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一篇关于宪政史的旧文了，当时写出来的时候我还是满欣赏此文的，现在看来，也不过尔尔。现发出来，供大家批评。未经允许，不得转载。
胡适先生说：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。”[①]但科学这个概念在中国传统的语汇中并没有完全的对应词汇，而且在中国这个特殊的语境中科学也被赋予了特殊的含义，成为了一个带有价值期许和民族感情的语汇。笔者能力有限，无法完全把握 “格致”、“科学”、“生产力”等概念的演变脉络及其各自内涵，只能截取近代史中的一个阶段对相关的问题有所论述。但实际上历史是不能截取的，不过以笔者能力而论也只能如此了。科学和民主是新文化运动的两面旗帜，为什么在中国中性的科学概念会成为一面不倒的旗帜，为什么科学会享有胡适先生所说的“无上尊严的地位”，为什么“赛先生”会成为“赛菩萨”?[②]
一. 从“格致”到“科学”——“科学”概念的产生
葛兆光先生说：当西学东来时,“面对新的世界和新的知识的冲击,人们总是要反身寻找理解和解释的资源,一种新知识的理解,与一种新语言的翻译并没有什么两样”，“语言的翻阅需要用自己本土原有的词语去一一对应,对于新知识的理解,也需要唤起历史记忆、传统知识和原有的想像空间,来充当再度理解和诠释的‘思想资源’”[③]明末时，西方传教士东来，带来了近代的科学知识，但中国传统语汇并没有科学的完全对应物，于是就用格致来指代科学。实际上，中国传统词汇的格致的含义和科学的含义并不能等同，按照余英时先生的说法，中国文化是内倾文化，“中国思想确实比较实际的、贴近于人生的，有内在系统而无外在系统。抽象化、理论化、逻辑化的思考方式不是中国的特色”，[④]中国文化中是不具有西方意义上的“科学”的对应概念的，而“所谓‘格物致知’只是人的善恶道德价值对事物善恶的选择，至多表现出人通过对具体事物的认识来理解道德，而与追求自然界的知识相关甚少。”[⑤]
满清末年的洋务运动中，随着在对西学的逐步了解,洋务派知识分子已认识到中西“格致”的根本差异,并将西学“格致”定位于“技艺之术”或经世致用的“实学”。[⑥]在他们眼里，西学是以中国传统“道、器”观念来中的“技艺之术”的形下之器。此时的西学“格致”是和富国强兵直接关联的，“深染了主观的价值判断和浓厚的救亡色彩，而且都以中国的富强为归趋”[⑦]，《格物新报》对于格致的解释是：“格致二字，包括甚宏，浅之在日用饮食之间，深之实为富国强兵之本。”正因如此，此时的“格致”的内容大多限于和富国强兵直接相关的如弹道计算、重学和化学反应等和制造有关的物理和化学技术等内容。
中日甲午战争宣告了自强运动的失败。中国陷入到了亡国灭种的危机中，中国知识分子开始意识到必须从制度上进行革新，他们在寻求富强的道路上由工艺层面深入到了制度层面。要改变就的制度就必须赋予西学合法性、甚至先进性。但传统文化模式下的“格致” 内容狭窄，不能涵盖穷中西公共之理，他们意识到西学不知包括技艺之学，也包括其学理，所以他们需要扩大格致的内涵或者创造一个新名词来。也就是说，中国一元整体文化框架中的“格致”是无法包容西方二元分裂的知识结构中的“科学”内涵的，这时候用一个新名词来指代西方science内涵就十分必要了，于是，维新派从日语词汇中引入“科学”一词,进一步明确了“科学”与“格致”的区别。而用“科学”取代“格致”则意味着科学知识与儒学划清界线，标志着知识系统的专门化及其在文化中定位的非道德化，它是十九世纪末西方冲击下中国文化和社会现代转型的结果。[⑧]但是，科学”这一概念在中国产生之后，却经历和西方“科学”概念不同的命运。“科学”取代“格致”，一方面在语汇上划清求知与道德的界线，但与此同时，却更广泛地具备格致的功能。[⑨]
二.新文化运动中的唯科学主义——“科学”概念的异化
