、他人、社会、一切万物以及未来等一切关系世界的关系价值态度，应当秉承和张扬贡献性、共生性、“利生”性、“促生性”伦理价值精神，而不是攫取性、占有性、排他性、“用生”性、“害生”性等自我利益之上现代主义价值观。在这个意义上说，中国传统文化所倡导和追求的仁爱精神和“生生之德”精神具有超越时代意义和价值。
  （二）创生意味着人对万有生命的差异性和个性之“重生性”。承认万有生命的差异性和个性，尊重万有生命的内在价值。人是世界上具有创生性能力较强的高级生命形态，更应该有较高的道义责任遵守、维护和促进万有存在的和谐共生、生生不息、欣欣向荣的秩序。史怀泽认为：“世界观真理应这样真实自己：我们经由它建立了与存在与世界的精神关系并使我们成为具有行动伦理的内心生活丰富的人。” （史怀泽 敬畏生命p128）在现代性的世界观和价值观里，各类生命的价值的大小及其尺度的标准都由人的认知理性、功利理性现在是市场理性所宰制。这些生命（包括人）的价值离我们或近或远，完全是人（当下的人）自我的主观尺度。史怀泽说：“我们当中有谁知道，其他生物的化身究竟是什么？它在整体中有何意义”，“作为这种主观的区分的结果是这样的看法，似乎毫无价值的生命，伤害和毁灭它没有什么关系。而对什么是毫无价值的生命的理解，在不同情况下，可以是昆虫或原始部族，”“真正的伦理的人认为，一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看，显得低级的生命也是如此”。（史怀泽 敬畏生命p131）一切生命都是神圣的。由于一切生命本质上都是创生性的，创生性是神圣的。同样也是创生性赋予了万有存在的内在价值，只不过它们的只存在创生能力大小、复杂、丰富、完善程度的而已。而创造性能力越大、越复杂、丰富、完善的生命体，对自然的整体和谐共生的影响力越重要。现代人认识的万物价值大小、有无，都是相对的、不确定的，也是现世主义的，他们凭借自我主观的万物对自我的效用标准确定。因而并不能真正认识和尊重万有生命（包括人自身）的内在价值以及它们的个性和差异性。
  （三）创生意味着尊重人的个体生命精神的发展的“自由性”。人的个体生命精神具有自由、自律和自决的创造性本性。自由的概念和对它的理解，有很多。中国传统儒家道家对自由的理解，用孔子的话来说就是“从心所欲而不逾矩”；用梁漱溟先生话来说就是“自己对自己有办法，”“自己不跟自己打架，自己不跟自己闹别扭”（梁漱溟 梁漱溟教育论著选 马秋帆编 人民教育出版社 p202）。道家的自由就是“逍遥”“无待”，人在体道悟道后能找到本真的自我后一种生命和精神的超越状态，它是一种人与自我身心关系非常和谐的状态下人的一种解放。个体的自由的状态是一种和谐的状态，是人与自我、社会乃至自然的关系的和谐体验。自由实现的途径不可能逾越人的内在精神和道德德性的自主和自律来实现。自由本原于人的内在精神世界。因此，中国传统文化精神整体上都显示出一种向人的内在精神体验下工夫的内倾倾向。而西方现代文化则着力于向外求知的智慧上下工夫。这使得人成为知识认识的对象，将人作为科技、理性、经验研究、谋划、设计和实验的认知的对象和工具。市场理性又将人作为生产和消费的成本、利润、效率、资源等功利性算计的对象、谋取物质财富、职业、工作、消费、享乐的经济理性动物。人的内在精神世界日渐荒芜，人越来越“奴役”于外物。创生伦理精神不再仅仅致力于人外在功利和消费的竞争、获得多少，而着眼于自我的创造、创生能力的发挥和发展，与对象世界的关系和谐共生为宗旨。必然重视的是个体的内在生命和精神的自由，这也可能是现代人获得自由的新的途径。

