《孟子》思绪
这阵子盯上了几十本书目，买帐号不会或者不能下载的事情以前遇到多了。还是搞财富求助稳一些，学学秋自鸣，前几天看到他在悬赏区求《庄子本原》，才想到这是可以“天下文章一大抄”的，看一些评论，加上自己的联想拼接，很多可以凑出一些东西来。《孟子》一书孟子即使不是完全作者，至少也是“主编”，长期只是当作传书，孟子的地位也与荀子一样，虽然有孟昶、韩愈重视，但是成为核心经典是在宋明理学建构起来时，北宋五子开始推崇，到朱熹完成，还原来只是传书的《孟子》、小经的《语论》和《礼记》中抽出来的两篇，作为四书，当在传统的六经之上，这是一种“重新发现”，而且这结经典在古代是统治意识形态，有宪法性文件的经位，也是一次重大的宪法修正案。
程颐的论述代表理学的观点，儒学的“道统”核心思想精华，自孔子、子思、孟子之后失传，直到一千四百年后的程颢才“重新发现”接上。所以《孟子》不仅是孟子本人思想的体现，也是宋明理学思想家群体的思想载体，这与重大的社会背景变化有关。
陈独秀的《孔子与中国》分析，中国在春秋晚期自然经济为主的封建社会瓦解，转向了前资本主义市场经济，面临这个社会巨变，各家各派都在提出种种对策，儒学思想最后脱颖而出。孔子儒学思想就是当时适应这个社会巨变的中央集权政治思想，对应欧洲中世纪末封建社会瓦解以后前资本主义时期马基雅维利的政治思想。这对中国社会经济史作出远比官方先秦奴隶社会说，以后封建社会说的胡扯更准确的界定。
但是看他和其他中国托派人物的文章（比如彭述之）的论述，虽然理论上是准确的，但是可能是史料所限，在经济史上明显犯一个错误，就是认为中国秦以后只是国内市场统一，但是还没有获得海外国际市场的条件，只能和其他一些古代文明一样，一直处于前资本主义国内市场阶段，甚至是毁灭。
其实，中国从宋代开始，已经兴起了海外贸易，获得了海外国际市场，明代形成了世界市场，这个黄纯艳的《明代海外贸易》、墨川的《南宋大航海时代》、万明的《明代中外关系史稿》、李隆生的《晚明海外贸易数量研究:兼论江南丝绸产业与白银流入的影响》，经济史家梁方仲、全汉升的论著还有一些晚明人物评传开头的经济史背景介绍都有涉及。就是说，中国在宋明时期，已经获得了海外国际市场、世界市场，已经获得了从前资本主义演化到工业资本主义的条件，当时的社会产能、城市化率，政治制度等都有一系列变化。宋代雕版印刷的普遍化也已经使知识极大普及，以前看莫砺锋进行的《唐宋文学专题》讲杜甫以“读书破万卷”自诩，这一点在宋代已经不希奇了，宋代的大文人，个个破万卷，原因就是宋代的书已经比前代多得多了。一般人往往受1950年一年的文盲率统治数字误导，误把这一年80%的文盲率当成历史常态，以前听徐健顺讲座他在现场散发的资料《我所理解的中国古代教育》，他们一个工作组的人为了采录吟诵，找了全国还在世的至少八九十岁的接受过古代教育的老人，摸到了一些古代教育的规律和资料，里面引传教士1860年代在湖南的调查结果，文盲率是山区60%以下，城市50%以下。这一百年是因为战乱加新旧教育制度转化形成了断层才使文盲率大增的。那其实医学也是一样，同样是因为战乱了两种不同的医疗体系转化，原先中医的医疗体系被冲击破坏，西医的医疗体系还没有普及建立起来，才形成了35岁的平均寿命，有些人又把这种特殊环境下的情况当成了历史的常态，也极严重的损害了中医的声誉。不排除有些人出于某种各种目故意进行这样的误导的可能性。
第一次春秋的思想活跃是封建社会瓦解转向前资本主义时的对策，儒学脱颖而出成为主流意识形态。
以《孟子》为核心经典的宋明理学兴起，就是打开了通向工业社会的通道，面临第二次社会巨变时，变了驾驭工业文明完成的思想和理论准备。
新文化运动，不考虑原革命党和北洋政府斗争的历史背景，没有看到这第二次社会巨变的思想理论准确，理论上的偏失就是从生产力决定论角度，在新文化运动中认为欧洲已经抢到工业文明的先手，建立在工业经济上的文化版本肯定高于中国前工业时代的文化，必须格式化引进安装欧洲工业文明的操作系统才足以与其他工业文明的国家竞争。没有注意到知识普及思想升级的条件只需要印刷术的普及而不需要其他产业条件，宋明理学思想的版本绝不低于其他工业文明的思潮，就是加了驾驭工业文明开发的操作系统，完全可以与其他工业文明的操作系统在同一平台上竞争和交流。朱谦之先生当年的《中国哲学对欧洲的影响》，还有前几年出版的《中国 欧洲的样板》一书都提到宋明理学通过耶稣会传教士传到欧洲德法等国对思想启蒙运动的巨大影响。欧洲与中国的不同，就是封建社会瓦解后吞下阿拉伯航海技术同时获得内陆和国际市场，各国都优先向利益来源更大的海外扩张，直到二十世纪初世界市场饱和才开始用战争和金融手段争夺别人手里的市场。中国则以宋代为界分成两截，宋代之前还没有兴起远洋航海贸易，只能一次次内向兼并，宋代以后有了更大的海上贸易利益来源，也一样不在重视在陆地上扩张了。
“前言”就到这里了。 孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千矣，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
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这开头第一章是表面看利义之辨，追求利上行下效有大损害，提倡义却有重大利益。
实际上这个“上下交征利而国危矣”的状态就是封建社会进一步瓦解“礼崩乐坏”的表现。当时已经是战国中期了，就是及需一种新的国家意识形态收拢逐渐分崩离析的局面，适用封建社会自然经济向前资本主义市场经济中央集权转型的社会巨变。
朱熹说梁惠王说的“利”是指富国强兵之类，这一点洞悉人心的孟子已经知道，不过这是下面章节的内容了，维护一个政权虽然需要暴力和意识形态，但是意识形态更加重要，梁山都挂一面替天行道的旗子，意识形态出现危机，掌握再大的暴力也会使用不灵，比如当年的苏联末期。
孟子的这个“上下交征利而国危矣”总是让我想起这些年网上有些贴子里牛皮哄哄的英国《大宪章》事件，《大宪章》事件就是英国卿大夫与国君之前的“上下交征利”，可惜当时信息不畅，否则只要有人据此像杜撰《老子化胡经》一样杜撰一个《孟子化胡经》就不会有现在《大宪章》传闻的牛皮哄哄了。
甚至《大宪章》时的社会状态还不如战国，中国殷商时期和更早天子就是各部落首领推举的，国君也有不少是卿大夫推举的，就符合封建代议制。孟子说的“上下交征利而国危矣”是封建社会晚期瓦解新社会形态破茧而出的时候，而《大宪草》是英国封建社会形态形成的时候，就算不和殷商时比，抬举一些，充其量也就是相当于鲁国三桓、三家分晋之类的事情。
这样类似有一点要注意，中国应该和整个欧洲比较，而不是欧洲现在哪一个国家的地域位置，天子、国君、卿大夫、士分别对应教皇、国王、诸侯、骑士。避免错位类比，出现“八佾舞于庭”的情形。 孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”
孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”
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孟子极重视民权，反复强调都快成祥林嫂了，这只是刚开始。
《古文尚书》是伪作，只是在典籍文献的引用中可以判断部门内容的真伪。孟子引用《汤誓》就是一例。
《古文尚书》的伪作也只是文献学意义的伪，思想上却是纯正的儒学精华。这也有点像王肃伪托的《孔子家语》，被识破以后也只是从经部降到了子部，就是表示还承认思想价值。大乘佛学中的一些疑伪的经典其实也可以参照处理，大不了也从经部降到论，只要符合三法印和一实相印就行。
汤誓这句话可以算作是《马赛曲》的先声，“时日”指向“红太阳”夏桀倒是总让我想起四千年后的另外一个“红太阳”，有了夏桀下场的教训和写进古代宪法性文件《尚书》里的这句汤誓名言，还会有人再去触夏桀同样的霉头也算是奇事一件了。 梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”
孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”
曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”
曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”
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这一段，梁惠王还是把真实意图直接说出来，但是孟子“以战喻”就说明已经洞悉了。
梁惠王认为已经“尽心”的部分灾荒救济，孟子比喻还是五十步笑百步，那其他“百步”的看来真的基本是一个“守夜人”的角色了。孟子提出的要求都是长期性的，不只是临时的灾荒救济，涉及农、渔、林、畜牧、纺织和教育，虽然战国时是中国刚转向市场经济时（下面孟子与许行门人的对话经常有经济史论著引用为仅次于《货殖列传》的重要史料依据），“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣”几句，体现的也还是一种供自己消费的自然经济思想，可是看这一段总觉得恍惚有一些像中央计划经济的思维（当然在工业革命以前，是不可能运行中央计划经济的），“王无罪岁”这种思维也有些像反市场的思维，不认为市场交换活动是自然规律，“市场行为”是天经地义的，实际上大部分社会分化都不是自然灾荒“岁”，就是市场交换竞争行为造成的。
这里提到的教育，汉代就有太学，宋代开始遍地的书院随着印刷术的普及推广开了。以前看胡适说中国没有欧洲那样千年以上的大学，这恐怕就是他提倡的白话文的思维误区，文言白话转换过程中很多名字叫法变了，就以为是新事物了。宋代的四大书院，起源唐代的石鼓书院都是千年以上，这还仅仅是有名的。前几天还下载过一本对比中世纪大学和宋代书院的书，其实这个社会阶段也搞错了，拿欧洲封建社会与中国前资本主义海外国际市场阶段对比，但是也可以戳穿中国没有千年以上大学的胡扯了。
孟子这里说的虽然是经济和教育，但是最终还是追求形成一种意识形态的优势，对所有人形成一种吸引力，“天下之民至”，不过现在世界上的高福利国家都是严格限制移民的，入籍条件苛刻，移民国家凭借的还是意识形态的吸引力。高福利除了国内的累进税，还是向其他下游国家吸血维持的，否则财政破产了都不可能。能真正维持覆盖全民的社会保障的，也只有当年苏联的中央计划经济的经济体，见过介绍。全民就业下，个人需要承担的相关经济、医疗、教育支出就是相关从业者占全社会人口的比例，比如医疗职业者占全社会人口3%，个人需要承担的医疗费用也就是全部开销的3%，不过最后还是在意识形态较量中被忽悠地以为换一种社会制度能更好自己解构。这也说明光是有经济保障不够，这只是提供提层次需求的社会基础，使人们有可能直接追求高层次需求的满足，但是还是需要其他的政治、教育、舆论等相关社会制度配合运作。
关于这一章，还有一段公案还要存疑，就是陈独秀考取秀才时的试题，按他的《实庵自传》，本来只是想让母亲高兴而参加，试题就是“鱼鳖不可胜食也材木”的截搭配，陈独秀乱写一气，居然得了第一，因此更加反感科举。可是以前网上又看到一个贴子指陈独秀当时是认为科举已经落后才这么讲，不知道能不能找到试卷原文看看究竟是怎么回事？ 梁惠王曰：“寡人愿安承教。”
孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
“以刃与政，有以异乎？”
曰：“无以异也。”
曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
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梁惠王已经逐渐被孟子说动，孟子也就更加严厉起来了，这段话所指责的现象与上一段没有什么区别，只是性质已经不仅是“五十步笑百步”，已经上升为“率人食人”了。明末顾炎武使用这个时所指的情况才够得上真正的“率兽食人”，这里只是一种沟通策略。
前面提到作为文献《古文尚书》是伪作，在《孟子》其他经典里提到的部分内容才能认为是真实原文。可是这里有了一个相反的例子，“始作俑者，其无后乎”这句话论语中没有记载，意思也见过多种解释。我以为其中一种认为是开了恶例后，就会不断有后继行为这种解释最简洁明了。作俑打擦边球，以后人殉经历多次式微和死灰复燃的过程没有根除。 梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者壹洒之，如之何则可？”
孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
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梁惠王终于把真实心愿完全说出来了。
张居正分析这一节“此章惠王之志，在于报怨，而孟子之论，在于救民。盖能救民，则不必报怨，而自足以克敌；不能救民，而徒志于报怨，将兵连祸结，而丧败滋多矣”。这大概是给万历上课的针对性分析。
“地方百里而可以王”，这句话倒是想进行一些本意以外的发挥，不知道为什么，现在的人普遍有一种领土思维，这其实是一种很愚蠢的思维。工业革命时的欧洲列强，没有哪一个是领土大的。工业革命先手的英国，领土只有区区三个岛，建立国际市场、世界市场，海路的作用远远大于陆路，中国宋代开始兴起海上贸易以后，就不重视在陆路上扩张了，之前是航海技术没到，才只能一次次内向兼并的。欧洲封建社会瓦解以后从阿拉伯获得了航海技术，各国也是优先向海外扩张的，直到二十世纪世界市场饱和才一战二战内向兼并争夺别人手里控制的市场。美国地盘大，可是独立以后直到二战也一直只是从英国的儿子变成了英国的小弟弟，是希特勒把欧洲绝大部分顶尖人才赶到隔着两个大洋的美国躲避战乱去了，二战以后美国才成老大的。进入工业社会以后这一点其实更加明显了，势力范围早就不是按领土划分的了，北欧、日韩、澳大利亚这些和美国隔着大洋呢，就是美国的势力范围。当年外蒙也只是独立，不是并入苏联，就是苏联的势力范围。领土思维复燃，可是说是一种思维的退化，退到了宋代以前水平的表现。
孟子这里讲的也是类似一种足食足兵立信需求层次理论最终也是建立起一种意识形态合法性吸引力，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”虽然有夸张，不过这是一种“即使”的假设语气，出了意识形态合法性危机，当然可能强弱易势逆转，苏联八一九事变时调不动军队，南明孙可望“内犯”，虽然实力悬殊，军队倒戈败逃都是例子。即使是结束战国统一的秦，最后也是被自己的军队灭亡的。以前见过贴子分析，秦末各路反秦力量都是杀掉地方最高长官，接收了原政府军政财政体系直接反秦的，灭秦的不是什么“农民起义”，秦军战力也没有消失，只是倒戈反秦了而已。牧野之战军队倒戈也是一个著名的例子。 孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’
‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’
‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”
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梁惠王已经被孟子一步步说动，死了，梁襄王即位。孟子大概已经比较失望了，第一印象就不看好梁襄王，加上梁襄王也不讲什么礼节，口气还挺大，一开始就问怎么定天下的问题。孟子没有正把这段对话说出来，用对人转述的方式记录，这大概就表示了一种轻视。
比起对梁惠王的步步引导和下面齐宣王的耐心分析，孟子一开始就把中心告诉了梁襄王，让他去感悟。