新文化运动是知识分子在经历了工艺层面和制度层面的变革失败后，痛定思痛，转向了以文化批判的方式的进行政治创造的一场社会变革。文化运动是建立在这样的假设之上的，“如果要进行意义深远的政治和社会改革，基本前提是要使人的价值和人的精神整体的改变。”[⑩]林毓生先生指出：“如果要实现这样的革命，就必须进一步抛弃中国的传统主流。”[11]所以新文化运动有着强烈的反传统倾向，在将儒家的文化传统全盘打碎了之后，中国知识分子陷入到一种价值危机当中，亨廷顿说：“传统制度的崩溃，可能导致心理的解体和紊乱，因而产生对新认同和新效忠的需要。”在中国传统价值崩溃之后，中国知识分子迫切需要树立一种新的权威作为心灵的依赖，林毓生先生评价道：那些曾经浸淫传统道德与文化中的人们产生了剧烈的焦虑与不安，所以急需一项确定的信仰来消除他们的焦虑与不安。[12]“‘赛先生’（还有‘德先生’）正是在这样一种境遇下合乎逻辑的应运而生的，它的底蕴一开始就超越了科学自身而改换为中国社会现代化努力的历史主题，并由知识分子对未来社会的期望参与了对它意义的重塑。”[13]于是，就出现了张灏先生讲的“赛先生”变成了“赛菩萨”的局面。
这个由“先生”到“菩萨”的过程并非仅仅是一个科学主义哲学和玄学在哲学上的一个论战，它实际上引导了整个20世纪中国的思想倾向和政治实践活动，“1900年后的30年隐含了后来中国发展的大量线索。”[14]中国的宪政至今为止还是镜中月，水中花和这个阶段的思想转捩也是有着莫大的关系。按照金观涛和刘青峰的研究，这个过程“一方面这意味着中国知识系统的现代转型，其后果是与儒家意识形态划清界线；但另一方面，新知识系统形成后又成为接受马列主义的前提。”[15]所以新文化运动中的唯科学主义的胜利者是马克思唯物主义的胜利，科技成了马克思主义的第一生产力，决定着整个中国今后的上层建筑。
新文化运动伊始，陈独秀就大声疾呼：“这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”胡适则表示，要高举“科学先生”和“民主先生”两面大旗重估一切价值。从这时开始，科学和民主就不再是对失落价值的一种补缺了，他成为了取代就文化的本体价值，科学和民主已经作为一套完整的价值系统将传统的价值系统置换，而科学作为新文化系统的价值核心则开始具有了一种最高的和本体的意义。[16]
以后“科学”的概念日益被神话，整个社会陷入到一种唯科学主义的状态当中，这一点在“科玄论战”表现的淋漓尽致。当时几乎中国所有的知识精英全都卷入这场“科玄论战”，各方的观点差异较大，很难做出统一的描述。按照余英时先生的说法，“‘科玄论战’，一方是‘保守派’，以张君劢为代表，主张人生问题不是科学所能解决的，是要靠直觉的，所以玄学是有其作用的；另一方以丁文江等人为首，所谓‘科学主义’的人，认为科学可以解决一切问题，可以统一人生观。到后来连陈独秀也参加，认为科学的最新样态是‘唯物主义’，是‘唯物史观’。”[17]
1923年2月14日张君励在一次演讲中指出，科学方法不能解决人生观问题。他详细比较了科学与人生观的五点不同:第一，科学为客观的，人生观为主观的；第二，科学为论理学方法所支配，而人生观则起于直觉；第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。从而提示了它们之间存在的不可通约性，进而得出结论:“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而己。”[18]他认为“当此人欲横流之际，号为服国民之众职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事物为生者，相率于放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚助一己之私，牺牲国家之命脉不惜。”“诚欲求发聋振绩之药，惟有新宋学之复活。”[19]史学家列文森对玄学派的评价是，“传统主义的争论基本上是为了抽象的‘体’，亦即反对物质领域对于‘精神领域’的侵占。”“保守主义者所反对的——他们唯一能反对的东西——是科学对于思想的普遍支配权。”[20]此时，玄学派的科学观念也已经脱离了传统一元框架下的“中体西用”的思想，但他们要守护二元世界的精神领域，他们守护的法宝除了西方的柏格森、奥伊肯的生命哲学、杜里舒的生机论和康德的先验主义之外，还有传统的宋明儒学，这一点被科学派评价为玄学鬼的附身。