指舞如歌

说两句外行的意见。
“创生”是过程哲学中的概念，已经不代表西方哲学的世界图式。从怀特海开始，过程哲学就是中西合璧之学。
如果要比较中西哲学的世界观，以希腊哲学中的宇宙论为西方之样本更好。
过程哲学是个小圈子，圈里人通常相互认识。yyg680兄是某大学过程中心的研究员吧？

yyg680

非常感谢指舞如歌先生的指点，标题确实有点问题。让人误解为中西整体性哲学世界观的比较。发帖时仓促加上的。本文原意旨在通过中国传统哲学“生生”世界观、过程哲学（现今演化为生态哲学的重要分支——建构性后现代哲学）“创造性”世界观（包括与我们今天理解的“创造”概念的差异）的论析，探讨生态哲学的世界观的“创生”范畴的内涵和特征的。现改标题，不知妥否。欢迎先生和诸方家再次批评指教！

daxia

不知兄是什么专业的？

firstzxs

引用楼主：而西方现代文化则着力于向外求知的智慧上下工夫。这使得人成为知识认识的对象，将人作为科技、理性、经验研究、谋划、设计和实验的认知的对象和工具。市场理性又将人作为生产和消费的成本、利润、效率、资源等功利性算计的对象、谋取物质财富、职业、工作、消费、享乐的经济理性动物。人的内在精神世界日渐荒芜，人越来越“奴役”于外物。创生伦理精神不再仅仅致力于人外在功利和消费的竞争、获得多少，而着眼于自我的创造、创生能力的发挥和发展，与对象世界的关系和谐共生为宗旨。必然重视的是个体的内在生命和精神的自由，这也可能是现代人获得自由的新的途径。

拜读楼主文章，想到：“个体的内在生命和精神的自由”这种状态应该是在物质生活稳定的情况下的追求，但是即便是物质生活稳定了，追求到了所谓的“个体的内在生命和精神的自由”，但是整个社会仍然是物质社会，还有许多人没有物质保证，追求到精神自由的人是不是有点小资了呢？ 转过来说，在当下社会人类的意义就是创造物质，创造才有意义，追求精神自由是不是失去当下存在的意义了呢？
结论：白天努力创造物质，夜晚努力净化心灵。也许这样才不会陷入单一追求精神或者单一追求物质的困境中。  请各位指教。

yyg680

创造物质的世界的思想，在中国国人的思维和话语中成为强音。其实，这可以说是在拾起几百年前英国人早期原始自由主义者斯密、休谟、洛克等人的牙慧。但中国人不认可这一点，还自以为是马克思的智慧。可惜，这并非马克思的本意。后马克思时代的马主义者们，扬起马氏的所谓生产力大旗，自负地以为找到人类社会发展的普世规律，雄心壮志地改天换地。以为发展了人类改造自然、征服自然、创造出辉煌的理想的人工物质世界，人类创造物质的能力到了极大发展的极限，人类就可以摆脱自然、社会关系的束缚，人类就会获得真正、全面的自由和解放。世俗的天堂生活世界将开显世人面前。果真能够会如此么？马克思的本意果真如此么？当今人类在创造自己认为美好、丰盛物品的物质世界的同时，人类的的真自由是大踏步的获得了吗？奴役、压迫减轻了吗？人类的生活变得悠闲了吗？大自然在人类自以为这种创造自己物质能力得以空前提高的今天，变得驯服了吗？大自然是否真的比以前更臣服人类的傲慢、偏私和贪欲无度了呢？
  我们今天的科学变得不像科学开始时代那样的充满谦逊、天真、清高、超脱和好奇，今天的科学变得猥琐、市侩、贪婪，它和市场、企业媾和联姻，和贪婪的企业一样自负、狂妄、短视地逐利。物质的欲望的阴霾遮蔽了科学天真、幼稚和无邪，不再象泰勒斯时代的原始科学家们的对待宇宙、星空的追索和深思。科学的天使翅膀被商业的、市场的俗利折断了，它在一天天的堕落。
  这个时代不再是人类充满美好的田园牧歌时代，诗人们已经看破红尘，或者隐遁或者灰心死亡。只有那些商人们在满口猩红地在世界各地狂串，并受到政治家们、权势者们笑脸相迎，待如贵宾。满眼望去，不再有青山绿水、苍天白云。人们的每日吞食的自以为是美餐佳肴，但后来人们才得知却是如同《西游记》里唐僧师徒食用的妖精魔变的蛆虫和石块……