“不嗜杀人者能一之”、“民归之，由水之就下，沛然谁能御之”还是建立起一种意识形态的吸引力。统一战争过程中当然免不了死人，但是这与嗜杀也是两回事，单纯过度依赖暴力，损害了意识形态结果只能失败，上面提过的秦末各地秦兵被反秦力量收编灭秦就是一个例子。在这个过程中项羽和刘邦楚汉争霸也是一样，打到哪里屠杀到哪里的项羽，最后失败时，连一个没有任何政治倾向的农民都故意忽悠他把他指向了沼泽，耽误了时间，最后的二十八骑也覆没，只剩下光杆司令，否则还未必至于精神崩溃自杀。刘邦也被打成光杆司令过，就没有人忽悠刘邦，半路上还泡上个美女。
但是，只有一种情况例外，就是侵略者。内战“不嗜杀人者能一之”，今天杀这个，明天杀那个，谁都无法保证后天自己是安全的，能保证安全的办法就是先联合起来把杀人的干掉。可是侵略和反侵略的民族战争（侵略和 齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”
孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”
曰：“德何如，则可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”
曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”
曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”
王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”
曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”
王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”
曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎？”
曰：“否。”
“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”
曰：“不为者与不能者之形何以异？”
曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”
王曰：“否。吾何快于是？将以求吾所大欲也。”
曰：“王之所大欲可得闻与？”王笑而不言。
曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”
曰：“否。吾不为是也。”
曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”
王曰：“若是其甚与？”
曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”
曰：“可得闻与？”
曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”
曰：“楚人胜。”
曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”
王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”
曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
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与齐宣王这段对话的理念与梁惠王无异，只是辩论技巧方面有很大发挥，时松时紧，心理医生似的逐步解析和当头棒喝各种方法都有展示。
齐宣王没有梁惠王那么含蓄，问“有利”却不明说出来，也不是像梁襄王那样楞头青似的，介于两者之间，不过问齐桓、晋文五霸的事情，意图也就比较明显了，孟子也一样打了一个太极引入自己的主张。
孟子从牛羊的事情作为齐宣王“可王”的依据，不少人都以为这是一种虚伪的表现，李敖的《显性伪君子与隐性伪君子》就把“君子远庖厨”作为伪君子的表现之一，鲁迅也曾讥讽“牛肉是不会觳觫的”，其实“见羊未见牛”是一种普遍的心理现象，已经是孟子四端说之一，是配合社会环境引导转化帮人进步的根本依据之一，这一点巴甫洛夫、华生实验构想，波尔加实验的运作都已经证明了，完全可以大规模推广，也与佛家“一切众生皆具如来智慧德相”印证，这个就到下面章节细说了。
在说动齐宣王后，当头棒喝指出齐宣王纯想以武力扩张是缘木求鱼，又引入了详细的仁政规划主张建立意识形态吸引力。
这是“无恒产”的产究竟是指财产还是生产活动以前在网上见过争论，杨伯峻译作“产业”可以算是一种模糊处理，这和共产主义社会化的究竟是“财产”还是“生产资料”辨析似乎有些相似，为了避免一些误解或者审美疲劳，现在一般多解作“生产资料”，其实如果真知道共产主义是一种什么社会运作形态的，这样的用词近乎文字游戏，其实并不重要，无论哪个词都不会引起误解，我看到以前陈独秀、郑超麟说的都是财产。对于被几十年胡扯胡折腾搅七晕头转向的人，无论用哪个词都还是稀里糊涂的。
不过在这里，我觉得还是偏向“生产活动”比较合适一些，光有财产安心多半也是沉溺安逸吃喝玩乐，称不上恒心，以前看郑寅达的《二十世纪世界史》，纳粹上台以后，为了提升就业率，也是封存了一部分机器空出就业岗位，而不是直接提供救济，罗斯福新政也是用类似中国古代“以工代赈”的办法，苏联更是中央计划经济完全就业，实际上也只有中央计划经济才能长期维持完全就业。前几天看到共识网上有吴敬链文章，主张让僵尸企业退出，即使有人员失业，直接提供救济成本也比维持僵尸企业低，吴敬链曾经在计划经济和市场经济之间有过摇摆，原因恐怕是他根本没有分清楚真假计划经济，对苏联历史比较熟悉的人，如沈志华、秦晖、萧冬连包括网上见到的几个，都明确指出过中国当年不是计划经济，只有53到57年是苏联派人搞出来的第一个计划周期是计划经济的骨架，规模也不到苏联十分之一，大跃进就摧毁了88%，文革一上来直接休克疗法，却长期自称“计划经济”，见过不少经济学者都被忽悠或者是出于习惯和影射等目的这样称呼，这个绝对有必要澄清一下。网上有一个贴子，说这十年来有十个词被毁了。其实毁在毛泽东手里的更多，凡是被他正面反面胡扯胡折腾过的东西，都无一幸免，就像以前网上看佛学争论有人贴慧律法师严厉谴责净空的话“他每讲一部经，就破一部，直到把所有经书全部破光”。
孟子说的“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”，设计的“王道”措施，也是把经济放在前面，把教育放在后面，对需求层次认识是很清醒的。我想起了以前看到的陈独秀抗战时的演讲《怎样才能够发动民众》里提到第一点“必须解除民众自身的痛苦”，“此外苛捐杂税，向下层人民强派公债和裁员减薪，也足以减杀小商人小职员的抗日情绪；学生功课太繁忙，也没有做抗日工作的时间。所以坐在沙发椅上，责备民众不爱国，不起来抗日的人们，简直和说“百姓无饭吃何不食肉糜”的昏皇帝是一样的货色”，另外以前见过的彭述之59年分析指责“公社”的《對擁護公社意見的批評和我們的態度》引了列宁对合作制一些观点也是这样的一种思想，引几段，原文是书中OCR出来的繁体：
我國有千百萬分散於窮鄉僻壤的個體農戶。要想用某種急速辦法、某種命令從外面、從旁邊去加以改造，那都是完全荒謬的思想。我們明白懂得，要影晌千百萬小農經濟，只能採取逐漸的謹慎的辦法，只能用實際模範例子來表明。因為農民非常講求實際，與舊式農業方法聯結得非常堅固，要使他們作某種嚴重的改變，單靠忠告和書本知識是不行的。這樣辦，那就既不可能，而且荒謬。
......
農民不僅在我國，而且在全世界上都是實際主義者，都是務實的人，我們應當向他們作出具體的例子證明『康姆尼』(COMMUNE)是最好的東西。
......