针对玄学派的观点，以丁文江和胡适为代表的科学派展开了猛烈的抨击，他们“科学中内含的认识方法和思维方式，可以改变中国人的思想观念和信仰方式。在他们看来，科学具有整合人们意识的‘道’的功能，可以作为一种普遍的价值规范、法则，应用到社会生活的各个领域。”[21]他们认为科学是具有普遍效力的，不仅适用于物质世界，也适用于精神世界，是能够解决人生观问题的。丁文江认为“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”。[22]“凡是事实都可以做科学方法研究，都可以变做科学。”[23]在科学派因果推理的框架下，历史是成线性上升发展的，而在胡适和吴稚晖那里，科学已经变成了“为全种万世而生活”的“最高宗教”受人们的顶礼膜拜了。这种观点延续了近代以来的进化论的思想，中国知识分子将中华崛起的希望寄托到了“科学”身上，在不知不觉之间陷入到唯科学主义的迷雾当中去了，而这种“唯科学主义可被看作是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的一种倾向。”[24]
这场论战随着马克思主义者的加入，科学的权威日益包括动摇。陈独秀用“唯物史观”取代了“科学”，1915年陈独秀表示：“把人事物质一样样地分析出不可动摇的事实来，我认为这就是科学。”到1923年，陈独秀则表示说：“我们相信，只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。”陈独秀认为科学能够支配人生观，但这个“科学”，不是指自然科学，也不是一般的科学精神、态度、方法，而能是马克思主义的唯物史观。“‘科学’的主要内涵变为以马克思主义和社会科学为主要含义，则表明马列主义这种新道德意识形态成为《新青年》知识群体的信仰，科学和马克思列宁主义划上等号，马列主义本身就是科学的顶峰。而‘科学’一词所包含的实用技术的意义锐减，则表明信仰马列主义的中国知识群体找到了新的话语体系。”[25]
科玄论战结束了，这是一个“教条的终结”[26]，“科学终于上升为保罗宇宙社会人生的因果大法，上升为绝对永恒的真理。从而也成为一种真正超验的玄学体系。”[27]此时，科学的成为了一种不可质疑的意识形态和价值体系，具有至高性、决定性、权威性，而科学赖以存在的自由批判精神却丧失殆尽，
萨伊德说：“这些充分（或部分）移植过来的（或拼凑起来的）概念在某种程度上被它的新用法，以及它在新的时间和空间中的新位置所改变。”[28]“科学”这一概念就是在中国这种特殊的时间和空间之中，具有了不同于西方的新用法，承担起了太多的价值期许和社会功能。宪政问题只有在这种文化背景下判断才具有意义，宪政不是定量化的一套标准，按着某个配方将人权、民主、法治等主配料加进去宪政的大餐就可以制作成功了。宪政更多的西方是一种局部化、偶然化的结果，王人博教授指出：“宪政在西方虽无形成一个可以统一接受的概念，但它有自身演化的特定语境。”[29]我们似乎卷入了一场从开始就注定了无法胜利的战斗当中。
萧瀚先生说：“宪政的最大敌人是极权主义，它是以辩证唯物主义为意识形态，借助现代科技维持统治的20世纪巨型利维坦。”[30]科学被中国富强这一主题裹挟着踉踉跄跄的走完了20世纪，科学主义背后的理性主义的胜利否定了宗教作为宪政的先验背景，让自负的制度爬上了历史的墙头。不知在这种文化背景下我们如何建设宪政？
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发表于 2008-6-15 11:14:32
发表于 2008-6-15 16:03:17
