对fenglong88关于隐喻的讨论饶有兴趣，不由得想置喙其中。限于本人学识浅薄，不敢以学术的姿态跻身其中，各位权当野人献曝。只为探讨思想，或博各位一笑。
愚以为，fenglong88之以为语言的隐喻，“不过是在研究“转注”“会意”“指事” “象形”“假借”“形声”这些造字用字的方法而已”，不免失之偏颇。这造字六义，不过集中说明了一个意思：“替代”：用有形的文字符号来代指无形的语言。故文字不光是有形的线条符号，还有读音。许慎的《说文解字》里说：“依类象形，谓之文。其后形声相益，即谓之字。”所以，对语言问题的探讨，不能等同于对文字的探讨。许慎对此有清晰的概念，“文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也”。文同纹，故物象之。这里，从许慎的说辞里还可以看出，汉字是先文（纹）后字（声），也即先有形再无形。声音依附于文字。西方传统哲学认为，在用符号表达意义的活动中，语音比文字更有意义，更接近终极的真实，也就是更接近逻各斯。德里达在批判西方的逻各斯中心主义和语音中心主义时，曾试图建立一个文字学，期望能摆脱语音中心主义并进而摆脱逻各斯中心主义。(先不讨论，做个标记。愚以为，将这方面作个中西比较，怕是能找出点中西文化不同点和发展路径的异同)
而语言的隐喻，还有换喻，却不仅仅是替代。也即不仅仅是用一个词替代另一个词，或用一组符号替代另一组符号。这其中关键的是，隐喻是替代符号和被替代符号之间具有某种相似性；换喻则是替代符号和被替代符号之间具有某种联系性。
罗曼。雅科布森（Roman Jakobson）在研究失语症时发现，存在两种失语症：相似性紊乱失语症和邻近性紊乱失语症。对某一个预定的概念，相似性紊乱失语症者无法回忆和表达与之相似的概念。比如茶杯，他会说用茶杯装水，但不会联想起相似的其他如碗，盘，锅，瓢，盆等，他会说，用茶杯装水，用茶杯装饭，用茶杯装汤，用茶杯装菜等；而邻近性失语症则相反，他会表达用杯碗盘锅瓢盆，但在选择装什么上，却乱了套。也就是说，相似性失语症者有组合词语的能力，但缺乏选择同类或相近词语的能力；邻近性失语症者有选择同类或相近词语的能力，但缺乏组合词语的能力。在相似性紊乱失语症中，隐喻不可能出现，因为患者在寻求相似性上遇到障碍；在邻近性紊乱失语症中，换喻不可能出现，因为患者在寻求邻近性上遇到障碍。
索绪尔曾提出共时性和历时性两个概念，其原意是将语言学分为共时语言学和历时语言学。共时语言学研究语言状态中各项共存要素间的关系，即研究集体性的语法；历时语言学研究的是在实践上彼此代替的各项连续要素之间的关系，也即研究构成言语的个人性的语音。而雅科布森则进一步认为，如以一个坐标系统来分析，以横轴表示历时性，以纵轴表示共时性，语句，也就是能指链，虽然沿横轴进行，比如，横轴上构成能指链的符号abcd，但还隐藏着另一条纵轴，纵轴上分别有a’,a”,a’”。。。以及b’b”b’”,c’c”c’”,d’d”d’”与abcd相对应。所以，能指链在历时性上的选择就构成了换喻；在共时性上的选择就构成了隐喻。
那么，从中我们可以看出，换喻是词与词之间的关于联系性的替代选择，而这种选择很大程度上是个人性的；隐喻则是关于相似性的替代选择，这种选择是集体性的，也就是说是有文化背景的。一个隐喻要让人明白，说者和听者要有一定程度上的相同的或相似的文化背景,并遵守相同的语法规则。不同地域的人们，有时很难懂得对方的隐喻，即便听明白了对方的每一个字，那就是地域文化的不同造成的。
此外，从能指的关系上说，隐喻是一个能指与另一个能指（词与词或句子与句子）内部存在有相似性，这种相似性使得那种置换成为可能并形成意义。“春宵苦短日高起”，不用长宵，不用夜宵，实因为春字里有“艳”“色”“朗”“乐”等意思，故有春宵的隐喻，“从此君王不早朝”才能理顺句通；王国维《人间词话》里说：““风雨如晦，鸡鸣不已”，“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇”，“树树皆秋色，山山尽落晖”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，气象皆相似。”因这些句子隐喻的是相似的景象，寄托的是同样的心情。而王国维还指出：“白石写景之作，如“二十四桥仍在，波心荡、冷月无声”，“数峰清苦，商略黄昏雨”，“高树晚蝉，说西风消息”，虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。梅溪、梦窗诸家写景之病，皆在一隔字。”这所谓的隔字，其实就是说隐喻的相似性不足，不能让人体会其中的意义。至于现代的有些朦胧诗等，那就隔得太远，皆因文字所欲表达意象的营造是风马牛不相及。