如果我們明天能夠拿出十萬頭等拖拉機，給以汽油，給以駕駛員（你們十分知道，在目前這還是一個幻想），那麼中農就會說：我贊成康姆尼（郎贊成共產主義）。
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王凡西同一年也有文章讲同一个话题也提过类似的观点，在俄罗斯东欧研究论坛上看到过论文，即使苏联强迫启动集体化，也是在当年就提供三万台拖拉机，88%是进口，以后几年陆续进口了六万台，直接完全可以自产。
苏联搞了三十年还是集体农庄，毛泽东在几个月里把五亿农民圈起来直接叫“公社”，想赶美超苏想疯了，这本来就是大跃进妄想赶美超苏的一部分，在农业上的表现。这也是被他毁掉的东西之一，至今心有余悸。
其实不只是农民是实际主义者，其他绝大部分人都是，事先能凭抽象思维能力“成竹在胸”的人只能是少数，“无恒产而有恒心者，惟士为能”，大部分人还是要“眼见为实”，只有WINDWOS7、8、10面市，大部分用户才会逐渐抛弃XP、VISTA。 庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”
孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”
他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”
王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”
曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”
曰：“可得闻与？”
曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”
曰：“不若与人。”
曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”
曰：“不若与众。”
“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹩頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也，父子不相见，兄弟妻子离散。’今王畋猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹩頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。
“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣！”
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这一段“与民同乐”又是民心民权意识形态优势方面的祥林嫂式强调了。
不过这一段“与众乐乐”我以前倒是有一些体会，在学校里时经常在寝室放一些电视剧碟，当时还不是网上在线播放基本都能找到，搜集了一大堆碟片，很多其他寝室的人都来我们这间围在电脑旁边看的，多的时候一天二十多集都有，少的也有七八集。可是毕业以后就没有这样的热情了。基督教的小组交通大概也与这个类似，其他方面知识的学习、研究其实可以借鉴一下这样的方式。
不过一些比较高端的欣赏交流也有反例，以前在学校里有个喜欢音乐的语文老师讲过一堂音乐欣赏课，他说第一次听鲁宾斯坦弹肖邦乐曲时听傻了，一般人恐怕很难有这种感觉。他说他几个年来花在音乐欣赏上的碟片和高端些的播放设备有好几万元钱了，一般人也难感觉到不同播放设备的差别。他说他每年在贝多芬生日时要一个人在房间里听他的音乐作品，与他作一些思想交流，说不欣赏音乐时看傅雷家书里涉及音乐的部分都直接跳过的，现在才能看懂有共鸣佩服傅雷。这就是相反情形了，不过他办音乐欣赏讲座似乎又是另一种“与众乐乐”。 齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”
孟子对曰：“於传有之。”
曰：“若是其大乎？”
曰：“民犹以为小也。”
曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”
曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至於境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里为阱於国中，民以为大，不亦宜乎？
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这一章财产受益，又是“与民同”的一种强调。
这一章两种囿的区别，让我联想起网上见过一些毛轮子玩文字游戏，什么“国营”、“国有”区别之类把的戏，实际上和朝三暮四朝四暮三的猴子没有区别。
网上见过贴子分析了，当年的官员的福利（秦晖叫负福利）是财政保障的，而国企的福利（负福利）其实是羊毛出在羊身上，是自己的经营业绩承担的。第一代员工退休，第二代员工进来（有些是“恩荫”式顶替），承担不了福利，当然会瓦解。
虽然当年毛泽东长期自称‘计划经济”，但是只要稍微熟悉一些苏联历史的人，如沈志华、秦晖、萧冬连和网上几个，都指出只是53年到57年苏联派人教出来的才是计划经济，也只起了一个骨架，规模不到苏联的十分之一，大跃进开始就砸了，以后二十年是既没有计划又没有市场。
现在世界上的福利国家，除了累进税以外，都是向产业链下游国家吸血维持的。实际上真要长期维持覆盖全民的福利保障，也只有真正的中央计划经济才有可能，见过内行者的分析。中央计划经济下，全民就业，每一个人需要承担的医疗、教育等开支比例，就是这些职业从业者占全社会总人口的比例，就微乎其微了。 齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”
孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王整事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”
王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”
对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰，‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！
“《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。
“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”
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孟子不是纵横家，讲国际交往规则也多是从道义角度讲的。大事小的包容，小事大的容忍，还是一怒阻止侵略，都是符合道义。朱熹认为天就是理，乐天自然合理，畏天不敢违理。乐天就是修养和社会演化的最高境界，理已经成为内在精神而不是外在追求，和程颐指颜回不是以道为外在追求的分析一样。
先秦的封建社会结构，周秦之变以后，拓展到国际交往规则，政治结构有一些像英联邦，宗主国需要仲裁国际纠纷，到十七世纪，东亚都是这样的一个结构，葛兆光有文章说明。也是以宋代为界，之前主要是陆路，以后拓展到海外。
“天降下民，作之君，作之师”这一句说明古代的社会制度，政治首脑和意识形态首脑也一直是分开的，不是皇帝兼教主，万万岁兼句句真理的政教合一。这一点非常重要。
在中国地面上，只有两个时期是政教合一的，一人是满清，“道统在是，治统亦在是”，另一个是现在，毛邓三科，都是用政治首脑的名字和名义命名意识形态，甚至还是有意维持这种状态，出自王沪宁的三代表理论还是以江的名义公布。除了满清，近代这种源头可能来自延安整风的“统一思想”幻想。因为满清和现政权在历史时间上离现实最近，有不少人都以为历史上一直是一样，这是一个巨大的误解，必须澄清。 齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”
孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。
“昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附、朝舞，遵海而南，放于琅邪。吾何修而可以比于先王观也？’
晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。”今也不然：师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流。流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’
景公悦，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖《徴招》、《角招》是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”
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这一段和上次见梁惠王事件相似，孟子都是引夏朝的先例论证，只是这里是正面的例子，没有引夏桀自称红太阳引起针对的《汤誓》那样激烈，这次起到了良好的效果。
孟子这里说了一句“不得而非其上者，非也”，这恐怕是当着齐宣王的面的一种避免不满的说辞，从后面脱离了这种环境，独立著作环境下的激烈态度看，孟子真实想法恐怕是不会这么认为的。
这个我倒是想起来了吴钩从历代对张释之处理犯陛案时说的一句话的非议分析古代司法的文章里引用唐代杜佑的意见，认为张释之说的没有进入司法程序之前“方其时，帝使诛之则已”是“一时权对之词”，班固写汉书时应该把这句话删去避免被利用成法外杀人的判例依据。
孟子引用的夏朝的案例，不见得是夏朝的真实状态。只是一种“托古改制”的手法，李敖称为“牵骆驼卖草药”，历代很多人都用这种手段，还波及了其他学派。比如前人大校长谢韬指“民主社会主义”出自马恩，就属于这种“托古改制”的手法。
毕竟即使是虚构或难以考证，提出一种历史上出现过的先例更能建立现在和后人接受了实施的信心。现在对一些制度思想的拒斥，最流行的一种理由就是“没有成功的先例”。毕竟在事先能凭抽象思维成竹在胸的人只能是少数，大部分人还是相似有过成功先例甚至眼见为实的。 齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂。毁诸？已乎？”
孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”
对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。诗云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”王曰：“善哉言乎！”
曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”
对曰：“昔者公刘好货；《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”
对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。〈诗〉云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
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明堂是天子巡行的住所，周室已经衰落，孟子认为行为王政就没有必要毁掉，诸侯可以代替周室行王政，已经是明确认为需要有社会制度大更替变革了。
孟子讲的王政内容虽然还是托古改制的手法托周文王的故事，内容实际就是典型的薄赋轻刑，认为社会福利首先要面向最需要的鳏寡孤独，这也与秦晖对福利和负福利的解释相似，不同的是现在世界上的上游福利国家，除了向下游吸血以外，都是高税收累进税维持福利支出的。
建议把好货好色之心也推广，这是“与民同”思想的又一次强调和对性善乐观的又一种表现，认为可以凭社会制度引导维持人们向善，现在流行的可能源自基督教原罪说的‘法治’制度建构思路恐怕是误入歧途了，制度、法律应该都是建立一种最低标准，像下棋的基本走子规则，知道和遵守这些规则只是让入门的菜鸟，比起高手还差远了。绝不是只要知道遵守了这些规则，不必其他的训练，棋力就会自然增长了，更不能满足于知道遵守基本走子规则的状态。
这里孟子说的九一井田制，杨伯峻也认为是保守的，主张恢复井田制。这也未必，只是一种托古改制的低税收思想。邓福秋有经济史论文分析，井田制是劳役地租，初税亩初租禾是实物地租，汉代就盛行货币地租了，一亩地两百文钱，从经济史角度，井田制也确实是落后的状态。
孟子时这种托古改制还不明显，后世比如吕留良也主张井田制，这就真是托古改制了。蓝田乡约，朱熹理论化成《吕氏乡约》在宋代只是由朱熹的他的弟子们试点式运行，就是明代才开始普遍化，多个思想家有各自不同的思想模式的操作，出名的还有何心隐的聚和堂。秦晖的《农民学与传统社会》视频引广东宗族学者陈忠烈的研究（我后来从知网下载过几篇陈忠烈的论文印证），指古代的宗族，其实是一种民间的结社（至少广东那边是这样），真的自古就有血缘关系的基本上没有，都是后来改姓的。家谱也是编的，有四成家谱翻开来都有朱熹的序言，也是编的，否则朱熹还不累死。祖先也一样，只有一个有祖坟的祖先比较可靠，但是也不是绝对可靠。提到有一种改姓的方式就是“偷太公太婆”，看到旁边有一家有个祖坟在那里，自己也建一个坟放几件衣服进去就说是衣冠冢。秦晖举了一个最极端的例子，现在网上也可以搜到，就是“鸡骨太公”，把一只鸡的骨头拿红布一包装在盒子里放到房梁上作为宗族的太公供奉。两百年后1937年还取下来换过。而且越是在广东、香港这些社会发达开放的地方，这样的宗族越多，越是穷乡僻壤，越少或者没有。这样的宗族结社是社会发展的产物，而绝不是什么“封建残余”。 那以宗族形式进行的聚和堂这类的乡约，就相当于民间的经济合作组织，类似欧文社区，中国这样的组织应该是义门陈开始的，这是欧文社区的祖宗，这些民间的经济合作组织实际就与井田制完全无关了。
不过58年的“人民公社”倒确实是与井田制有些相似，和苏联一样都是“被集体化”，与蓝田乡约聚和堂是两回事。不过中国比苏联更甚，苏联搞了三十年还是集体农庄，毛泽东在几个月里把五亿农民圈起来直接叫‘公社’，想赶美超苏想疯了。“井田制”的形态毕竟不太容易考证了，不过“人民公社”的工农兵学商混和的状态倒是和欧洲中世纪的庄园一样，无论是“井田制”还是欧洲中世纪庄园，都是标准的封建社会的状态。
这几天农业合作化趋势又回潮，网上见有些人又趁机为这个“人民公社”脸上贴金了，还有人搬出以列色的基布兹，也要公社胡乱联系。名字一样不等于内容一样，同名同姓的人还多了。以色列的基布兹是叫公社，可是沙俄时期也一样是公社。不仅公社没了，沙俄没了，连末代沙皇全家都没了。 楼主关注的角度与我不一样，在各种专业论文之间寻找结论，有的挺有启发意义。
第一楼说我联想拼接（抄），这当然是误会（污蔑），我要找那本电子书本来就是因为我手里有纸质的，想要搞一本电子的来收藏。此外，作为读书札记，本来就可以抄（这些东西不会有商业目的），只是这与我的实际不符，所以还是得说一下。
在下也写过几十万字论文，虽然没多少价值，还好从来没有抄袭过，不然真不好意思说出这翻话来。 引用第13楼秋自鸣于2016-05-27 11:49发表的 :
楼主关注的角度与我不一样，在各种专业论文之间寻找结论，有的挺有启发意义。
