魏晋玄学和游仙诗

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作者附注：这是作者系列论文的一部分，它们都还是雏形。虽经仔细思考，然而却未必成熟。因此先发在这里供同好批评指正。另外原文的注视因为在这里不好加。大家所看到的“[]”中其实就是原文的注释。特此说明，希望不会引起误会。

魏晋玄学和游仙诗

   魏晋玄学是魏晋时期重要的哲学思潮，对当时和后世都产生过深刻的影响。就其基本特征来说，许抗生认为：一是以《老子》、《庄子》、《周易》这“三玄”为重要研究对象；二是以辩论“有无”问题为玄学研究的中心课题；三是以讨论宇宙的本体之学为其哲学的基本特征；四是以讨论名教和自然的关系问题为其哲学的根本目的 [ ]。在玄学所讨论的诸多问题中，对游仙诗的发展产生过相当影响的是有关名教和自然关系问题的讨论。
   所谓名教，指的是历代相传的儒家伦理道德思想，余英时指出“所谓‘名教’乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础”[ ] 。自然一词出于《老子》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[ ] 。这里的自然，指的是事物本然的状态，童书业云：“老子书里所谓‘自然’，就是自然而然的意思。”[ ] 那“自然而然”又该如何解释呢？我们认为应该是自然界中普遍存在的能够使万物和谐共存、协调发展的规律。由此，名教和自然在封建社会本身就充满矛盾。汉末魏晋时期，名教和自然的矛盾日益凸显出来。其原因有二：第一，这时期，魏禅汉，晋代魏，政权的非正常更迭，破坏了君君、臣臣、父父、子子等传统的儒家伦理，换句话说就是现实的政治破坏了名教所要求的伦理道德秩序。但是当取得政权的统治者们登上皇位之后，又需要用传统的儒家伦理道德来维系自己的统治。如晋武帝实行以孝治天下，要求百姓遵从曾经被自己破坏过的伦理道德秩序，这就显得相当的荒唐和虚伪。因此，魏晋时期新兴的知识阶层纷纷反对这虚伪的名教，以阮籍和嵇康最为突出。他们反对虚伪名教的方式就是提倡自然。第二，魏晋时期，虽然政治极度黑暗，社会极度混乱，但“却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧，最浓于热情的一个时代。” [ ] 李泽厚称之为“人的觉醒”时代。觉醒以后的人们开始发现自我，思考人生，注重欣赏人的个性之美，尊重人的个性价值。个性能够充分发展，人的个性价值得到足够的尊重是社会和谐、健康发展的前提。只有充分尊重人的个性才是符合自然的。这样，个性的展现与儒家秩序的矛盾就显现出来。因此如何调和名教和自然的矛盾成为魏晋玄学的重要任务之一。
   魏晋时期名教和自然关系的发展经历了三个阶段，第一阶段以王弼、何晏为代表，主张“名教”应该建立在“自然”的基础之上；第二阶段以阮籍、嵇康为代表，提出“越名教而任自然”；第三阶段以郭象为代表，主张“名教”即“自然” [ ]。其中，以阮籍、嵇康这一阶段对“自然”的彰显最为突出，对游仙诗的影响也最大，所以我们着重讨论阮籍、嵇康的“自然”论。
   阮籍和嵇康都对当时虚伪的伦理道德、社会秩序进行了严厉的批判。阮籍首先批判了儒家的伦理道德秩序本身，认为它们限制了人个性的发展。《大人先生传》云：“天下之贵，莫贵于君子：服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式；立则磬折，拱若抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。”[ ] 这众多的立人行事的规矩，让人“心若怀冰，战战栗栗”。其次阮籍批判了那些认为只要严格按照儒家伦理要求行事就能够“远祸近福，永坚固己”的儒者，把他们比喻成为“行不敢离缝际，动不敢出裤裆”的虱子。与阮籍相比，嵇康的批判则更为直接，他用老庄之学为自己的思想武器，“老子、庄周，吾之师也”[ ]，对儒家的伦理道德进行了颠覆性的批判，“每非汤、武而薄周、孔”[ ] ，将批判的矛头直接指向儒家所尊奉的圣人。在他们眼中，儒家的伦理道德统统都是虚伪的。那么他们理想中的社会该是什么样的状态呢？阮籍在《大人先生传》这样描述：“昔者天地开辟，万物并生；大者恬其性，细者静其形；阴藏其气，阳发其精；害无所避，利无所争；放之不失，收之不盈。亡不为天，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪；惟兹若然，故能长久。”[ ] 就是希望建立一个无君无臣的社会，在那里人们不避害，不争利，明暗强弱各得其所，自由协调的发展。嵇康则直接提出要“越名教而任自然” [ ]。 “嵇康所谓的‘任自然’，实际上是要使人与人之间的真正的相亲相爱成为出自人的天性，不加考虑就自然而然地加以实行的东西。”[ ] 因此无论是阮籍还是嵇康都希望社会要尊重人的本性，不能压抑和限制人性。事实上在当时的社会，虚伪的“名教”强烈地压制和否定人性，极大地限制着人性的发展。因此，他们的理论在当时就产生了巨大的反响。
   在他们的“自然”论中，我们发现最重要的一点是对“人”的尊重，希望人能够协调、健康的发展，体现了对人“自由”精神的追求。这种美好的图景在现实的世界中不可能实现，而与理想的神仙世界竟出奇的相似。嵇康是相信神仙存在的。其《养生论》云：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”[ ] 因此现实世界太深的苦痛便在理想的仙世界中获得了安慰，借游仙诗来忘却心中的苦痛，寄托自己的理想。“乘风高游，远登灵丘。托好松乔，携手俱游。朝发太华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。”(《四言赠兄秀才入军诗》其十五)[ ] 希望能够同赤松、王乔一起遨游仙界，弹琴咏诗，以忘却内心的忧伤。阮籍虽然没有直接冠以《游仙》之名的诗歌，但是在他的《咏怀》组诗中，也有多首涉及神仙之事的诗歌，有的则借游仙来寄托自己的情思。如《咏怀》(六十五)：“王子十五年，游衍伊洛滨。朱颜茂春华，辩慧怀清真。焉见浮丘公，举手谢时人。轻荡易恍惚，飘遥弃其身。飞飞鸣且翔，挥翼且酸辛。”[ ] 黄侃评曰：“神仙竟无可信。子晋缑岭之游，人传仙去；然飘摇恍惚，竟与死去何殊！观于此诗，而阮公忧生之情，大可见矣。”[ ] 可见阮籍也把自己对理想世界的向往和对现实世界的不满寄托于游仙诗中。虽然早在曹植的游仙诗中，就已经有借游仙来抒怀的例子，但真正大规模的以游仙来抒怀还是在阮籍、嵇康之后。因此，可以说阮籍、嵇康给游仙诗注入了新的内容，从此在游仙诗中我们可以看到玄学的影子。至此，后来钟嵘所说的“坎壈咏怀”和“列仙之趣”两类游仙诗才真正形成起来。

robertchrs

期待兄台将文章成型后展现给大家学习，谢谢楼主。