而换喻则是一个能指（词与词或句子与句子）与另一个能指在外部发生联系，这种联系使得前一个词可以取代后一个词，而这两个词之间的某种联系使得这个发生取代关系的位置上，其意义可以得以理解。“何以解忧，唯有杜康”。杜康造酒，所以，这个词就能让人联系到喝酒；“沉舟侧伴千帆过，病树前头万木春”，舟船有帆，所以千帆可以联系上千船千舟；树长木，万木可以联系上万木。这样，千帆可以代替千舟，万木可以代替万树，与沉舟，病树不致发生重复。
从上面的例子里我们也可以看出，隐喻和换喻都是替代，一词替代另一词，但隐喻和换喻的替代各有不同，一个重在相似性，一个重在联系性。而这种相似性和联系性，有着词语背后的文化背景，因此，对隐喻和换喻作进一步探讨，则必超出语言学的范畴。没有对春天的体验，你可以理解“春宵苦短”？没有对杜康造酒传说的文化背景的认识，怎么能明白杜康代表酒的意思？所以，louselice^_^介绍的认知语言学讲究的是体验，这是与语言分析学派不同的一点。不过说句题外话，讲究体验的认知语言学虽然更有人性的一面，恐怕终究免不了陷入一种形而上学。因为以体验生成的认知建构，终极指向的是一个无可名状，指向的是虚无。这是对分析学派的逻辑实证的一种反动。但怕是免不了各走极端。（一家之言，姑妄言之）
自古以来，隐喻换喻都列入修辞学的范畴。亚里士多德就将隐喻列入其修辞学和诗学的范畴并进行了详细的论述。而柏拉图却对之深恶痛绝。柏拉图是把修辞学作为哲学的敌人，他声称：修辞既不利于追求公正，也不利于探索真理，因为修辞是产生错觉和假相的艺术。无独有偶，孔夫子也有相同的认识：巧言令色鲜矣仁。柏拉图之后，西方的哲学家们大多对修辞学抱有敌意：霍布斯声称，修辞是自欺欺人；洛克宣布，“修辞学……是错误和欺骗的最大工具”；莱布尼兹说，“即使是修辞学上的比喻词藻本身，要是使我们强以为真时也就变成了诡辩”。而近代西方哲学，通过对隐喻的思考，找到了修辞学和哲学的交汇点。尼采就认为：“语言是属于人的生命本能的隐喻”，并进一步认为，“形成隐喻的冲动是人的根本冲动”；在海德格尔看来,文学的意义是借助“隐喻”的语言发生,使真理显现。真理显现意味着意义生成,意义生成意味着语言出场,因而隐喻性语言是意义的基础和来源。海德格尔的“语言是存在的家园”，人在语言的家园中“诗意地栖息”。而其实，所谓“诗意地栖息”，就是通过语言的隐喻栖息在本真中。在这个意义上，或许可以说，存在在隐喻中显现。一叶知秋，从中可以看出，隐喻不再是一种修辞格，而是言语的基本条件，是话语构成的方式之一。asan82：“隐喻在一些研究者看来已经是一种思维方式.”虽然，思维方式和话语构成方式有些许差别，但从思维借助语言这点说，还是可以说得过去。
在精神分析学领域，雅克。拉康将隐喻和换喻替代了佛洛伊德的压缩和移置。佛洛伊德的所谓压缩和移置其实是一种生物学上的精力的倾注和转移，而拉康之用隐喻和换喻替代压缩和移置，除了强调无意识具有语言的结构，另赋予了精神分析学一种更宽广的视野，那就是将心理学从生物学领域扩展到了以文化为背景的社会领域。佛洛伊德的生物本能的精神分析学多少还有着动物的兽性（马斯洛的认知心理学也是终究没能摆脱生物本说，对自我的理解也就无法超越动物性，因此，那个自我实现怕是和弱肉强食有莫大关联），而拉康从语言哲学的隐喻和换喻概念中将精神分析学置于人类学和社会学的背景下，其实却是更多了点人性因素。
马塞尔。毛斯在对礼物进行了详细的研究后得出结论：礼物的交换是将社会联系在一起的最初形式，社会的宗教，法律，道德，和经济都是在这个基础上发展起来的。因此，社会的构成是建立在礼物交换的制度上，而不是实际的礼物上。千里送鹅毛，礼轻情义重。语言的交流和礼物的交换其本质是差不多，重要的是词语而不是词语携带的信息，也就是说，构成词义意义的并不是词语本身负载的信息，而是词语造成的言外之意。词语本身更多的是一种象征意义。毛斯说，社会的结构本就是象征的。列维-斯特劳斯构建的象征秩序，就是一个符号的世界，是语言的世界，是意义的世界。“象征，首先表现为对物的扼杀”（拉康语）。作为象征符号的语言和文字具有的是一种“召唤价值”。而隐喻，就是实现这种召唤，让人从词语中召唤出形象和意义。所以，庄子说，“得鱼而忘荃”；王弼说，“得意而忘言”，“得象而忘意”；维特根斯坦说：“语言的本质恰恰在对自己掉头不顾之际，才愈法发使它所显示者得到解放，回归与现象的本己之中”。