第一楼说我联想拼接（抄），这当然是误会（污蔑），我要找那本电子书本来就是因为我手里有纸质的，想要搞一本电子的来收藏。此外，作为读书札记，本来就可以抄（这些东西不会有商业目的），只是这与我的实际不符，所以还是得说一下。
在下也写过几十万字论文，虽然没多少价值，还好从来没有抄袭过，不然真不好意思说出这翻话来。
来一张书房局部图，希望能与楼主有更多有益的争论。虽然我们读书求思的方向不同。 孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”
王曰：“弃之。”
曰：“士师不能治士，则如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之内不治，则如之何？”
王顾左右而言他。
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前面说的仁政、王道是可以，这里从私人关系到公职推进，指出已经是必须了，到“王顾左右而言他”戛然而止。想起了以前网上看到的一个贴子，指最终责任人缺失的“死后哪管他洪水滔天”的问题。
其他在先秦，天子由各部落首领推选，国君由贵族卿大夫推选的事不少见，就是一种原始的代议制，几面才说用鲁国三桓、三家分晋类比大宪章事件都已经是抬举了。国君被执政官乃至国民废掉的情形也不少，比如著名的周厉王事件。
周秦之变以后，这种废立皇帝的事情其实也还是有的，只是在阴谋论史观和“阶级斗争为纲”的思维影响下，都被视作政变。其实只要是有礼法依据的，就应该视作是合法程序，应该具体分析，不能一概而论。
这是我以前发贴提过的事，上次听范忠信来讲座时，讲完后我上去和他说了几句，首先是求证杨兆龙的观点，古代的“法”指刑法、“礼”包含宪法、行政法和私法的内容这一观点，他也肯定了。接着我就提到，如果是宪法，那就是包括皇帝也一样要遵守。范忠信说实行上，如果皇帝一意孤行破坏法律，要改变和制裁也往往是通过一场政变。这个问题，我当时没有想清楚。后来想到，这里有两种视角的问题，法律视角和历史视角的不同，不能混淆。
有些历史争斗，从历史学的角度上说，肯定有勾心斗角或者政见不同的因素，可以说是政变。可是，从法理角度上讲，只要是有正当的礼法理论依据的事件，其他人也提不出反对的意见理由的，就应该视作是合法的，包括废立皇帝在内。如果混淆历史学视角和法理视角，全部视作政变，这个阴谋论色彩太浓了。
比如明代的夺门之变，徐有贞的话，意思就是为了法理的完满，必须牺牲掉于谦，就是以杀于谦表示于谦立的明代宗是非法的，英宗自己才是合法的。但是像朱棣这样造反，这是肯定非法的，是暴力镇压反对者。丘浚写《世史正纲》就写到朱元璋为止，一部以理清正统法理传承的史学著作，不能作歪曲性评论，按法理标准直写则可能引起法统危机引起社会混乱，就只能干脆不写。外国也有一些这样的事情，看沈志华的《中苏关系史》视频，他也说赫鲁晓夫被赶下台是“宫庭政变”，这肯定是比喻。如果没有宫庭这两个字，一样，从历史学角度上来，趁他云黑海渡假时突然袭击，这种方式可以说是政变。但是从法理角度上看，开中央委员会罢免赫鲁晓夫，这个程序是完全合法的，从法理角度上讲，这是正常程序，不是政变。 孟子见齐宣王曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”
王曰：“吾何以识其不才而舍之？”
曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
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开头这句话，大概是梅贻琦大学不是指有大楼，而是有大师名言格式的先声。
不过下面这段话评价标准有很大问题，把舆论作为评价的最重要甚至某些时候被歪曲为唯一标准，有不合理甚至巨大隐患。
比如四处打假的方舟子，有一次就找上了贺卫方，指他二十多年只发表了几篇论文，没有学术成果，引起一些议论。后来在网上见到一个帖子的标题，指大学教授的学术水平不是以公众评判为标准的。学术水平当然是由专业程序和评审团作结论。进拔是一样，罢免也是这样，不能只看舆论。
最后这一些，杀不杀，就更不能仅凭舆论了。即使是孟子这段话，国人的舆论也只构成启动调查的条件，在一些特殊的历史时期则被歪曲成杀人的充分条件，以所谓“民愤”为理由杀人，文革中则直接把“国人皆曰可杀”直接列作罪名，殷海光的《逻辑新引》里指这是“诉诸群众”逻辑谬误最为恶毒的例子。
因为这一点事关重大，我想复制几段文字说明：
殷海光 《逻辑新引 怎样辨别是非》：
我们现在所要指陈的，是大家容易触犯而又容易被人利用的若干短处。这些短处，在传统逻辑中叫做谬误（frUacies）。
（一）诉诸群众
有一种论辩的方式是诉诸群众的论式(argumentum ad popu-lum)。这种论式就是假定了“多数乃真理的标准”：多数人赞同的说法即是真理；多数人不赞同的说法便不是真理。这也就是说，一个说法是否为真，不取决于论证，只取决于多数。
“多数”是一个函数。这也就是说：对于某项说法，多数人是否赞同，常系出于被动。构成“多数”的，至少有两类的因素：
一、既成的风俗习惯或大家已经接受了的说教之类的东西。这一类的东西我们叫做“心理的置境”( psychololjcal collocation)。这类心理的置境，是我们所在的社会及传统给我们长年铸造成的。
铸造成了以后，就成为我们心理生活之底子，或心理生活之一部分甚至大部分。这类心理置境既经铸成以后，就占据了我们的心理田地，代我们作主。而在我们之中最大多数人对于这位主人对我们所起的支配作用简直无有自觉，而是视为固常，或习而不察，甚至自幼至死都不觉其存在。可是，如果有与它刚好相反的因素刺激我们，那么这位主人翁便作起怪来，常使我们勃然大怒，面红耳赤，头冒青筋。五六十年前，假若中国穷乡僻壤里忽然有一个女孩子对她母亲说缠小脚妨害身体健康，她母亲一定怒目横眉，大加训斥。同时，假若这位小姐不愿嫁给凭媒妁之言许配的男子，而要同自己的意中人结婚，那么她的老太爷一定大发雷霆之怒，斥为大逆不道。这些事情，在五六十年以后的我们看得明明白白，并不是有什么“道理”，不过是一点风俗习惯在他们脑中作怪而已。安知夫我们今日以为大不了的某些事在若干年后提起来不过是谈笑之资？人，就是这么一种有趣的动物！
（二）、临时被激动的情绪。这一种因素与前一种因素有密切的关联，但是并非一回事。前一种因素是透过各式各样人的建构( humran institutions)而产生的。这里所谓人的建构包括教育、薰习、宗法、礼制等等。临时被激动的情绪则比较赤裸裸。如果人有所谓“人性”，那么人性中有喜怒哀乐。喜怒哀乐足可以用心理技术激起的。
上述一、二两种因素相互影响，也可以在一种精巧的设计之下被导向一定的方向。广告家、宣传家、革命的煽动家都是个中能手。导演群众心理使之发生所期望的效应，这种技术叫做“心理工程”(psychu-ejWneering)。在现代生活中，心理工程的应用很广。在心理工程的应用之下，同一社群、传统和情境之下的人，恒能发生统计多数的同一心理效应。不过，在不同的国邦和社群里，心理工程应用之基本目标常不相同。在民主国邦和社会里，导演群众心理效应的心理工程常用于竞选和推销商品；在落后地区，常用以制造革命；在极权地区，都用于造成清一色的政治行为。
诉诸多数这一办法，并非在一切情形之下不可行。但是，可行不可行，必须分清问题。换句话说，诉诸多数这一办法可行或不可行，须视问题的性质断定。凡无关知识上真假对错之判断而只有关人众的意向或利害的问题，可以或必须诉诸多数。凡有关知识上真假对错之判断而无关人众的意向或利害的问题，不可诉诸多数。例如，在一个饭厅里，究竟吃馒头还是吃饭，这两种意见相持不下时，最好是诉诸多数以求解决。但是，是否日绕地球，二加二是否等于四，这类问题却不可诉诸多数以求解决。人数的多少，与这类问题之正确的解决，毫不相干。我们总不能说，多数人认为日绕地球，真的就日绕地球。在伽利略(c．Calileo)以前，几乎所有的人认为日绕地球。其实，日并不绕地球。现在我们知道在伽利略以前几乎所有的人都弄错了。人数的多寡不能决定真理。一万个三轮车夫的物理学知识合起来抵不过一个爱因斯坦。
但是，这几十年来，群众煽动家，极权地区的群众玩弄者，则有意地将真假问题和利害问题混为一谈。他们常常不分清红皂白地将真假问题诉诸多数。这么一来，是非就乱了。是非一乱，有人就好趁浑水摸鱼。近几十年来，世界有若干地区就陷入这种局面之中。在古代，凯撒被刺时安东尼的演说词是诉诸群众很著名的例子。在现代，所谓“交付人民审判”堪称诉诸群众的代表作。我们知道，一个人是否犯罪，有而且只有依据法律和事实的证据才能定夺，不能说大家一口咬定他有罪就是有罪。然而，主持“交付人民审判”者则利用“大家一口咬定他有罪”的办法来判定被审者有罪。这是诉诸群众的论式之最恶毒的实例。凡借制造群众声威以压倒异己者都是犯了这一谬误。这一谬误不除，是非真妄即不得显露，人间也难望获致太平。
胡适 《易卜生主义》：
那些不懂事又不安本分的理想家，处处和社会的风俗习惯反对，是该受重罚的。执行这种重罚的机关，便是“舆论“，便是大多数的“公论“。世间有一种最通行的迷信，叫做“服从多数的迷信“。人都以为多数人的公论总是不错的。易卜生绝对的不承认这种迷信。他说“多数党总在错的一边，少数党总在不错的一边。“（《国民公敌》五幕）一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是“捣乱分子“，都恨他“扰乱治安“，都说他“大逆不道“；所以他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱“的理想志士，不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢里，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十字架上活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那少数人的主张渐渐变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的地些“捣乱分子“一个一个的重新推崇起来，替他们修墓，替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种“新“思想，到了这时候，又早已成了“陈腐的“迷信！当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候，社会里早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了！所以说“多数党总是错的，少数党总是不错的“。
易卜生有一本戏叫做《国民公敌》，里面写的就是这个道理。这本戏的主人翁斯铎曼医生从前发现本地的水可以造成几处卫生浴池。本地的人听了他的话，觉得有利可图，便集了资本造了几处卫生浴池。后来四方的人闻了这浴池的名，纷纷来这里避暑养病。来的人多了，本地的商业市面便渐渐发达兴旺。斯铎曼医生便做了浴池的官医。后来洗浴的人之中，忽然发生一种流行病症；经这位医生仔细考察，知道这病症是从浴池的水里来的，他便装了一瓶水寄与大学的化学师请他化验。化验出来，继知道浴池的水管安的太低了，上流的污秽停积在浴池里，发生一种传染病的微生物，极有害于公众卫生。斯铎曼医生得了这种科学证据便做了一篇切切实实的报告书，请浴池的董事会把浴池的水管重行改造，以免妨碍卫生。不料改造浴池须要花费许多钱，又要把浴池闭歇一两年；浴池一闭歇，本地的商务便要受许多损失。所以本地的人全体用死力反对斯铎曼医生的提议。他们宁可听任那些来避暑养病的人受毒病死，却不情愿受这种金钱的损失，所以他们用大多数的专制威权压制这位说老实话的医生，不许他开口。他做了报告，本地的报馆都不肯登载。他要自己印刷，印刷局也不肯替他印。他要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议，会场上的人不但不听他的老实话，还把他赶下台去，由全体一致表决，宣告斯铎曼医生从此是国民的公敌。他逃出会场，把裤子都撕破了，还被众人赶到他家，用石头掷他，把窗户都打碎了。到了明天，本地政府革了他的官医；本地商民发了传单不许人请他看病；他的房东请他赶快搬出屋去；他的女儿在学堂教书，也被校长辞退了。这就是“特立独行“的好结果！这就是大多数惩罚少数“捣乱分子“的辣手段！
濮清泉 《我所知道的陈独秀》：
陈独秀很赞赏易卜生和尼采。易卜生认为思想家先世人道出真理，言人之不敢言，世人不能接受，于是群起而攻之，等到时代进展，人们认识到他是真理，又为他树起丰碑。丰碑树立之时，新的思想家又出来道出新的真理，同样又遭到攻击，后来又为他树立丰碑等等，易卜生说少数人永远是对的。多数人永远是错的。陈独秀说，这是至理名言。我说列宁批评过易卜生，说他是小资产阶级的偏见。陈说，不管列宁批评过没有，我认为易卜生是对的。从广大人民利益来说，当然是多数人对，少数人错。但从思想启蒙这个出发点来说，易卜生是对的。有史以来的思想家，哲学家，都有过同样出遭遇。哥白尼的后学伽里略、刻卜勒受到宗教法庭的迫害，是举世周知的史实，但是真理并不在宗教法庭方面，而在科学家方面。即以马克思、恩格斯、列宁来说、他们代表真理，但一生多半都处在少数的地位。陈劝我读读易卜生的《国民公敌》、《社会栋梁》和《娜拉》。我说读过了，他说，再深读一下，才知其味。 学齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“於传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。
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这一段是孟子论述群臣关系或者君民关系最激烈的一段。
杨兆龙的《法治的评价》一文指古代的“礼”有宪法、行政法和私法的内容，不过“礼”倾向操作程序，仁和义是核心思想，这段话看，仁义也是有统治意识形态地位的理念。
以前听过关于《封神演义》的讲座，主讲者认为《封神演义》的思想比这段话更进一步，这段话还是否认了纣的“君”资格身份，似乎还有些回避问题，而《封神演义》直接提出臣民可以伐君。
其实秦晖导师赵俪生的论文，指更早的晏子就当景公的面提出“桀、纣,君诛乎,民诛乎”，认为已经从被诛者的身份转到强调诛者的身份了，就等于已经提出了民可以诛君。赵俪生按韦伯的“古代资本主义”格式认为可以称为“古代民主主义”，资本主义不分古代近代现代，就是工业革命以后的市场经济，如果把工业革命这一限定去掉，古代市场经济地区多了。民主主义是有不同的形式，但是也只有不同民族文化背景和受技术条件限制范围的区别，不是以时间区别划分的。
夏商还是封建社会早期中期，战争还是会盟规模都不大，可以有些希腊城邦式的操作模式，后世这种形式充其量只能出现在一些宗族、乡约和社团中，不可能全国大范围推行，必须改变形式。秦汉还是中央集权初期，技术所限政权也没有大范围开放下移，东汉末战乱加上南北朝北方第一次被蛮族占领重创一度回到自然经济为主，西晋还恢复过分封制，一度回到封建社会，像东罗马被十字军东征占领君士坦丁堡重创，虽然半世纪后光复，也从前资本主义回到封建社会。只有隋唐才开始逐渐恢复，在这方面打开了缺口。
科举制是隋唐开始运作的，只是当时初期还只是吏员的选拔，宋代才变成官员的选拔、官员和吏员的工作性质区别就相当于现在说的政务官和事务官的区别，这是政权的开放参与程度。在制度上隋朝三省制门下省纳言（唐称侍中）专职封驳，有了专门议会职能的机构。宋代是一次分水岭，主贴开头就说明宋代大兴海外贸易，秦晖的师兄葛金芳论文里也列举计算过宋代的煤铁革命产量规模，有些已经达到欧洲十七世纪的水平。政制上完成了又一轮更紧密的军队财政国家化和中央集权，科举不仅地位提高，范围扩大，从魏晋隋唐的门阀“爸是李刚”自有黄金屋、千钟粟、颜如玉变成书中有，雕版印刷普及使知识成本大大降低，孟子的主张才有了逐渐实施的条件。北宋五子理学兴起孟子从传书上升为核心经典。文颜博的名言“与士大夫治天下，非与百姓治天下”，不过士大夫是通过科举从百姓中选拔出来的，这句话也说明君与士大夫都是“治天下”的伙伴，前阵子见有贴子以中药里的君臣说明这种关系。