中国古代对诗歌表现方法的归纳是；风雅颂赋比兴。而实际，风雅颂是体裁，赋比兴是手段。钟嵘《诗品》里说：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”朱熹 ：“赋者，敷陈其事而直言之者也”；“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”。。。愚以为，赋是直言，而比则是换喻，兴则是隐喻。
因此，愚以为，在诗歌表现中，换喻是致力于营造意象，或说是明“意”；而隐喻则在营造“意象”及“意境”。王弼在研究易经的象数理论时，就“言象意”关系提出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也；尽意莫若象,尽象莫若言；言生于象,故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意；意以象尽,象以言著”。由此而进一步得出结论：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意在忘象"。王昌龄曾提出“境者象外之象”，艺术的三境“物境,情境,意境”；刘禹锡则在《董氏武陵集记》中有：“诗者，文章之蕴邪?义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故精而寡和。”因此，诗歌语言其实就是要人在得言后存其象忘其言，并进一步忘象入境。而导引人入境的就是靠相似性的联想，不然，人无法体会境里玄机。那就是说，隐喻是入境的奈何桥。而对于隐喻，中国文化中讲究一个“妙悟”。而这个“妙悟”，似乎还超越了对美的欣赏。“妙悟”恍若身陷其中，而对“美”的欣赏，还是种有距离的观照。王船山云：“情景名为二，而实不可离。神于诗者,妙合无限”。而刘勰《文心雕龙》里说的的“神与物游”，就是这种妙合最好的诠释。这“神与物游”可直接从庄子的逍遥游里找到踪迹，而根本，就是隐去词语符号的痕迹，直达本真。禅宗的“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”就是想摆脱语言的羁绊。因为，第一义不可说，只有借助隐喻通过对相似性的体认从而产生顿悟而达致对第一义的理解。所以，佛祖拈花，迦叶只能微笑不语。
隐喻和诗意的关系是什么？fenglong88如是问。我想我们可以参考一下拉康。拉康将人的精神世界分为想象界，象征界，实在界。实在界就是客观的物质世界，象征界就是符号，意义构成的世界；想象界就是人的意识包括无意识建构的世界。而想象界的主要任务就是自我认同。而自我认同的根本，就是人的自恋情结。诗歌语言使用换喻隐喻，将人从现实世界通过象征带如了想象界。而在这想象界里，人才能感觉到诗意，才能“妙悟”到“化外之境”，才能“神与物游”，才能“愈法发使它所显示者得到解放，回归与现象的本己之中”。而本质上，是人在这种现象的本己和“无我之境”里达到一种自我认同，才能显现自我生命的意义。因此，从这点上说，诗意，其实就是一种自恋。而隐喻，就是将人带入自恋。“人诗意地栖息”（海德格尔）的前提是在语言建构的家园中，这要有“我”的存在。诗意中的人何尝不象孤芳自赏的纳尔希索斯对自己着迷呢？“采菊东篱下，悠然见南山”，都说五柳先生超出了物的羁绊，物我两忘。谁又能说五柳先生不是心飞象外，跳出五行在返顾自己生命的美丽呢？这何尝不是对自我生命的一种自恋？
（而自我这个常用词，是否真是如我们以为的“自己的我”，“我”为何物还是个需要认真探讨的话题。“自我实现”实现的到底是什么？呵呵，这里不赘述，虽然这些都与隐喻有关）
fenglong88 还提出了对兴趣的认识问题。兴趣其实是作为一种需要（拉康的需要相当于佛洛伊德的本能，需要，要求，欲望是精神分析学里重要的概念），与欲望有关。不过，再讨论这些就罗嗦个没完了，就此打住。
关于隐喻和诗意的问题，言象意问题，隐喻和音乐，和绘画等艺术的关系，隐喻在文化和历史中的作用，还有其他种种，都是很有意思的话题，待有空再来和各位探讨，谢谢楼上各位给我的启发。 |
发表于 2007-5-13 10:21:46
发表于 2007-5-13 20:52:03