明代科举更进一步普遍化，制度设计更加精密，只是在晚明灾害和两线作战时没有及时转入战时制度。几个月里写政治制度贴子以明代为结论，在其他地方也发过，把明代政体展开和英国海洋法系类比过，现在把这个结论再复制一下：
杨兆龙分析“礼”包含宪法、行政法和私法的内容，经学宪法性文件是科举的基本内容，通过的都是滚瓜烂熟的，随时可以援助进行宪法审查规范所有人和机构的行为。明代的国际关系，朝贡体系，在政治结构上相当于英联邦，经济运作是官方控制的货物贸易，又有点像苏联和东欧的经济互助委员会。
就把明代的政体展开看一下，我觉得就是一套准的英美海洋法系的政体：
皇帝－－－－－－－－－总统
内阁－－－－－－－－－总理、副总理
三法司－－－－－－－－司法部、监察部、最高法院
东厂－－－－－－－－－联邦调查局
锦衣卫－－－－－－－－中央情报局
巡按御史－－－－－－－巡回司法理事会
给事中－－－－－－－－参议院
东林、复社等党社－－－众议院、新闻媒体 孟子谓齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉於此，虽万镒，必使玉人彫琢之。至於治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我’，则何以异於教玉人彫琢玉哉？
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这和荀子所谓的“从道不从君”是同样的意思。也说明中国古代根本绝不是政教合一的。
皇帝兼教主，万万岁加句句真理的模式，在中国地面的，古代只有满清占领时。现代是从延安整风开始到现在。
网上讨论这个问题的贴子里有一段话直接复制一下：
万历年间的理学名臣吕坤有一段非常著名的话：“故天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世也。”（《呻吟语》卷一之四）在吕坤看来，“理”是尊之尊也，皇帝也不能以势相夺。
清朝的理学家，另一番光景了。焦循的“理说”：“明人吕坤有《语录》一书，论理云：‘天地间惟理与势最尊，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺而理则常伸于天下万世’此真邪说也。孔子自言事君尽理，未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也”（《雕菰楼集》卷十）
清朝的意识形态教育，相当成功。
延安整风开始到文革，到现在，毛邓三科，都是以政治首脑的命名和名义命名意识形态，甚至还是故意维持这种状态，出自王沪宁的三代表理论还是以虎王的名义公布，这近代虽然有斯大林的国际背景传承，但是斯大林也只是把列宁塑造成上帝，把列宁主义塑造成圣经，把自己塑造成教皇。卡岗诺维奇拍马屁提出的“斯大林主义”这个词苏联、苏共和斯大林本人都从来没有认可接受过，后来更多是以贬义使用的。直接把自己名字命名的意识形态塞进纲领规定成工作的指针，这是斯大林都从来没有干过的事情。不仅列宁的政治遗嘱建议照样对斯大林无效，就是斯大林，也只是用秘密警察利用其他案件清洗异己，也绝没有干出过“指定接班人”这种十足的皇权思维的事情，公开破坏“个人服从组织”帮规事情。所以毛泽东主要还是沿袭满清的统治方式，现在虽然淡化，也没有摆脱这种模式。
王凡西的《毛泽东思想论稿》第三章《毛泽东与“毛泽东思想”》开头有一段精彩的论述，在理论上梳理了这个问题，也贴一下：
我们在前面研究个人崇拜问题时提起过，一个在生的政党领袖，将自己的名字定为主义，写入党纲，宣布它为全党共遵的指针，这在世界工人运动史中是史无前例的。不但此也，一个在生的革命思想家，将自己的思想定名为某某人思想或某某人的主义，在社会主义运动史上亦属少见。从来，什么主义这个名称，总是先由思想上的敌对者给取的，然后由他的信奉者（多半在领袖死后）接受过来，自称为某某主义者。马克思只当他嘲笑那些愚蠢的追随者时才提到过“马克思主义”。列宁主义这名词最初是孟什维克为了攻击他的“非马克思主义”才发明的。列宁绝不曾自己承认，也决不肯让别人宣称：他有不同于马克思主义的什么主义或思想体系。“列宁主义”被当作“俄国马克思主义”提出来，时间已在列宁重病之后，提出人首先是季诺维也夫，然后是斯大林，其目的为了打击“托洛茨基主义”。托洛茨基和马克思与列宁一样，终其身不曾标榜过什么托洛茨基主义。这些伟大的革命思想家为什么不肯将自己的思想定名为主义或思想体系呢？更为什么不肯将自己的主义写入政纲，作为一切行动的方针呢？简单为了谦虚吗？不，不尽然，谦虚固然是一种美德，甚至对革命家都是一种重要的品德，但近乎虚假的谦逊，对于当仁不让的马克思派思想家说，却非重要的事。如果不是为了更重大的理由，他们决不会单单为了谦逊的礼貌之故而不为的。那末到底为了什么呢？首先，他们都深恶痛疾个人崇拜，他们都太革命家了，太讨厌官僚作风了，太反对那种以个人名义掠众人之美的传统罪行了，以致他们不肯让自己有任何可能陷进这个庸俗的圈套中去。其次，他们都上感乎继自前人的深且厚，下感乎日新又新的必需与必然，因而他们自己总觉得无法将冠以己名的主义来概括全部思想，或标志出自己特殊贡献的部分思想；第三，一个人对于自己的思想，如果知道虽完成而未完结，总不肯将它加上名字，定为科律，仰大众遵行的。因为任何一位大思想家，其最重要的总是方法与立场，并非所有的结论。其自信最坚者也是前者而非后者，凭着正确的方法与立场，他们可以得到，而且已经得到过很多正确结论，但他们没有理由说，也决不会说，他们行将获得的任何结论也一定会正确，要求党员或群众事先答应服从一切；因此，马克思、列宁与托洛茨基都不肯，也都不曾规定一种标上自己名字的主义或思想，他们不容许别人替他们这样做，更不会授意别人这样做；至于将此主义或思想明定于他们所领导的政党的纲领内，作为一切行动的指针，那是出乎他们想象之外的。
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这是王凡西对这种政教合一状态不可思议原因的三点概括，其实其他领域的思潮也是一样，第二点“上感乎继自前人的深且厚，下感乎日新又新的必需与必然”这个“日新又新”就是源自《尚书》的理念。
补充重要一点，在中国思想史上，现代有一个起很坏作用的人，任继愈。不仅八十年代也捏造出“儒教”这个诽谤性质名词，之前也是一个毛泽东的秉笔太监的角色，诽谤宋明理学等谬论都是出自他，现在的陈明那些货色也都是他的徒子徒孙，他的谬论和恶劣作用必须清除。
我在佛学地藏论坛看到过一个就在他和季羡林死的那一天的贴子，表示这两个人对佛学的种种扯淡作用极恶劣，对他们“一边纪念，一边批判”，可是现在陈明这班货色还是任继愈恭恭敬敬，在义理认真程度上是远不如佛学人物了。 齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”
孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”
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是否占领看当地民众乐不乐意。这里涉及一个占领成本的问题，占领成本，往往超过了战争成本，美军占领伊拉克期间伤亡比攻击战争时多的多，苏联当年在阿富汗也是这样。如果不是实力太悬殊或者加上国际干涉（下面齐国就遇到了），完全可能局势翻盘。
为了降低占领成本，一般都会收编各种傀儡势力，南宋如果不是出了一个刘整，还不至于这么快垮掉，无论清初还是清末也都利用收编过孔有德吴三桂李光地湘系淮系。现代工业社会的战争多是为了争夺原料和市场，像汪直、李旦、郑芝龙那样亦盗亦商，主要目的还是利润，这一点就更加明显了，已经和古代游牧部族纯粹的杀人抢劫团伙不一样了，英国和印度、非洲都利用过本地人巩固统治，日本当年也是在伪满、蒙古、华北，南京等地建立各种各样的傀儡政权。